有关智慧的111个问题

 

1.理性
传统人本主义是理性主义者，而现代人本主义则走上了非理性主义的道路。在当代，非理性主义问题不仅侵入本体沦、认识沦，而且侵入历史观。美国的列温伯格说：“我们周围和我们本身具有的强烈的情感力量和非理性的力量是如此地充满在历史中，以致不可能否认它们。”凯门也说，当代历史思想引人注目的趋势之一就是“越来越多地承认历史和人的行为中非理性因素的意义”。
非理性因素的作用是—个值得重视的问题。历史是人创造的。人既有理性又有非理性因素，它显然会影响人的行为。希特勒、东条英机、墨索里尼个人的权利欲，他们残暴、武断、专横的性格，对第二次世界大战，对德意日、军国主义的屠杀政策是否有影响?这是毫无疑问的，可问题是，对唯物史观来说，考察社会和历史问题，不能归结为考察人的动机和性格，即使是处于掌权地位的人的性格。唯物史观考察的个人是真实的个人，即处于—定生产关系中的个人。我们是把希特勒、东条英机、墨索里尼作为特定国家和阶级的代表人物来看待的，他们所处的地位、他们的社会角色，是决定他们行为的根本原因。第二次世界大战中德意日的侵略政策，决定于它们国家的经济和政治状况，而不是领导人物的品质和性格。个人的品质的差异性，不可能从根本上改变历史的走向。如果—个不像希特勒、墨索里尼那样残暴的人充当元首，至多也是暂时推迟战争或者是他们被换掉。是社会和国家选择自己的领导，而不是相反。第二次世界大战的性质、原因、方式，决不是用几个人的非理性因素能解释的。非理性因素对历史的影响是存在的，但不能改变历史的轨道。唯物史观决不会因为非理性主义的兴起而丧失它的真理性。
人的问题一直是西方许多哲学流派注意的中心，人本主义思潮也是广泛渗透许多领域的主要思潮。近代西方哲学人类学的创立者马•舍勒就曾一再宣称：“从我的哲学意识第一次觉醒的时候起，‘人是什么以及他在宇宙中占有什么地位’这个问题，就比任何其他哲学问题，在我心中占有更深、更为中心的位置。”舍勒的话具有一定的代表性，它表现了西方哲学人本主义的总趋向。
我们不能放弃这块阵地。我们应该特别密切注意西方人学的成果和提出的问题。但我们不能重新回到人本主义，而是应该站在唯物史观的立场上把人的问题的研究提高到新时代的水平。

2.禁忌
【《禁忌道德》原是电视评论员兼国会议员伍德罗•怀特（Woodrow Wyatt）对伯特兰•罗素（Bertrand Russell）进行的十三集电视采访中的一集。这些采访录制于１９５９年春季，后经收集整理，出版为《伯特兰•罗素直抒己见》。有家翻译】
怀特：罗素阁下，请问您所说的禁忌道德指的是什么？
罗素：我指得是那么一种道德，它给出一套规矩，规定某些事情你一定不能做，却并不讲明理由。有时候能够找到理由，有时候根本找不到理由，但无论如何，这些规矩被认为是绝对正确的，而且这些事情你是绝对不能做的。
怀特：哪些事情呢？
罗素：这取决于文明的程度。禁忌道德是原始意念的特征。我认为在原始部落中，这是唯一特征。比如说，部落规定你不许吃首领的食物。他们说，如果你吃了，你就会死掉。还有各种各样的类似规矩。我记得达荷美国王不能向某一个方向长时间地凝望，因为不然的话，那个地区就会有骚乱，所以有这么一条规定，他必须四面环视。
怀特：我猜想那些禁忌来自于我们定义的原始社会，那我们自己的呢？
罗素：我们的道德也一样充满各式各样的禁忌，哪怕是最威严的事情。现在，有一个过失被明确认为是一种罪过，我倒还没有犯过，那就是：“你不许觊觎邻居的牛”，但迄今为止我从没有过。
怀特：是的，不过除了这些，还有哪些日常生活中常见的规矩呢？您能给我们一些禁忌道德的例子吗？
罗素：好的。当然，许多禁忌道德和所谓的理性道德是完全一致的。比如说，你不应该偷窃或者你不应该谋杀。这些是完全讲得出道理的规矩，但是它们被定为禁忌。同时，它们也带来了不应有的推论。比方说，安乐死被禁止，因为它被认为是一种谋杀，而我觉得一个理性的人应该享有爱乐死的权利。
怀特：那么，您是否把印度教徒不许吃牛肉这类事情也归入禁忌道德呢？
罗素：是，教徒不许吃牛肉是印度教的经典教规。穆斯林教徒和犹太教徒说你不许吃猪肉，这毫无理由，仅仅是禁忌而已。
怀特：那么，您认为这些禁忌没有任何正面作用吗？
罗素：有些有，有些没有，这不一定。我指得是，如果伦理规范有一个合理的基础，那么你就可以评价哪些禁忌是有益的。但是，我必须说，禁吃牛肉没什么好作用。
怀特：如果您不信仰宗教，事实上您确实不信，而且如果您认为禁忌道德中无根据的规矩没什么意义，那么您相信任何通常的伦理系统吗？
罗素：我相信，但是伦理和政治是很难完全分开的。我认为伦理是这样产生的：某个人倾向于做一件有利于自己却不利于邻居的事情。当这事儿损害了许多邻居的利益时，他们就会联合起来说：“看，我们不喜欢这类事情，我们会关注这件事，让那个人无法得利，”于是就产生了刑法，这是完全合理的，因为它是一种把个人利益和公众利益协调起来的方法。
怀特：但是现在，如果每个人都遵守一套他自己的私人伦理系统而不
是接受一套通用系统，是不是还有困难？
罗素：如果那样的话，确实有困难，但实际上它们并不是那么私人化，象我刚才说的，刑法把它们具体化，除此之外还有公众赞成和反对。人们不愿招致公众的反对，所以，公认的道德条例就成了一件非常有用的事了。
怀特：那么，有没有可以被看作罪过的事呢？
罗素：没有，我认为罪过很难定义。如果你指的仅仅是不受欢迎的行为，当然有不受欢迎的行为。当说起“不受欢迎”时，我指的是那些坏处多于好处的行为，这当然存在。但是，罪过不是一个有用的概念。我想罪过是指那些确实应受惩罚的事情，比如说谋杀，不仅仅是因为我们要防止谋杀，而是因为谋杀者应该受苦。
怀特：您是不是在说，罪过这个概念实际上在许多情况下是残忍的借口？
罗素：我想很大程度上确实如此。我认为只有残忍的人才能够发明地狱，让那些在人世间做了违背部落道德的事情的人永世受苦，没有任何改正的机会。我想好人是不会持这样的观点的。
怀特：那么，您认为罪过的概念实际上是表达侵略性感情的一种机会？
罗素：的确如此。它是所谓苛刻道德的精华。它促使你不用恶念就能造成痛苦，因而这是件坏事。
怀特：如果我们不接受罪过的存在，那么我们如何反对事情呢？
罗素：我认为，反对本身和刑法结合起来，就是一切你所能做的。你需要有某种公众意见。现在，如果你读到意大利文艺复兴史－－那种产生权谋理论的历史，你就会看到这有多重要。那时，公众意见容忍了许多在其他时代不被容忍的事情。
怀特：可是您是否同意有些事是邪恶的呢？
罗素：我不愿意用这个词。我会说有些事带来的坏处多于好处；如果你知道它们的坏处更多，那么你就不该那样做。如果你喜欢用“邪恶”这个词，你可以用，但我认为它不是个有用的词。
怀特：禁忌道德中的很大部份影响性关系。而您很多作品是关于性关系的。谈到性，您对那些行为讲究理智的人有什么建议吗？
罗素：我觉得有必要事先澄清这么一个事实，那就是我的作品中只有百分之一是关于性的，但是普通大众是那么沉迷于性，以至于忽视了另外的百分之九十九。我想先声明这一点，而且我认为对于性这个主题，百分之一的比例是合乎人们利益的。但是我对待性与对待其它事情是一样的。我想如果你所做的事对他人无害，那就没有理由谴责它。
你不应该仅仅因为某些古老的禁忌说它是错的，你就谴责它。你应该观察它是否有害，这是性道德的基础，也是其它道德的基础。
怀特：您是不是说强奸应该受到惩罚，但普通的通奸，只要不伤害任何人，就不一定要被惩罚？
罗素：是的，我的确认为强奸与其它任何人身侵犯一样。至于通奸，这要区别对待，看看这一特定情况下，是否存在任何理由去反对它。当然，你不能不分情况地永远杜绝谴责。
怀特：回到我们刚刚谈到的基本问题－－禁忌道德无理由的规矩，您认为现在它们的害处在那里？
罗素：有两种不同的害处。一种是这些规矩通常是古老的，从另一个社会承袭下来，而另一种伦理道德在那时是适用的，但在现代社会中就通常不适用了。比方说人工授精就是一例，过去的伦理学者不会想到这件事情。另一个害处是禁忌道德试图使古老的残酷永远存在下去。
我可以举出很多这样的例子，比如活人献祭。在希腊历史早期，希腊人就开始反对曾经实行的活人献祭，希望废除它。但是有一个机构不愿废除它，并为其辩护，那就是在特尔斐的神谕处。它依赖迷信存在，不愿看到迷信减少，所以它在其他希腊人放弃活人献祭后很长的一段时间内，仍然支持它。这是一个例子。我可以再举一个比较显著的例子。解剖尸体曾一度被认为是极端邪恶的事情；查理五世时期的一位杰出医生瓦沙琉斯认识到除非解剖尸体，否则很难从事医学上很多有价值的探索，于是他这样做了。当时，查理五世体弱多病，瓦沙琉斯是唯一能够使他保持健康的医生，所以他保护他。但是，国王退位以后，没有人保护瓦沙琉斯，他被指控曾解剖了一具没有完全死去的尸体。作为惩罚，他不得不去圣地朝圣。在途中，船只失事，他在困境中死去，这就是他的结局。所有这一切都源自禁止解剖尸体的规矩。现在，禁忌道德的确有许多坏处，比如说对节育宣传的阻止。社区的某些部份存在强有力的禁忌，它们在蓄意造成严重的危害，而且是非常严重的危害。它们蓄意制造贫困和战争，使许多解决社会问题的办法变得难以实现。我认为这也许是最重要的，而且还有许多其它有害的禁忌。不许离婚的规定肯定是有害的，因为它仅仅建立在过时的传统之上，而没有考查现时的状况。

 

3.存在
在日常生活中，我们想象有许多事物是真确的；但是仔细加以观察，就可以发现它们却是如此充满了显明的矛盾，以至于唯有深思才能使我们知道什么是我们真正可以相信的。在探讨真确性时，我们自然是从我们现有的经验出发，而且在某种意义上，知识无疑就是从这些经验派生出来的。但是，直接经验使我们知道那个东西究竟是什么，有关这一点，任何陈述都很可能是错误的。我觉得我此刻正坐在一张椅子上，面前是一张某种形状的桌子，我看到桌上有一些字纸。我转过头来，便看到窗子外边的建筑物，还有云彩和太阳。我相信太阳离地球约为九千三百万英里；我相信它是一个比地球大许多倍的炽热的天体；我相信由于地球的自转，太阳便每天早晨升起，并且未来它仍将继续如此。我相信，如果有个正常的人走进我的房里，他也会像我一样地看到这些椅子、桌子。书和纸；而且我相信，我所见到的桌子就是我的手压着的这张桌子。这一切，似乎都如此之显然，以至于几乎不值得一提，除非是为了答复一个怀疑我是否能有所知的人。可是，在我们还不能确定我们已经能以完全真确的形式把它们加以说明之前，我们对于一切都有理由怀疑，并且所有这些都需要有许多次审慎的讨论。
    为了明确我们的困难，让我们把注意力集中在这张桌子上。看起来，它是长方形的、棕色的、有光泽的，摸起来，它是光滑的、冷的、硬的；我敲它的时候，它就发出木器的声响。任何人见到、摸到这张桌子，并听到它的声音，都会同意这样的描述，所以就好像不会有什么困难问题发生似的；但是，只要我们想更加精确的话，我们的麻烦就开始了。虽然我相信这张桌子“实在地”是清一色的，但是，反光的部分看起来却比其余部分明亮得多，而且由于反光的缘故，某些部分看来是白色的。我知道，假如我挪动身子的话，那么反光的部分便会不同，于是桌子外表颜色的分布也会有所改变。可见，假如几个人同时在看这张桌子的话，便不会有两个人所看到的颜色分布恰好是同样的，因为没有两个人能恰恰从同一个观点看见桌子，而观点的任何改变都要使光线反射的方式发生某种变动。
就最实用的目的来说，这些差别是无关紧要的；但是，对于一个画家，它们可就极其重要了。画家必须摒除这样的思想习惯，即惯于断定物体所具有的颜色就是常识认为它们所“实在”具有的那种颜色；他必须养成一种习惯，能按照物体所表现的样子来观看它们。在这里，我们已经开始遇到一个构成哲学上的最大困难的区别了，——即“现象”与“实在”的区别，事物好像是什么和究竟是什么这两者之间的区别。画家想要知道事物好像是什么，实践家和哲学家则想要知道它们究竟是什么；而哲学家想知道的愿望比实践家的更为强烈，并且因为他知道解答这个问题的困难，也便更感到烦恼。
我们再回过来谈桌子，根据我们以上的发现，显然并没有一种颜色是突出地表现为桌子的颜色、或桌子任何一个特殊部分的颜色，——从不同的观点上去看，它便显出不同的颜色，而且也没有理由认为其中的某几种颜色比起别样颜色来就更实在是桌子的颜色。并且我们也知道即使都从某一点来看的话，由于人工照明的缘故，或者由于看的人色盲或者戴蓝色眼镜，颜色也还似乎是不同的，而在黑暗中，便全然没有颜色；尽管摸起来、敲起来，桌子并没有改变。所以，颜色便不是某种本来为桌子所固有的东西，而是某种依赖于桌子、观察者以及光线投射到桌子的方式而定的东西。当我们在日常生活中说到桌子的颜色的时候，我们只是指在通常的光线条件下，桌子对于一个站在普通观点上的正常观察者所似乎具有的那种颜色。但是在其他条件之下所显示出来的其他颜色，也都有同等的权利可以认为是真实的；所以为了避免偏好，我们就不得不否认桌子本身具有任何独特的颜色了。
    同样情况也可以适用于它的质地。一个人可以用肉眼看见木头的纹理，但从另一方面看过去，桌子却是光滑的、平坦的。如果我们通过显微镜来看它的话，我们就会看到粗糙不平的丘陵深谷，以及肉眼所不能看见的各式各样的差异。两者之中，究竟哪一个是“实在的”桌子呢？自然我们总想说，通过显微镜所看见的才是更实在的，但是用一架倍数更高的显微镜来看的时候，那就会又有所改变了。那么，我们既不能信赖我们用肉眼所看见的东西，又为什么应当信赖通过显微镜所看见的东西呢？这样说来，我们所由以出发的感官对于我们又是靠不住的了。
    谈到桌子的形状也不见得更好一些。我们都习惯于按照物体的“实在的”形状来加以判断，而且我们是如此之不假思索，以致于我们竟以为我们的确看到了实在的形状。但是事实上，如果我们要画画，我们就必须晓得，一定的物体若从各个不同的观点来看，形状便会不同。如果我们的桌子“实在”是长方形的，那么，差不多从任何观点看来，它都仿佛有着两个锐角和两个钝角。如果对边是平行的，那么看起来它们就会在离观察者的远处收敛成为一点。如果对边长度是相等的，那么看起来，仿佛较近的一边要长些。在看一个桌子的时候，所有这些情况通常都未曾被人注意，因为经验已经教会了我们要从外表的形状构想“实在的”形状，而“实在的”形状才是我们作为实践者所感兴趣的东西。但是“实在的”形状并不就是我们所看到的那样；它是从我们所看到的之中推论出来的东西。再者，我们在房内走来走去，我们所看见的东西也便经常地在改变着它的形状；所以，在这里，感官又似乎并不给我们提供有关桌子本身的真理，只不过提供有关桌子的现象而已。
    当我们考虑到触觉的时候，也发生同样的困难。的确，桌子总是给我们一种硬的感觉，而且我们也感觉得到它耐压。但是我们所获得的感觉却取决于我们加于桌子的压力多大，也取决于我们用身体的哪一部分去压它；这样，由于不同的压力、或者由于身体不同部分而得到的各种不同的感觉，就不能认为是直接显示桌子的确定的性质，它们至多只是某种性质的标志而已，这里所说的某种性质也许就是造成所有感觉的原因，但在外表上它的确不存在于任何感觉中。同理显然也适用于敲桌子所引起的声响。
    这样，便显然可见，实在的桌子假如确乎存在的话，也并不就是我们凭借视觉、触觉和听觉所直接经验到的那同一张桌子。实在的桌子假如确乎存在的话，也不是为我们所直接认知的，而必定是从我们所直接认知的东西中得出的一种推论。因此，这里就有两个非常困难的问题：（一）到底有没有一个实在的桌子呢？（二）如果有，它可能是个什么样的客体呢？
    有几个意义很明确的简单术语可以帮助我们考虑这两个问题。让我们把感觉中所直接认知的东西称作“感觉材料”：如颜色、声音、气味、硬度、粗细等等。我们将把直接察觉到这些东西的经验称作“感觉”。这样，只要我们看见一种颜色，我们就有一种对于颜色的感觉，但是，颜色本身是一种感觉材料，而木是一种感觉。
    颜色是我们所直接察觉到的东西，但是察觉本身是感觉。这是很浅显的：倘使我们要认识桌子，就必然凭借感觉材料——棕色、长方形、平滑等等，——我们是把这些和桌子联系在一起的；除了上述的理由之外，我们不能说桌子就是感觉材料，也不能说，感觉材料径直就是桌子的性质。这样，假定有这样一个实在的桌子的话，便发生了关于感觉材料和实在的桌子的关系问题。
    实在的桌子如果存在的话，我们将称它为“物理的客体”。因此，我们就必须研究感觉材料和物理客体的关系。物理客体的总和就叫做“物质”。这样，我们的两个问题便可以重行表述如下：（一）究竟有没有任何“物质”这样的东西呢？（二）如果有，它的性质是什么？
    第一个正式提出理由，认为我们感官的直接客体并不能独立于我们之外而存在的哲学家便是贝克莱主教（1685－1753）。他的《海拉斯和菲拉诺斯关于反对怀疑论者和无神论者的对话录三篇》就是企图证明根本就没有物质这样的东西，世界除了心灵和它们的观念以外就什么也没有。海拉斯向来是相信物质的，但是，他不是菲拉诺斯的对手，菲拉诺斯毫不留情地使得他自相矛盾，结果菲拉诺斯自己关于否定物质的说法看起来就仿佛是常识一般。他所用的那些论证，价值极不相同：有的很重要，而且是正确的；有的是混乱的，或者模棱两可。但是，贝克莱还是有他的功绩的，他指出了物质的存在完全可以通情合理地被我们所否定，并且指出倘使有任何东西可以独立于我们之外而存在的话，那么，它们就不可能是我们感觉的直接客体。

4.物质
在我们开始研究可疑的问题之前，让我们先找出一个多少是已经确定了的某一点作为出发点。虽然我们怀疑桌子的物理存在，但是我们并不怀疑感觉材料的存在，它使我们认为有一个桌子；我们并不怀疑我们观看的时候可以看见一定的颜色和形状；我们接下去就可以经验到某种硬度的感觉。这一切心理的东西，我们并不怀疑。事实上，什么东西都可以怀疑，但是最低限度，我们的某些直接经验似乎是绝对可以肯定的。
笛卡儿（1596－1650），这位近代哲学的奠定者，曾创出一种方法，即至今还有用的系统的怀疑法。凡是他不曾看得十分清楚明白的事物，他决不相信是真的。任何事物，只要他认为可以怀疑的，他就怀疑，直到无可怀疑为止。运用这种方法，他逐渐相信他所能完全肯定的唯一存在就是他自己的存在。他想象有一个骗人的魔鬼以连续不断的幻景把不真实的事物呈现给他的感官；在他看来，这种魔鬼的存在虽然是难于置信的，但是仍然是有可能的，因此，对于凭借感官所觉察到的事物加以怀疑，也就是可能的。
但是，怀疑他自己的存在则是不可能的，因为如果他不存在的话，就没有魔鬼能够骗他。如果他怀疑，那么他就必然存在；如果他有过什么经验，那么他也必然存在。这样，他自己的存在对于他便是绝对可靠的了；他说，“我思，故我在。”（Cogito，ergo sum）；他就在这种真确可靠性的基础之上，重新着手建立起被他的怀疑所摧毁了的知识世界。由于创造了怀疑法，又由于指出主观的事物是最可靠的，笛卡儿对于哲学便完成了一桩伟大的贡献，使他至今对于一切学哲学的人还都是有用的。
    但是使用笛卡儿的论证时须要注意。“我思，故我在”这句话毋宁比严格确定的东西说得多了一些。仿佛我们都能够十分肯定，今天的我们就是昨天的我们，在某种意义上，这无疑是真的。但是实在的自我就和实在的桌子是一样地难于达到，而且似乎它也不具有属于特殊经验的那种绝对令人信服的可靠性。当我看我的桌子而看见某种棕色的时候，我马上可以十分肯定的并不是“我看见了棕色”而是“棕色被看见了”。当然其中包括那看见了棕色的某个东西（或者某个人）；但是它本身并木包括我们所称之为“我”的那个多少有持久性的人。就当下的可靠性而论，很可能是：那个看见棕色的某种东西完全是瞬间的，它和下一瞬间具有不同经验的某种东西并不是同一个。
    这样说来，具有原始可靠性的，就是我们的特殊思想和感情了。这不但可以适用于正常的知觉，也一样可以适用于梦境和幻觉。当我们梦见或看见鬼的时候，的确我们可以有并自以为有看见了鬼的感觉，但是由于各种理由，我们可以坚持这样的见解：并没有物理的客体和这些感觉相应。因此，我们对于我们的自身经验的意识，其确切可靠性是不容加以任何限制并允许有例外的。于是，在这里，无论如何，我们还是有着一个坚固的基础，可以由此开始我们对于知识的追求。
    我们所必须考虑的是这个问题：就算我们肯定了自己的感觉材料，我们是不是有理由认为这些东西就是我们称之为物理客体的某种东西存在的标志呢？当我们列举我们自然而然地会认为与桌子相联系的一切感觉材料的时候，我们是否已经说尽了有关桌子的一切呢？或者是否还有不是感觉材料的某种别的东西，在我们离开屋子的时候，仍然继续存在着呢？常识毫不犹豫地回答说有。一个可以买卖、可以推来推去，又可以铺上一块布等等的东西，不可能仅仅是感觉材料的集合而已。倘使用布把桌子完全盖起来，那我们从桌子就得不到感觉材料了；因此，倘若桌子真的仅是感觉材料的话，那它就会中止其存在，而那块布便会出于一种奇迹而在桌子原来的地方悬空放着了。这种见解显然是荒谬的；但是要想作一个哲学家就必须锻炼得不怕荒谬。
    我们之所以觉得在感觉材料以外还应当有一个物理的客体，其最大的原因在于我们要求不同的人都有着同一个客体。当十个人围着一张餐桌坐着的时候，若坚持说他们所看见的不是同一块台布，不是同一的那些刀叉、调羹和玻璃杯，那就荒谬可笑了。但是，感觉材料对每个人都是个人的，而直接呈现于这个人视界的东西，并不就是直接呈现于另一个人视界的东西；大家都从略微不同的观点去看事物，因此，看事物也就略有差异。
因此，倘使真有共同的中立的客体存在，这种客体在某种意义上对于许多不同的人又是可能认知的话；那么，就一定有某种东西是超出于不同的人所见的个人的特殊的感觉材料之外与之上的。但是，我们有什么理由相信有这种共同的中立的客体呢？
    我们自然而然会遇到的第一个答案是：尽管不同的人可以稍有差异地来看桌子，但是他们看桌子的时候所看见的总还是一些类似的东西，而且他们所看见的种种不同的变化也是服从光线的远近和反射定律的；所以便很容易下结论说，有一种持久的客体构成了所有不同的人的感觉材料。我向这间房的旧房客买下了我这张桌子；我买不来他的感觉材料，他的感觉材料在他走的时候就消失了；但是我却能够买、也的确买来了可以信得过多多少少是与之相类似的感觉材料的期待。所以，事实是：不同的人们都有着相类似的感觉材料，而一个人在不同的时间，只要是在一定的地点，也会有相类似的感觉材料。这就使我们可以假定：超乎感觉材料之外与之上，一定有一个持久性的共同客体，它是构成不同的人和不同时间的感觉材料的基础或原因。
    以上这些考虑都假设在我们自己以外还有别的人，仅就这一点而论，这些考虑都犯了丐辞的毛病。别人之所以在我面前呈现，是由于某些感觉材料，譬如他们的样子或他们的声音；但是如果我没有理由相信原来就有着不依赖于我的感觉材料而独立存在的物体，那么除了别人是我梦中的一部分之外，我便没有理由来相信别人的存在了。这样，当我们想要指明一定有客体是不依赖于我们自己的感觉材料而独立存在的时候，我们就不能诉诸于别人的证验了，因为这一证验本身就是感觉材料组成的，而且除非我们自己的感觉材料是木依赖于我们而独立存在的事物的标志，否则这一证验就不能揭示出别人的经验。因此，倘使可能的话，我们就必须在自己的纳个人经验里找出某些特征来，以便足以证明、或者有可能证明：世界上除我们自身和个人经验而外，也还有别的事物存在着。
    在某种意义上说，必须承认，我们永远都不能证明在我们自身之外和我们经验之外的那些事物的存在。世界是由我自己、我的思想、感情和感觉所组成的，其余一切都纯属玄想，——这种假设并没有什么逻辑上的谬误。在梦里，似乎也可以有一个极其复杂错综的世界，可是一觉醒来我们就发现它是一场虚幻了。这就是说，我们会发现：梦里的感觉材料仿佛是和我们从自己的感觉材料所自然而然地推论出来的那些物理客体是不相应的。（的确，一旦假定有物理世界存在；就可能给梦境里的感觉材料找出物理的原因：比方说，一声门响可以使我们梦见一场海战。但是，在这种情形中虽然感觉材料有一个物理的原因，却没有一个物体，像一场真正的海战那样和感觉材料相应。）我们若假设整个人生是一场梦，而在这场梦里我们自己创造出一切显现在我们眼前的客体，这个假设在逻辑上也并不是不可能的。但是，尽管它并非在逻辑上是不可能的事，可是也没有任何理由来假定它就是真确的；事实上，从作为一种说明我们生活事实的方法来看，这个假设就不如常识的假设来得简单，常识的假设是：确实有着不依赖于我们而独立存在的客体，这些客体对我们所起的作用就是我们的感觉发生的原因。
要是假定真有物体，问题自然就简单了；这一点是显而易见的。倘使有一只猫某一瞬间出现在屋子的某一角落，而下一瞬间又出现在另一个角落；那么，我们自然会假定：它从房屋的某一部分经过一系列的中间部分而走到了另一部分。但是，如果猫只是一组感觉材料的话，那么它就不可能走过我不曾看到它的任何地方；这样，我们就不得不假定：在我不看它的时候，它根本不存在；不过它在一个新地方突然之间又出现了。倘使这只猫不论我看见或不看见都是存在着的话，那么我们就可以根据我们自身的经验来了解它如何会在两餐之间渐渐地觉得肚子饿；但是，倘使在我不看见它时它并不存在，那么，不存在时它的食欲竟会和存在时一样地增加得很快，就似乎是荒诞的了。再者，这只猫如果仅仅是感觉材料组成的，那么它便不会饿，因为除了我自己的饥饿以外，没有别的饥饿能够对我成为感觉材料。这样，对我表现成其为一只猫的那些感觉材料的行为，虽然把它看成为饥饿的表现仿佛是十分自然的，但是，要把它看成为只是一片颜色的运动和变化，就极其费解了；一个三角形既不会踢足球，一片颜色自然也不会饥饿。
但是，猫这个例子的困难性，比起人的困难性来就要小得多了。人说话时——也就是说，我们听见某些声音，把它们和观念联系在一起，同时也看见嘴唇的某些动作和面部表情时，——我们很难设想：我们所听见的并不是一种思想的表达；因为我们知道倘使我们也发出同样的声音来，的确也是如此。当然，在梦里也有类似的情形，我们在梦中，对于别人的存在是会犯错误的。但是，梦总是或多或少受着我们醒时生活的暗示，倘使我们假定真有一个物理世界存在，那么梦多少是可以根据科学的原则得到说明的。这样，每一条简单的原理都使我们接受这一自然的观点：除了我们自身和我们的感觉材料以外，确实还有客体，它们的存在是不依赖于我们对它们的觉察的。
当然，我们本来就不是凭借论证才相信有一个独立的外在世界的。我们一开始思索时，就发现我们已经具有这种信仰了：那就是所谓的本能的信仰。在视觉中，感觉材料本身被人本能地信为是独立的客体，但是论证却指明客体不可能和感觉材料同一；我们永远不会对这种信仰产生怀疑。这种发现在味觉、嗅觉和听觉的事例中一点也不矛盾，只是在触觉中稍微有一点。然而我们还是相信的确有和我们的感觉材料相应的客体，我们本能的信仰并不因之而减弱。既然这种信仰不会引起任何疑难，反倒使我们经验的叙述简单化和系统化，所以就使人没有理由不接受它。因此，尽管梦境引起人怀疑外部世界，我们还是可以承认外部世界的确存在着，而且它的存在并不有赖于我们不断觉察它。
使我们能作出这个结论的论证，无疑不如我们所希望的那样有力，但是它在许多哲学论证中却是典型的，因此，就值得对于它的普遍性和有效性简略地加以考虑了。我们发见，一切知识都必须根据我们的本能信仰而建立起来，如果这些本能信仰被否定，便无所谓知识了。但是，我们的本能信仰中，有些信仰比起别的要有力得多；同时，其中许多信仰由于习惯和联想又和其他信仰纠缠在一起。这些所谓其他信仰其实并不是本能的，只不过被人误认为是本能信仰的一部分罢了。
    哲学应当为我们指明本能信仰的层次，从我们所最坚持的那些信仰开始，并且尽可能把每种信仰都从不相干的附加物之中孤立出来、游离出来。应当慎重指出，我们的本能信仰在其最后所采取的形式中，不应当互相抵触，而应当构成一个和谐的体系。一种本能信仰，除非和别的信仰抵触，否则就永远没有任何理由不被接受；因此，如果发现它们可以彼此和谐，那么整个体系就是值得接受的。
    当然，我们全部的信仰或其中的任何一条都是可能错误的，因此，对一切信仰都至少应当稍有存疑。但是，除非我们以某种别的信仰为根据，否则，我们便不可能有理由拒绝一种信仰。因此，通过组织我们的本能信仰和它们的结论，通过考查其中哪些（如果必要的话）是可能修正的，哪些是可以放弃的，然后把我们所本能信仰的东西当作是我们唯一的材料来接受；在这个基础上，我们就可以使我们的知识有条理、有系统，虽然其中仍有错误的可能性，但是由于各部分之间的相互关系、并且由于默认之前所进行的批判的检查，错误的可能便减少了。
    这个任务至少是哲学所能够完成的。大多数哲学家都正确地或错误地相信哲学能作得要比这多得多，——相信它能提供我们有关宇宙整体的知识、有关最根本的“实在”的性质的知识，这些都是用别种方法所不能获得的。不论事实是否如此，我们所说的这个比较谦逊的任务，哲学必须完成，而且对于那些一度曾开始怀疑常识的确切性的人们，哲学也必然足以证明：哲学问题所包含的辛勤艰苦的劳动是正当的。
 

5.性质
我们暂且同意物体虽不能完全和我们的感觉材料相似，但是却可以看成是形成我们的感觉的原因。这些物体都占有科学上的空间，我们可以称之为“物理的”空间。必须注意的是，倘使我们的感觉是由于物体所造成的，那么就必然会有一个物理空间，里边容纳有这些客体、我们的感官、神经和脑子。当我们和一个客体接触的时候，我们就从它获得一种触觉；也就是说，这时我们身体的某部分在物理空间中所占据的位置和客体所占据的空间十接近。在物理空间中，如果介于客体和我们的眼睛之间没有非透明体，我们（粗浅地说）会看见一个客体。同样，只有在我们充分接近客体的时候，或者当客体接触到舌头的时，或者当客体在物理的空间中跟我们的身体处于一个适当位置的时候，我们才能听见它，嗅到它或者尝到它。除非我们把一个已知客体和我们自身都看作是在一个物理空间之内，不然我们便无从陈述在不同的情况下，从这个客体我们可以得到哪些不同的感觉；因为主要就是客体和我们身体的相互位置，决定了我们可以从客体得到哪些感觉的。
 现在，我们的感觉材料都是在我们个人的空间之内，不是在视觉空间之内，便是在触觉空间之内，再不然，就是在其他感官所能给我们的那些更为模糊的空间之内。如果真像科学和常识所假定的那样，有着一个公共的无所不包的物理空间，其中存在着一切物体；那么物体在物理空间中的相互位置就必然和感觉材料在我们个人空间中的相互位置会多少相应。我们可以毫无困难地假定这就是实在的情况。如果我们看见路上有一座房子比另一座房子近些，我们的其他感官就会支持这座房子是比较近的这种看法；譬如说，我们循着这条路走，就会先走到这座房子。别人也会同意，这座看来离我们较近的房子的确是近一些；军事地图叫人看来也产生同样感觉；这样，一切就都表示着：两座房子之间的空间关系和我们望着房子时我们所看见的感觉材料之间的空间关系，两者是相应的。因此，我们就可以假定说，的确有一个物理空间，物体在这个空间所具有的空间关系和各个相应的感觉材料在我们个人空间中所具有的空间关系，两者是对应的。几何学所探讨的，以及物理学和天文学所假定的，便是这个物理空间。
假定的确有物理空间，又假定它和个人空间是这样相应的，那么，我们关于它所能够知道的是什么呢？我们所能够知道的只不过是保持这种相应关系所需要的东西罢了。那就是说，关于它本身是个什么样子，我们一点都不知道，但是我们却能够知道各个物体间的空间关系所产生出来的物体的排列方式。例如，我们能够知道，日月蚀时，地球、月亮和太阳是在一条直线上，尽管我们并不知道一条物理的直线是什么，就像我们能知道在我们的视觉空间中一条直线是什么样子。因此，对于物理空间中的距离关系，我们所知道的便比对于距离本身所知道的要多得多；我们可以知道一个距离大于另一个距离，也可以知道它跟另一个一样循着同一直线进行，但是我们却不能对于物理上的距离有直接的认识，因为我们只是在个人空间里认识距离，或认识颜色、声音或其他感觉材料。我们所能知道的关于物理空间的一切，就像一个天生的瞎子之能够通过别人而知道的关于视觉空间的一切。但是，一个天生的瞎子有他对于视觉空间所永远不能知道的事情，我们对于物理空间也有不能知道的。我们能够知道诸多关系要保持与感觉材料相应所需要具有的特性是什么；但是，我们无法知道造成诸多关系的那些项目的性质是什么。    谈到时间，我们对时间绵延的感觉或者对时间推移的感觉，比起钟表来显然是不可靠的。我们烦恼或感受痛苦时，时间过得很慢；我们情怀愉悦时，时间过得很快；我们睡眠时，时间过得几乎像不存在一样。所以，仅就时间是由绵延所组成的而论，就有必要像对待空间一样也把时间区别为公共的和个人的。但是就时间包含一种先后的次序而言，便无须加以这样的区别了；按我们了解，事件所似乎具有的时间次序和它们所确实具有的时间次序是同样的。无论如何，我们没有理由假定这两种次序是不同的。说到空间，通常这也是同样真确的；如果有一队人沿着一条大路前进，那么，从不同的观点看上去，这个大队的形状就会是不相同的；但是从任何观点看去，这些人所排列的次序总是同样的。因此，我们认为，这个次序在物理空间之中也是真确的，同时只有在需要保持次序的时候，我们才假定形状和物理空间是相应的。
当我们说事件所仿佛具有的时间次序和它们所实在具有的时间次序是相同的，我们这里必须防范一种可能的误解。决不能设想，不同的物体的不同状态与构成对于这些客体的知觉的那些感觉材料有着同样的时间次序。把雷声和闪电作为物理的客体来考虑的时候，它们是同时的；那就是说，闪电和空气的扰动在扰动开始的地方、也就是在闪电所在的地方，是同时发生的。但是我们所称为听见了雷声的这一感觉材料，却要等到空气的扰动已经远远达到了我们所在的地点才能够发生。同样，太阳光约需八分钟才能照到我们；因此，我们看太阳时所见的是八分钟前的太阳。就我们的感觉材料所提供的关于物质太阳的证据而言，它们所提供的是八分钟前的物质太阳的证据。如果物质太阳在这八分钟内已经不存在了，这跟我们说“看见太阳”这一感觉材料并没有任何关系。这就为我们提供了一条新例证，证明必须把感觉材料和物体区别开来。
关于空间，我们看见了的是和我们看见的感觉材料与其物理的对应部分的相应关系大致相同的。如果一个客体看来是蓝的，另一个是红的，那么我们就有理由认为这两个物体之间有某种相应的区别；如果这两个客体看来都是蓝的，我们就可以认为它们有一种相应的类似之点。但是我们却不能希望直接认识其所以使物体表现为蓝色或红色的性质。科学告诉我们，这种性质是某一种波动，这听起来并不陌生，因为我们想起了在我们眼见的空间里的波动。但这种波动其实是处在我们毫无直接认识的物理空间之中的。因此，实在的波动便没有我们以为它们会有的那种亲切感。可以说明颜色的，也可以非常类似地说明其他感觉材料。这样，我们就发现：由于物体之间的关系相应于感觉材料之间的关系，前者就有种种可知的性质；尽管如此，但尽我们感官发现之能事，物体本身的内在性质依然是不可知的。问题仍旧是：有没有别的方法可以发现物体的内在性质？    无论如何，就视觉的感觉材料而言，我们可以首先采用最自然的（虽然终究不是最有把握的）一个假说：物体虽然由于我们考虑过的原因而不可能和感觉材料绝对一样，但是它们总会多少相像。根据这种见解，物体就真的有（比如说）颜色，而我们也许会侥幸看见一个客体所实在具有的颜色。在任何固定的一瞬间，一个客体所似乎具有的颜色，从许多不同的观点看来，大体上总是极其相似的，尽管不尽相同；这样，我们便可以假定，“实在的”颜色就是介于不同色调之间的一种中间的颜色，色调的不同是由观点的不同而来的。
这种理论也许不可能明确加以反驳，但是却可以说它是没有根据的。首先，显而易见，我们所看见的颜色仅仅取决于射入我们眼睛的光波的性质，因此，它受到光从客体到眼睛这个方向的映射方式的限制，也受到介于我们和客体之间的媒介的限制，而且除非介于其间的空气完全清洁，不然颜色就会发生变化，再者，强烈的反射还会使颜色完全改变。因此，我们所看见的颜色只是光线到达眼睛时所造成的结果，而并不单纯是光线所离开的那个客体的一种性质。因此，只要有某些光波到达眼中，无论光波所离开的那个客体有没有颜色，我们就一定会看见某种颜色。因此，我们丝毫没有必要假定物体有颜色，也没有正当的理由作这种假定。对别的感觉材料也可以援引完全类似的论证。
还需要追问的是：究竟有没有普遍的哲学论证可以使我们说，如果物质是实在的，那么它就必然有如此这般的一种性质。上边已经说过，许多哲学家、也许是大多数哲学家都认为：凡是实在的都必然在某种意义上是精神的；或者说，无论如何，凡是我们能够知道的都必然在某种意义上是精神的。这样的哲学家就叫做“唯心主义者”。唯心主义者告诉我们：凡表现为物质的，其实都是某种精神的东西；这就是说，它或者（像莱布尼兹所说的）多少是原始的心灵，或者（像贝克莱所提出的）是心灵中的观念；照我们通常的说法，这些才“知觉”到物质。这样，唯心主义者虽然并不否认我们的感觉材料是某种不依于我们个人感觉而独立存在的某种东西的标志，但是却否定了物质的存在，否定了作为与心灵有着内在的差异的某种东西。在下一章　里，我们将要简略考查一下唯心主义者所提出用以支持他们自己的理论的各种理由，这些理由在我看来都是错误的。
 

6.观念
要想明了他的论证，就必须明了他对于“观念”（idea）这个词的用法。他把直接被认知的任何东西都叫做“观念”，例如，感觉材料被我们所认知。于是，我们看见的一种特定的颜色就是一个观念；我们听见的一句话也是一个观念，等等。但是这个术语并不完全限于感觉材料。它也包括我们记忆或想象的那些事物，因为在我们记起或想到的时刻，我们对于这类事物也有直接的认识。所有这类直接材料，他都称之为“观念”。
 然后他又考察一棵树之类普通的客体。他指出：当我们“知觉”这一棵树的时候，我们所直接认识的就是由他所谓的“观念”组成的；而且他论证说，关于这棵树，除了被我们所知觉的而外，我们并无根据再假定有什么是实在的。他说，它的存在就在于它的被知觉，用经院学者惯用的拉丁文来说，它的“esse”（存在）就是“percini”（被知觉）。他完全承认这棵树必然继续存在，甚至是在我们闭起眼睛或没人接近它的时候。但是他说，这种继续存在是由于上帝继续知觉到它的缘故；这棵“实在的”树和我们所谓的物理客体相应，它是上帝心灵中的观念所组成的，这些观念总是和我们看见这棵树时所具有的观念相似，但不同之点是：只要这棵树继续存在，这些观念便永远在上帝的心灵里。根据贝克莱的意见，我们的一切知觉就在于是部分地分享上帝的知觉，而正因为这种分享，不同的人就看见大致同一的树。这样说来，因为任何被认知的都必然是一个观念，所以离开了心灵及其观念，世界便一无所有，并且也不可能有任何其他东西可以被认知。
这种论证有相当多错误，它们在哲学史上是很重要的，应该揭示出来。首先在使用“观念”这个名词方面发生了混乱。我们认为“观念”根本是某人心灵内的某种东西，这样，人家告诉我们说一棵树完全是由一些观念组成的时候，我们自然就会假定：果真如此，那么这棵树就必然完全存在于心灵之内。但是存在于心灵之“内”这个提法是含糊的。我们说心内有一个人，这并非意味着这个人是在我们的心内，而是意味着我们在心内想到他。当一个人说他所必须处理的事情已经完全不放在他的心里了，他的意思并不蕴涵着事务本身曾经在他的心里，而只不过是说，对于事务的念头原来是在他的心里的，后来已经不在他的心里了。所以当贝克莱说，如果我们能认知这棵树，这棵树就必然在我们的心内的时候，他真正有权利说的只是对于这棵树的思想必然存于我们的心灵之内罢了。要论证这棵树本身必然在我们的心灵之内，就正像是论证我们。已里所怀念的一个人其本人就在我们的心灵之内一样。这种混乱似乎太显著了，以致于不会有任何一个有能力的哲学家真会犯这种错误，但是种种木同的附带情况竟使这种混乱成为了可能。为了明了它是如何成为可能的，我们就必须更深入研究关于观念的性质的问题。
 提到观念的性质这个一般性的问题之前，我们必须先辨明两个完全各自独立的问题，即关于感觉材料的，和关于物理客体的。我们已经明了，从种种不同的细节看来，贝克莱把构成我们对于树的知觉的感觉材料，看成多少总是主观的，这是正确的。当然，这仅仅是就这种意义而言，即感觉材料之依赖我们，正有如依赖那棵树，树如果不被人知觉，感觉材料也就不会存在。但是这个论点和贝克莱所用以证明任何可以被直接认知的事物必然存在于一个心灵之内的那个论点，截然不同。为着这种目的而去详细论证感觉材料之有赖于我们，是徒然的。一般地说，必须要证明的是：事物由于被认知而表明它是精神的。这就是贝克莱自信他已经做到的事。现在我们所必须从事研究的也正是这个问题，而不是我们上面那个关于感觉材料和物体之间的区别问题。
    就贝克莱的“观念”这个词而论，只要心灵之前有个观念，便有两种截然不同的东西需要考虑。一方面是我们所知道的事物，——比如说我的桌子的颜色，——另一方面是真正知道的本身，也就是知道事物的精神行为。精神行为无疑是属于精神的，但是，有没有什么理由可以假定所知道的事物在某种意义上是精神的呢？我们上面对于颜色所做的论证，并没有证明颜色是精神的；那些论证只是证明颜色的存在有赖于我们的感官对于物体（以桌子为例）的关系。那就是说，那些论证已经证明：在一定的光线之下，只要正常的眼睛是在比较靠近桌子的某一点上，便会看见有一定的颜色存在。那些论证并没有证明颜色是在知觉者的心灵之内。
    贝克莱的看法是：颜色显然必定在心灵之内，这种看法之为人称道，似乎靠的是把被知觉的事物和知觉的作用本身混为一谈。这两者都可以称为“观念”；贝克莱大概也这样称呼它们。这种行为毫无疑问是存在于心灵之内的；因此，当我们想到这种作用的时候，我们就会欣然同意观念必然存在于心灵之内的这种见解了。于是，我们便忘记了只有在把观念当作一种认知的行为时，这种见解才是真确的；所以我们便把“观念存在于心灵之内”这个命题转化成另一种意义上的观念了，也就是转化成凭借我们的认知行为而知道的事物本身了。这样，由于一种不自觉的同语异义，我们便得到了这个结论：凡是我们所知的，就必然存在于我们的心灵之内。这似乎就是对贝克莱论证的真正分析，也是他的论证的根本错误之所在。
    在我们对于事物的知觉中，区别知觉的作用和所知觉的对象这个问题有着极大的重要性。因为我们获得知识的全部能力是和它结合在一起的。认知自身以外的事物的能力，是心灵的主要特点。对于客体的认知，主要是在心灵与心灵之外的某种东西之间的关系中构成；这一点就构成为心灵认知事物的能力。如果我们说，被认知的事物必然存在于心灵之内，那么我们不是不恰当地限制了心灵的认知能力，就是在说着同义反复的话了。如果我们把“在心灵之内”理解为与“在心灵之前”相同，也就是说，我们仅仅理解成
为被心灵所认知，那么我们就是仅仅在说同义反复的话而已。但是，倘使我们真是意味着这一点，我们就不得不承认：凡是在这种意义上存在于心灵之内的，仍然可以不是精神的。因此，当我们认识到知识的性质的时候，就可以看出贝克莱的论证在本质上以及在形式上都是错误的，他假设“观念”——亦即，被知的客体——必然是精神的那些根据，我们发现全都没有任何的有效性。因此，他拥护唯心主义的根据，我们都可以取消。我们再来看一看是不是还有什么别的根据。
    人们常常说，我们无法知道有没有我们所不知道的事物存在，仿佛这句话是一个自明的真理一样。这可以引申为任何事物只要能够以某种方式与我们的经验相关联，就最少是可以被我们认知的；由此可见，倘使物质根本是某种我们所无法认知的东西，那么它就是一种我们不能够知道它是否存在的东西了，它对于我们也便无关紧要。大体上说，由于某些不能明确的原因，这也就蕴涵着：一切对我们无关紧要的东西便不可能是实在的；因此，物质如果不是由于心灵或心理的观念所组成的，它便是不可能的，而且只能是一场蜃楼幻景罢了。
   

7.认知
我们已经看到，感觉材料是属于我们所认识的事物之列的；事实上，感觉材料提供了有关认识的知识的最显明而最触目的例子。但是如果它们是唯一的例子，那么我们的知识所受的限制便要比实际上更大得多。我们便只会知道现在呈现于我们感官之前的东西：过去的我们便将一无所知，——甚至于会木知道有所谓的过去，——我们也不能有关于感觉材料的任何真理，因为一切真理的知识（以后我们就要指明）都要求能认识那些根本与感觉材料性质不同的东西，这些东西有时被人称为“抽象观念”，但是我们将称之为“共相”。因此，想要使我们的知识获得任何相当恰当的分析，我们就必须在感觉材料以外，还考虑认识别的事物。
    超出感觉材料范围之外首先需要加以考虑的，就是通过记忆的认识。很显然，我们常常记得我们所曾看见过的或听见过的或以别种方式曾达到我们感官的一切事物，而且在这种情况中，我们仍旧会直接察觉到我们所记忆的一切，尽管它表现出来是过去的而不是现在的。这种从记忆而来的直接知识，就是我们关于过去的一切知识的根源。没有它，就不可能有凭推论得来的关于过去的知识了，因为我们永远不会知道有任何过去的事物是能够加以推论的。
    感觉材料范围之外还需要加以研究的，就是内省的认识。我们不但察觉到某些事物，而且我们也总是察觉到我们是察觉到了它们的。当我看见太阳的时候，我也总在察觉到我看见了太阳。因此，“我看见太阳”就是我所认识的一个客体。当我想吃东西的时候，我可以察觉到我想吃东西的欲望；因此，“我想吃东西”就是我所认识的一个客体。同样，我们也可以察觉到我们感觉着喜悦或痛苦，以及一般在我们心灵里所发生的事件。这类认识可以称为自觉，它是我们关于内心事物所具的一切知识的根源。显然可见，只有在我们自己心灵里所发生的事件，才能够被我们这样直接地加以认识。在别人心灵里所发生的则只是通过我们对于他们身体的知觉才能被我们认识，也就是说，只有通过与他们的身体相联系着的我们自己的感觉材料才能够被我们认识。如果不是我们认识自己心灵的内容，我们是不能想象别人的心灵的；因此我们也便永远不会达到他们具有心灵这一知识。似乎可以很自然地这样假定：自觉是人之异于禽兽者之一端；我们可以假定，动物虽然认识感觉材料，但是从来也不会察觉到这种认识，因此它们便永远也不知道自己的存在。我的意思并不是说它们怀疑自己的存在，而是说它们从来没有意识到自己具有感情和感觉，所以也就意识不到这些感觉和感情的主体是存在的。
    我们已经说到，认识我们的心灵内容就是自觉；但是这当然并不是对于我们自我的意识，而是对于特殊的思想和感情的意识。我们是否也可以认识作为与特殊思想和感情相对立的我们那个赤裸裸的自我呢，这是一个难于回答的问题，正面的谈论就不免轻率。当我们试图返观自己的时候，似乎我们总要碰到某些特殊的思想或感情，却碰不到那个具有这些思想或感情的“我”。虽然如此，我们还是有理由认为我们都认识这个“我”，尽管这种认识很难于和其他的东西分别开来。为了弄明白是什么理由，让我们且先考虑一下我们对于特殊思想的认识实际上都包括着什么。
    当我认识到“我看见太阳”的时候，分明是我认识到了两种相关而又迥然不同的东西。一方面是那对我代表着太阳的感觉材料，而另一方面是那看到这种感觉材料的那种东西。一切认识，例如我对于那代表着太阳的感觉材料的认识，显然似乎是认识的人和
被这个人所认识的客体之间的一种关系。当一件认识行为其本身就是我所能认识的一件事时（例如我认识到我对于那代表着太阳的感觉材料的认识），显然可见，我所认识的那个人就是我自己了。这样，当我认识到我看见太阳的时候，我所认识的整个事实就是“对感觉材料的自我认识”。
    再则，我们也知道“我认识到这个感觉材料”这一真理。但是，我们如何才能知道这个真理，或者如何才能了解它的意义，这是难以知道的，除非我们能对于我们所称为“我”的这个东西有所认识。似乎没有必要假定我们认识一个近乎不变的人，今天和昨天都是一个样子，但是对于那个看见太阳并且对于感觉材料有所认识的东西，不论它的性质如何，却必须有所认识。因此，在某种意义上，看来我们必须认识那个作为与我们特殊经验相对立的“怕我”。但是这个问题很困难，每一方都能援引出来很复杂的论证。因此，要认识我们自己或然地可以做到，但是要肯定说它毫无疑问地会做得到，那就不明智了。
    因此，我们就可以把所谈过的对有关存在的事物的认识总结如下。在感觉中，我们认识外部感觉提供的材料，在内省中，我们认识所谓内部的感觉——思想、感情、欲望等所提供的材料；在记忆中，我们认识外部感觉或者内部感觉所曾经提供的材料。此外，我们还认识那察觉到事物或者对于事物具有愿望的“自我”，这一点虽然并不能肯定，却是可能的。
    我们除了对于特殊存在的事物有所认识之外，对于我们将称之为共相的，亦即一般性的观念，像是白、多样性、弟兄关系等等，也是有所认识的。每一个完全的句子至少必须包括一个代表共相的词，因为每一个动词都有一种共相的意义。关于共相问题，我们将在第九章　中再来谈它；目前，我们只须避免假定任何我们所能够认识的都必然是某种特殊的和存在的事物。对于共相的察觉可以叫做形成概念。而我们所察觉的共相，便叫做概念。
    可以看出，在我们所认识的客体中并不包括和感觉材料相对立的物理客体，也不包括别人的心灵。这些东西是凭我所谓“描述的知识”而为我们所认识的，我们现在所必须加以考虑的就是这种知识。
   

8.客体
    当我们知道一个客体就是“这一个某某”，也就是，当我们知道有一个客体（如此这般）具有某一特性的时候，我们便说这个客体是“由描述而被认识的”。而这一般地就蕴涵着，我们对于这个客体并没有由认识而来的知识的意思。我们知道那个戴铁面具的人存在过，而且也知道有关他的许多命题；但是我们却不知道他是谁。我们知道获得大多数选票的候选人会当选，而且在这个事例中，我们也很可能认识事实上将会获得大多数选票的那个候选人（仅就一个人能够认识别人这种意义而言）；但是我们并不知道他是候选人中的哪一个，也就是说，我们不知道“甲就是那个会获得大多数选票的候选人”这样形式的任何命题，在这里，甲是候选人中的一个名字。虽然我们知道这一位某某存在着，虽然我们也可能认识那事实上就是这位某某的客体，但是我们却不知道任何“甲就是这位某某”这种命题（甲在这里是我们所认识的某种事物）；在这种情况下，我们要说，我们对于这位某某所具有的“只是描述的知识”而已。
    当我们说“这位某某存在着”的时候，我们的意思是说，恰恰只有一个客体是这位某某。“甲就是这位某某”这个命题的意思是：甲具有某某特性，而其他别的并不具有这种特性。“甲先生是本选区的工会候选人”，这意思是说“甲先生是本选区的一个工会候选人，而旁人不是”。“本选区有这位工会候选人”，意思是说“某人是本选区的工会候选人，而别人不是。”这样，当我们认识一个客体，而它就是这位某某的时候，我们便知道有这么一位某某；但是，当我们不认识任何一个我们知道它就是某某的客体时，甚至于当我们对于任何事实上就是某某的那个客体也毫不认识时，我们还是可以知道有这么一位某某。
    普通字句，甚至于是专名词，其实通常都是一些描述。那就是说，专名词运用得正确的人的思想，一般来说，只有当我们以描述代替专名词时才能够正确地表达出来。而且，表示思想所需要的描述是因人而异的，同一个人又因时而异。唯一不变的东西（只要名称用得正确）就是名称所适用的客体。但是只要这一点不变，那么这里的特殊描述对于有这个名称出现的那些命题是真理还是虚妄，通常便毫无关系。
    让我们来举几个例。假设这里有一些关于俾士麦的论断，假定有直接对自己的认识这回事，俾士麦本人便可以用他的名字直接指出他所认识的这个特殊的人来。在这种情况中，如果他下一个关于自己的判断，那么他本人就是这个判断的一个组成部分。这里，这个专名词就具有它一直想具有的那种直接用途，即仅仅代表一定的客体，而并不代表对于这个客体的一种描述。但是，倘使一个认识俾士麦的人作出一个对他的判断，情况就不同了。这个人所认识的是和俾士麦的躯体联系在一起（我们可以假定联系得很正确）的一定的感觉材料。他那作为物体的躯体，固然仅仅作为和这些感觉材料有联系的躯体而被认识；而他的心更是如此，它仅仅作为和这些感觉材料有联系的心而被认识。那就是说，它们是凭借描述而被认识的。当然，一个人的外表特点在他的朋友怀念他时，是会出现在朋友心里的，这完全是一件很偶然的事情；因此，实际上出现在朋友心中的描述也是偶然的。最主要的一点就是，他知道尽管对于所谈的这个实体并不认识，这种种不同的描述却都可以适用于这同一个实体。
我们这些不认识俾士麦的人在做出关于俾士麦的判断的时候，我们心中所具有的描述大概不外乎许多模糊的历史知识，——就大多数情形而论，远比鉴别俾士麦所必需的要多得多。但是，为了举例说明，且让我们假定我们想象他是“德意志帝国第一任首相”。这里，除了“德意志”一词外，都是抽象的。而“德意志”一词又对于不同的人具有不同的意义。它使某些人回忆到在德国的旅行，使另一些人想起地图上的德国形势等等。但是，如果我们想要获得一种我们知道是适用的描述，那么我们就不能不在相当程度上引证我们所认识的某种殊相。这种引证或者牵连到任何有关的过去、现在和未来（和确切的日期相对立的），或者这里和那里，或者别人对我们的叙述。这样，似乎就是：如果我们对于被描述的事物所具有的知识并不仅仅是逻辑地从描述推导出来的，那么一种已知可以适用于某一殊相的描述，就必然会以不同的方式涉及我们所认识的那个殊相。
 例如，“最长寿的人”是一个只涉及共相的描述，它必然适用于某个人，但是关于这个人我们却不能作出判断，因为有关他的判断所涉及的知识已经超乎这个描述的范围了。然而如果我们说，“德意志帝国第一任首相是一个狡诈的外交家”，那么我们只能凭我们所知道的一些事情，——通常是听来或读来的证据，——来保证我们判断的真确性了。撇开我们传达给别人的见闻不论，撇开有关实际的俾士麦的事实不论（这些对于我们的判断都是重要的），其实我们所具有的思维只包括一个或一个以上有关的殊相，此外包括的就全是些概念了。   

9.规律
    显然，倘使有人问为什么我们相信太阳明天还会出来，我们自然会回答“因为它总是天天出来的”。我们坚信它以后还会出来是因为它过去总是出来。如果有人追问我们，为什么我们相信它今后仍会照样出来，那我们就要诉诸运动定律了：我们要说，地球是一个自转的物体，这样的物体只要不受外力干涉是会永不停止地转动的，而今天和明天之间并没有外力干涉地球。当然，可以怀疑我们怎么能那么肯定没有外力干涉，但是这种疑问并不是我们所感兴趣的。我们所感兴趣的疑问是：运动定律会不会到明天也依然有效。倘使有人提出了这个疑问，那么我们便和当初有人对于日出提出疑问时所处的地位相同了。
    我们之所以相信运动定律将继续有效，其唯一的理由就是：就过去的知识使我们能作出的判断而论，这些规律一直是有效的。不错，根据过去所得的大量证据，其中可以支持运动定律的要比支持日出的为多，这是因为日出仅仅是运动定律起作用的一个特殊事例，而像这种事例是不计其数的。但真正的问题是：一条定律在过去起过作用的例子很多，这就足以证明它未来也会起作用吗？如若不然，那便显然可见，我们没有任何根据可以预料太阳明天还要出来，预料下一顿吃面包时不会中毒，可以做出任何其他控制我们日常生活而我们不大意识到的预料。应当注意，所有这些预料都仅只是或然的；这样，我们便无需再去找一个证据证明这些预料必然会实现，而只须寻找一个理由支持那个可能使它们得以实现的见解。
    处理这个问题时，我们必须先作出一个重要的区别，不这样做，我们很快地就会陷入绝望的混乱里。经验已经向我们指明：到目前为止，某种同一的序列和并存往往重复出现，这便是我们预期下次会有同样的序列或并存的一个原因了。一般说，什么样子的食品就有什么味道，当我们发现所熟悉的样子和一种异常的味道结合在一起时，我们的预言就受到了一次最严重的震荡。由于习惯，我们看见的东西逐渐变得和我们的某种触觉联系在一起，我们去摸它们时就预期到有这种感觉；鬼魅所以可怕的一个原因（在许多鬼怪故事里）就是它不能给我们任何摸触的感觉。没受过教育的人第一次出国时发现他们的土语没有人听得懂，便惊奇得不敢置信。
    这种联系能力不仅限于人；动物也极强。要是一匹马经常走某条路，你想叫它走另一个方向，它就会抵抗。家畜看见了经常喂它们的人时，就期待着饲料。我们知道，所有这些对于一律性的浅薄预料都可能引致错误。每天喂小鸡喂了它一辈子的那个人，临了却可以绞断这只小鸡的脖子，这就说明：如果能对自然的同一律性具有更精密的见解，对于小鸡是更有利。
    尽管这种预料会错误，它们还是存在着。某一件事物已发生过若干次，只凭这一点就使得动物和人预料它还会发生。这样，我们的本能当然使我们相信太阳明天还会出来，但是我们所处的地位并不比脖子出乎预料被绞断的小鸡更好些。因此，过去的一律性形成了对于未来的预料，这是一回事，预料的有效性问题提出之后，究竟还有没有什么合理的根据使这些预料可以有分量，这是另一个问题；我们必须区别这二者。
    我们这里必须讨论的问题是，有没有理由可以相信所谓“自然的一律性”。相信自然的一律性就是相信每一桩已经发生过的或者将要发生的事物都是某种普遍规律的一个事例，普遍规律是不容有例外的。我们考虑过的浅薄的预料是都可以有例外的，因此，会使那些抱有这种预料的人大失所望。但是，科学在习惯上认为——至少是作为一种实用的假说——凡有例外的普遍规律，都可以被那些没有例外的普遍规律所代替。“物体在空中没有受到支持就会坠落”，气球和飞机对于这条普遍规律就是例外。但是，运动定律和引力定律非但可以说明大部分物体坠落的事实，同时也说明气球和飞机能够上升的事实；这样，运动定律和引力定律就并没使它们成为例外。
    倘使地球忽然和一个庞大的物体相碰撞而后者破坏了它的自转，太阳明天还会出来这个信念就可以成为虚妄；但是运动定律和引力定律却不会被这样一桩事变所违反。科学的任务就是要找出像运动定律和引力定律这种的一律性来，这种定律就我们的经验所知而言，还没有例外。科学在这方面的研究是异常之成功的，这种一律性迄今一直可以认为是有效的。这就使我们又回到这个问题上来：既然认为它们过去一直是有效的，那么是否我们有任何理由可以假定它们未来也永远有效呢？
   

10.经验
也许有人反对我们所提出的这种见解而坚持说：我们知道一切自然现象都要服从定律的支配；并且有时候根据观察我们可以看出，只可能有一条定律适合我们例子中的那些事实。现在对于这种见解可以有两种答案。第一个答案是，即使有某种没有例外的定律可以适用于我们的例子，但是在实践上我们还是永远不能肯定说我们已经发现这条定律了，而且也不能肯定说它就是一条绝无例外的定律。第二个答案是，定律的支配力本身似乎便仅仅是或然的；而我们相信它在未来或者在我们未曾研究的过去例子中也是有效的，——这种信念的本身就是以我们现在正在探讨的这条原则为根据的。
    现在我们所探讨的这个原则，可以叫作归纳法原则，它的两个部分可以表述如下：    （甲）如果发现某一事物甲和另一事物乙是相联系在一起的，而且从未发现它们分开过，那么甲和乙相联系的事例次数越多，则在新事例中（已知其中有一项存在时）它们相联系的或然性也便愈大。
    （乙）在同样情况下，相联系的事例其数目如果足够多，便会使一项新联系的或然性几乎接近于必然性，而且会使它无止境地接近于必然性。
    如上所述，这个原则只能够用于证验我们对个别新事例的预料。倘若已知甲种事物和乙种事物相联系的次数足够多，又知道它们没有不相联系的事例，那么甲种事物和乙种事物便永远是相联系的，——我们也愿意知道能有一种或然性是支持这个普遍规律的。普遍规律的或然性显然要小于特殊事例的或然性，因为假使普遍规律是真的；特殊事例也就必然是真的；但同时，普遍规律不真，特殊事例却仍可以是真的。然而普遍规律的或然性正如特殊事例的或然性一样，是可以由事例的重复发生而加大的。因此，我们可以把有关普遍规律的原则中的两个部分复述如下：
    （甲）如果发现甲种事物和乙种事物相联的事例次数越多，则甲和乙永远相联的或然性也就越大（假如不知道有不相联的事例的话）。
    （乙）在同样情况下，甲和乙相联的事例次数足够多时，便几乎可以确定甲和乙是永远相联的，并且可以使得这个普遍规律将无限地接近于必然。
    应当注意：或然性永远是相对于一定的材料而言的。在我们的例子中，材料便只是甲和乙并存的那些已知事例。或许还有一些别的材料也是可以考虑在内的，因为它们可能大大地改变或然性。例如，有人看见过许多白天鹅，他便可以根据我们的原则论证说：根据已有的材料，或许所有的天鹅都是白的。这可以算是理由完全充分的一个论证了。有些天鹅是黑色的这件事实并不能反驳这个论证，因为尽管事实上有些材料会使一件事物不成其为或然，但是它还是可以照样发生的。以天鹅这个事例而论，人们可能知道，许多种动物的颜色都有变化多端的特点；因此，对于颜色所作的归纳便特别容易发生错误。但是，这种知识可以算作一种新材料，而决木是证明我们把过去材料的或然性估计错误了。因此，虽然事物往往不能满足我们的预料，但是这一事实并不就证明我们的预料在某一事例中或者某一组事例中，或许不能应验。这样，无论如何，归纳法原则便不能够仅凭经验来反对。
    然而，归纳法原则也同样是木能凭经验证明的。经验可以就上面所探讨过的事例证实归纳法原则，这是可以想象的；至于未经探讨的事例，就只有归纳法原则才能证明从已知到未知所作的那些推论是否合理了。所有基于经验的论证，不论是论证未来的，或者论证过去那尚未经验的部分的、或者现在的，都必须以归纳法原则为前提；因此，我们若用经验来证明归纳法原则，便不能不是以未决的问题为论据了。因此，我们就必须：或则根据归纳法原则的内在证据来接受归纳法的原则，或则就放弃我们对于未来的预料所做的一切辩解。但是，归纳法原则倘使真是不健全的，我们便没有理由可以预期太阳明天还会出来，或者预料面包比石头更有营养，或者可以预料我们从屋顶跳下来就会摔到地上。当我们看见好像我们最好的朋友正向我们走过来的时候，我们也就将没有理由认为他的身体之内并不是我们的死敌的心、或者不是一个完全陌生者的心了。我们的一切行为都是以过去确实有效的那些联想作基础的，因此我们才认为它们很可能在未来还有效；这种可能性就是靠了归纳法原则才有效的。
   

11.逻辑
我们关于普遍原则的全部知识的实际情形是：首先，我们认识到这一原则的某种特殊应用，然后我们又认识到这个特殊性是无所谓的，于是就有一种到处都可以真确地被我们肯定的普遍性。在教算术这类事情上就很容易认识这一点：“二加二等于四”首先是从某个特殊的两对成双的例子中体会出来的，以后又有另一个例子，如此继续下去，直到最后能了解到任何两对成双的都确乎是如此。逻辑原则的情形也同样。假设两个人在讨论今天是几号。一个说，“至少你要承认：如果昨天是十五号，今天就必定是十六号。”另一个说：“对，我承认这一点”。第一个继续说：“你知道昨天是十五号，因为你和琼斯一道吃过饭，你的日记写着那是十五号的事。”第二个说：“是的，所以今天就是十六号了。”
这样的论证并不难理解；倘使承认它的前提中的事实是真的，便没有人会否认结论也必然是真的。但是，它的真理却有赖于一个普遍的逻辑原则的范例。这个逻辑原则如下：“假定已知：如果这是真的，则那也是真的。又假定已知这是真的，那么，结果便是那也是真的。”在如果这是真的则那也是真的这种情形中，我们便说，这就“蕴涵着”那，而那是“随着”这的。因此，我们的原则就是：如果这蕴涵着那，而这是真的，则那也是真的。换句话说，“一个真命题所蕴涵的任何东西都是真的”或者“一切随着真命题而来的都是真的。”
这个原则实际上涉及到所有的证明，至少就它的具体事例而言是如此。只要用我们所相信的一件事物来证明另一件随后也为我们所相信的事物，这个原则就适用。如果有人问：“为什么我应该接受根据真前提而得出的有效论证的结果呢？”我们就只有诉诸我们的原则才能作出回答。事实上这个原则的真理性是不可能加以怀疑的。它是那样地昭然若揭，以致于乍看起来不值一提。然而，这些原则对于哲学家可并不是不值一提的，因为它们说明了我们可以得到从感官的客体所无法得出的不容置疑的知识。
上述的原则只不过是若干自明的逻辑原则之一，这些原则之中至少有一些是在可能有任何论证或者证明之前，就应该加以承认的。当其中某些原则被承认之后，另一些原则也便得到了证明，虽然这些另外的原则只要是很简单，就也会像那些被公认为理所当然的原则一样地昭然若揭。传统上——虽然并没有很好的理由——曾提出过其中三条原则名之为“思维律”。
    这三条原则如下：
    （1）同一律：“是就是是。”
    （2）矛盾律：“任何东西不能既是又不是。”
    （3）排中律：“任何东西必须或者是或者不是。”
    这三条定律都是逻辑上自明原则的范例，其实比起其他类似的原则来，例如我们刚才所考虑的原则，——一切随真前提而得出来的都是真的，——它们并不见得就是更根本的或者是更自明的。“思维律”这个名称也容易使人误解，因为最重要的事实并非是我们按照这三条定律去思维，而是事物是按照它们在进行；换句话说，重要的事实是我们如依照思维律去思维，就会想得真确了。但这却是一个大问题，以后我们还要再谈到它的。
    除了这些逻辑原则对以使我们从特定的前提证明某种事物必然真确而外，还有一些别的逻辑原则能使我们从特定的前提证明某事物之为真，有着或大或小的或然性。这类原则的一个范例，——也许是最重要的一个范例，——就是我们在上章中研究过的归纳法原则。
哲学史上的大争论之一，就是所谓“经验主义者”与“理性主义者”两派之间的争论。经验主义者（英国哲学家洛克，贝克莱和休漠最足以代表）认为我们的一切知识都是从经验得来的；理性主义者（以17世纪大陆哲学家、尤其是笛卡儿和莱布尼兹为代表）认为除了我们凭经验所知道的以外，还有某些我们不是凭经验而知道的“内在观念”和“内在原则”。我们相信现在已经可能判断这两个敌对学派谁真谁假。如上所述，我们必须承认我们认识逻辑原则，而且逻辑原则本身并不能凭经验得到证明，因为一切证明都预先要假定这些逻辑原则。因此，在这个争论中最重要的一点上，理性主义者是正确的。
另一方面，连我们那部分在逻辑上不依赖于经验的知识（就经验不能予以证明而言），也还是由经验中抽绎出来、由经验所造成的。正是由于在特殊经验的场合，我们才能察觉到由它们的关系所体现的普遍规律。说婴儿生下来便具有成人所知道的、并且不能从经验中所推论出来的对于种种事物的知识，而且在这种意义上假定有内在原则，那必然是荒谬可笑的。因为这个理由，现在我们便不用“内在的”这个词来描述我们对于逻辑原则的知识。“先验的”一语则较少受到反对而普遍地被近代著作家们所使用。所以，我们不但承认一切知识都是由经验中得出来的、被经验所形成的，同时还应该承认有些知识是先验的，那意思是说，要我们去考虑它的那种经验并不足以证明它，仅仅是使我们注意到我们可以无须任何经验上的证明就能明了它的真理。
    还有一个重要之点，在这一点上经验主义者之反对理性主义者也是正确的。除了依靠经验的帮助而外，我们无法知道有什么东西是存在的。这也就是说，倘使我们想要证明有我们所未曾直接经验过的某种事物是存在的，那么在我们的前提之中就必须有一件或一件以上的事物，其存在是我们曾直接经验过的。例如，我们相信俄国皇帝存在，这个信念是以见证为基础的，但分析到最后，见证只不过包括我们所看到的，或者是我们阅读时或别人告诉我们时，我们所得到的一些感觉材料而已。理性主义者相信，从对于必然如此这方面的普遍考查里，就能够演绎出实际世界中的这种或那种存在。他们的这种信仰似乎是错误的。我们所能先验地获得的关于存在的一切知识似乎都只是假设的：它告诉我们，如果一件事物存在，则另一件事物便必然存在，或者更一般地说，如果一个命题是真的，则另一个便必然是真的。我们所已经讨论过的下列原则已经指证出这一点：例如“如果这是真的，而这又蕴涵着那，则那也便是真的。”或者“如果这和那屡屡不断被发现是联系在一起的，在下一次例子里发现其一时，它们大概也会是联系在一起的。”因此，先验原则的范围和权限乃是严格有限的。一切有关某事物是存在着的知识，都必然要部分地有赖于经验。任何事物只要是直接被我们所认知，它的存在就是单凭经验而被认知的；任何事物只要不是直接被认知而能被证明其存在，那末在证明中就必然既需要有经验又需要有先验的原则。全部或部分以经验为基础的知识，就叫做经验的知识。因此，一切肯定存在的知识就都是经验的，而关于存在的唯一先验的知识就是假设的，它可以告诉我们存在的事物之间的、或可能存在的事物之间的种种联系，但是并不能告诉我们实际上的存在。
   

12.判断
比如说，我们断定幸福比悲惨更可取，知识比愚昧更可取，善意比仇恨更可取，等等。这样的判断，至少有一部分是直接的并且是先验的。它们和我们已往所谈的先验的判断一样是可以从经验之中得出来的，而且它们也确乎必须是如此；因为一件事物是否有内在的价值，我们是不可能加以判断的，除非我们已经经验过了同样的事物。但是，十分明显，它们是不能被经验所证明的；因为一件事物存在或者不存在，并不能证明它是好的，应该存在，或者它是坏的，不应该存在。探索这个问题是属于伦理学的范围，伦理学必须确认从实然演绎出来当然的木可能性。就目前而论，最重要的是应当认识：一切关于什么是具有内在价值的知识都是先验的，其意义正如逻辑之为先验的一样，也就是，这类知识的真理既不能被经验所证明，也不能被经验所反对。
    一切纯粹的数学都像逻辑一样是先验的。经验主义哲学家曾竭力否认这一点，他们坚持经验乃是我们算术知识的来源，正像经验是我们地理知识的来源一样。他们认为，由于反复经验到两件事物加上另两件事物，并发现它们总是四件事物，所以我们便由于归纳法而结论说：两件事物加上另两件事物永远是四件事物。然而，倘使这就是我们的二加二等于四这个知识的来源，那么我们就应该采用别种方法来使我们自己信服它的真理，而不用我们实际上所采取的方法了。事实上，必需要有相当数量的事例才能使我们抽象地去思想二，而不是想两块钱、两本书、两个人，或者任何其他两个特定的品种。但是一旦我们能够使自己的思想从那些不相干的特殊性里摆脱出来，我们就会看出二加二等于四这个普遍的原则；我们可以看出任何一次事例都是典型的，因而研究别的事例就是不必要的了。
同样情形在几何学中也得到了证明。如果我们想要证明所有的三角形的某种性质，我们就画出某一个三角形而加以推论；但是，我们可以避免利用任何不属于它与其他一切三角形所共有的性质，这样，从特殊的例子里我们就可以获得一个普遍的结果。事实上，我们并不觉得我们对于二加二等于四的把握，会因为有新的事例而增加，原因是，我们一旦看出了这个命题的真理性，我们的信心就已经大得木能再大了。再有，我们感到二加二等于四这个命题的必然性有着某种性质，但是这种性质哪怕是在最确凿的经验的概括里也是不会出现的。经验的概括永远停留于纯粹的事实之上：虽然它们在实际的世界里是真实的，但是我们觉得还是可以另有一个世界，它们会在那里成为虚妄的。反之，我们觉得，在任何可能有的世界里，二加二总会等于四。所以它便不只是一件纯粹的事实，而且成为了一种必然，一切实际的和可能的事物都必须遵从这种必然。
如果我们考虑一种真正的经验概括，例如：“人总是要死的”，这个问题就可以格外明白了。显然，我们都是相信这个命题的；首先，因为已知的事例里还没有人活过了一个一定的年龄，其次，人体的有机组织迟早必然要衰亡，这种想法似乎有着生理上的根据。如果忽视了第二种根据，而只考虑我们的关于人不免于一死的经验，那我们显然是不会感到满足的。但是在“二加二等于四”这种情况中就不然了，只要仔细加以考虑过后，那么只有一次事例就足以使我们相信，在任何其他事例中也必然会发生同样的情况。所有的人都不免一死，这个问题我们经过一番思索之后也可能不得不承认，其中还是可以有某些可疑之点的，不管这种可疑之点是多么微小。只要我们设想一下：有两个不同的世界，一个世界里的人是不死的，另一个世界里则二加二等于五；上述之点便可以得到说明了。当斯威夫特引导我们去想象长生不死的司楚柏克族的时候，我们可以姑妄听之。但是，一个2＋2=5的世界，在我们看来却完全是另一个层次了。我们觉得，如果有这样一个世界的话，那就会颠倒我们整个知识结构，弄得我们彻底怀疑起来。
事实上，以2＋2=4这样简单的算术判断以及逻辑方面的许多判断而论，都是我们可以不根据事例来进行推论便能够认识的普遍命题，虽然为了明确普遍命题的意义起见，通常说来，某种事例对我们是必不可少的。为此，从普遍推论到普遍的、或者从普遍推论到特殊的演绎过程，正像从特殊推论到特殊的、或者从特殊推论到普遍的归纳过程一样，有它实际的效用。是否演绎法可以提供给我们新的知识呢？在哲学家们中间，这是一个争讼不休的老题目了。现在我们可以看出，至少以某些情形而论，它确乎给人们提供了新的知识。如果我们已经知道2加2永远等于4，又知道布朗和琼斯是两个人，罗宾森和史密斯也是两个人，我们就可以把布朗、琼斯、罗宾森和史密斯加以演绎，说他们一共是4个人。这是新知识，不包括在我们的前提之内，因为2＋2=4这个普遍命题，永远不会告诉我们有布朗、琼斯、罗宾森和史密斯这些人，而且我们的特殊前提也没有告诉我们它们一共是四个人，但是所演绎出来的这个特称命题却把这两件事都一起告诉我们了。
但是，倘使我们举出逻辑书中所常举的一个现成的演绎例子，譬如说，“凡人皆有死；苏格拉底是人，因此他是会死的”，那么，这种知识是否新，就很不确定了。以这个事例而论，其实我们毫不怀疑地知道：甲、乙、丙几个人本来都是不免一死的，因为事实上，他们都已经死了。倘使苏格拉底是其中一个，那么迂回通过“凡人皆有死”而得出苏格拉底大概（或然）也是会死的这个结论来，就太愚蠢了。如果苏格拉底不属于我们的归纳法所根据的这几个人之一，那么，从甲。乙、丙来直接论证到苏格拉底，总比迂回通过“凡人皆有死”这个命题要好得多。因为根据我们的材料，苏格拉底会死的或然性，比凡人皆有死要大些。（这是显然易见的，因为要是凡人皆有死，苏格拉底也是会死的；但是，倘使苏格拉底是会死的，其结果并不一定就是所有的人都不免一死）。因此，倘使我们不采取先通过“凡人皆有死”再用演绎的办法，而只进行纯粹归纳性的论证，那么我们就会更加确切地得出苏格拉底会死的结论。
   

13.理念
对于柏拉图来说，这个问题发生的方式大概是这样的。让我们来考虑一下像“公道”这个概念。倘使我们e付什么是公道，很自然地我们便会从这种、那种或者别种公道的行为来进行考虑，目的是要发现它们究竟有什么共同之处。它们必然会在某种意义上都有在一切公道的事物里存在着而别种事物中所没有的一种共同的性质，这种共同的性质（公道的行为就是由于它而成其为公道的）便是公道的本身、是纯粹的本质，它和日常生活中的一些事实混合起来就产生无数的公道行为。任何别的词，譬如说“白”，也同样可以适用在共同的事实上。这个词所以能够适用于许多特殊的事物，是因为这些事物都具有一种共同的性质或者本质，这种纯粹的本质就是柏拉图所称的“理念”战者“形式”。（切不可认为柏拉图所谓的“理念”是存在于心灵之内的，虽然它们可以被心灵所理解。）公道这个“理念”并不等于任何公道的事物：它是一种不属于特殊事物的东西，但却为特殊的事物所共有。因为它不是特殊的，所以它本身便不能存在于感觉世界之中。并且它也不像感觉的事物那样变化无常；它本身是永恒不变的、不朽的。
    于是，柏拉图就达到了比普通的感觉世界格外真实的一个超感觉的世界，也就是不变的理念世界，唯有它才提供给感觉世界一切属于它的实在之一副淡淡的映像。对于柏拉图来说，真正实在的世界就是理念的世界。因为不论我们想要谈论感觉世界中的什么事物，我们只能说它们分享有这样那样的理念才行，那理念才构成为它们的特点。因此，这就很容易流于神秘主义。我们可以期望在一种神秘的启示中能够像看见感觉的客体那样也看见理念；我们也可以想象理念存在于天上。以上这些神秘的发挥原是很自然的，但是这种学说的基础却是合于逻辑的。正因它在基础上是合于逻辑的，我们才必须对它加以考虑。    年深日久，“理念”这个名词已经获得了许许多多不相干的联系，所以把它用于柏拉图的“理念”上的时候，很容易造成误解。因此，我们便不用“理念”而用“共相”这个词来阐述柏拉图的意见。柏拉图所说的这种东西，其本质就在于它是和那些在感觉中所给定的特殊的东西对立的。凡是在感觉中所给定的东西，或和感觉中所给定的东西同性质的东西，我们就说它是一个特殊的东西；与此相反，一个共相则是那种能为许多特殊的东西所分享的、并且是具有这样一些特性的东西，这些特性，我们上面看到，就把公道和种种公道的行为、白和种种白的东西区别开来。
    我们研究普通的词就会发现：大体上特殊名称代表殊相，而其他名词、形容词、前置词、动词则代表共相。代名词代表殊相，但是意义并不明确：唯有从上下文或者从语言环境中我们才能知道它们所代表的是哪个殊相。“现在”这个词代表一个殊相，亦即代表目前这一时刻；但是它也像代名词一样是一个模棱两可的殊相，因为“目前”是永远在变化的。
    因此可以看出，一个句子至少也要有一个表示共相的词才能组成。像“我喜欢这个”这样的陈述，最近似于上述的说法。但是，就在这里，“喜欢”一词也表示一个共相，因为我还可以喜欢别的东西，别的人也可以喜欢一些东西。因此，所有的真理都涉及到共相，而所有有关真理的知识也都涉及到对于共相的认识。

14.共相
    让我们先考虑由认识而来的共相知识。首先，显然我们都认识像白、红、黑、甜、酸、大声、硬等等共相，也就．是说，认识感觉材料中所证实的那些性质。当我们看见一块白东西的时候，最初我们所认识的是这块特殊的东西；但是看见许多块白东西以后，我们便毫不费力地学会了把它们共同具有的那个“白”抽象出来；在学着这样做的时候，我们就体会到怎样去认识“白”了。类似的步骤也可以使我们认识这类的其他共相。这一类共相可以称作“可感的性质”。它们和别类共相比较起来，可以说不需多少抽象能力就能够被人了解，而它们比别的共相仿佛更少脱离殊相。
    我们接下去就讨论关系问题。最容易了解的关系就是一个复杂的感觉材料各部分之间的关系。比如说，我一眼就可以看见我正用来写字的这页纸张；所以这一整页纸就包括在一个感觉材料之内。但是我觉察到这页的某几部分是在别的几部分的左边，有几部分是在别的几部分的上边。就这件事例而论，抽象过程似乎是这样进行的：我连续看见许多感觉材料，其中一部分在另一部分左边；我觉得就像在各个不同的白东西中一样，所有这些感觉材料也有一种共同的东西；通过抽象过程，我发觉它们所共有的乃是部分与部分之间的一定关系，也就是我称之“居于左边”的那种关系。我就以这种方式逐渐认识了共相的关系。
    根据同样的方式，我也逐渐觉察到时间的先后关系。假定我听见一套钟的和声：当最后一座钟的和声响起的时候，我还能在我的心灵之前保留着整个的和声，而且我也能觉察到较早的钟声比较晚的钟声光来。在记忆方面，我也觉得我现在所记忆的一切都在现在之前。不论根据上述的哪一点，我都能够抽象出先和后的共相关系，就像我曾抽象出“居于左边”的共相关系一样。因此，时间关系和空间关系一样，也在我们所认识的那些关系之内。    又有一种关系，也是我们以极其类似的方式认识的，那就是相似关系。假使我同时看见两种深浅不同的绿色，那么我便能看出它们是彼此相似的；倘使我同时又看见一种红色，我便能看出，两种绿色彼此之间比其对红色来更为相似。我就以这种方式认识了共相的相似，或说相似性。
    在共相和共相之间就像在殊相和殊相之间一样，有些关系是我们可以直接察觉的。我们刚刚已经看到，我们能够察觉出深浅绿色之间的相似大于红与绿之间的相似。在这里，我们所讨论的是存在于两种关系之间的关系，就是“大于”这个关系。我们对于这类关系所具有的知识，虽然所需要的抽象能力比察觉感觉材料的性质时要大一些，但是，它仿佛也一样是直接的，（至少在一些事例里）也同样是无可怀疑的。所以对于共相，正和对于感觉材料一样，我们也有直接的知识。
    现在再回到先验的知识这个问题上来，这是我们开始考虑共相时所留下的一个未决问题；我们发觉，现在我们来处理这个问题要比以前更使人感到满意。让我们再回过头来谈“2＋2=4”这个命题。由于我们所已经谈过的，很显然，这个命题所陈述的是共相“2”和共相“4”之间的一种关系。这就提示了一个我们所企图确定的命题来；那就是：一切先验的知识都只处理共相之间的关系。这个命题极为重要，大可解决我们过去有关先验知识方面的种种困难。
    乍看上去，使我们的命题显得似乎并不真确的唯—一件事例便是，当一个先验的命题陈述说一切同类的殊相都属于别一类，或者是（结果是同样的）一切具有某一性质的殊相也具有别种性质的时候。在这种情况中，仿佛我们所讨论的就不是这种性质，而是具有这种性质的每一个殊相了。“2＋2=4”这个命题其实是个很恰当的例子，因为它可以用“任何2加上任何其他的2等于4”的形式来陈述，也可以用“任何两双的撮合就是4”的形式来陈述。倘使我们能够指出这两种陈述所处理的其实都是共相的话，那么我们的命题便可以看作是得到了证明。

15.记忆
自明的知觉真理似乎共有两种，虽然分析到最后它们可能会合在一起。第一种仅仅断言感觉材料的存在而不加任何分析。我们看见了一块红色，我们便判断说“有如此如彼的一块红色”，或者更严格地说“它就在那里”；这是一种直观的知觉判断。当感觉的客体很复杂，我们把它提出来加以某种程度的分析的时候，就产生了第二种知觉判断。比如说，倘使我们看见了一块圆形的红色，我们便会判断说，“那块红色是圆形的”。这又是一个知觉判断，但是它和上述那个知觉判断在性质上不同。在这个判断中，我们的单一的感觉材料具有颜色又具有形状：颜色是红的，形状是圆的。我们的判断是先把这个材料分为颜色和形状，然后凭借红色是圆形的这一陈述又把它们结合到一道。这类判断的另一个实例是：“这个在那个的右边”，其中“这个”和“那个”可以看出是同时被看到的。在这种判断中，感觉材料所包含的各个成分是彼此相关的，我们所下的判断就是断言这些成分有这种关系。
    另一类直观的判断则是记忆的判断，它和感觉的判断类似，但却又完全不同。由于一个人对于客体的记忆很容易同时对于这个客体还有个映象，而映象并不是记忆的组成部分，所以关于记忆的性质就有混淆的危险。只要注意到映象是当前的，而又知道所记忆的是属于过去的，那么便很容易看清这一点。不仅如此，我们确实能够把我们的映象和记起的客体作出相当程度的比较，因此我们便往往可以知道在相当广阔的范围之内，我们的映象能准确到什么程度。但是，如果客体不是和映象相对立，如果客体不是在我们的心灵之前的某处，便不可能这样比较，也不可能这样认识了。因此，构成记忆的要素并不是映象，而是在心灵之前直接有着一个被认为是属于过去的客体。记忆的事实如果不是就这种意义而言，我们便不会知道曾经有过一个过去，我们对于“过去”这个词所了解的也便不至于比一个天生盲人对于“光”这个词所了解得更多。因此，就必然是有着记忆上的直观判断，而且我们有关过去的一切知识根本上都是依赖于它们的。
    虽然如此，记忆的这一情况也造成了疑难，因为它是非常之引入迷途的，因而使人对于一般直观的判断产生了怀疑。这种疑难非同小可。但是，首先让我们尽量缩小它的范围。概括地说，经验愈鲜明、时间又愈接近的，那么记忆的可靠性也就愈大。如果隔壁房屋在半分钟之前遭了雷击，那我对于自己所看见的和所听见的一切记忆便都非常可靠，要怀疑究竟有没有打过闪，那简直是荒谬可笑了。鲜明程度较差的经验，只要它们是最近发生的，也是一样可靠而不容怀疑的。我绝对肯定我现在坐的就是半分钟以前坐的那把椅子。回想这一天的时候，我发现有些事情是我完全可以肯定的，有些事情我也差木多可以肯定，还有一些事情在我经过一番思索，追想起种种连带的情况以后也能够加以肯定，但是有些事情我便决不能够肯定了。我完全肯定今天早上我吃过早饭。但是，如果我像哲学家那样对于早饭毫木关心，我就会抱着怀疑的态度了。至于吃早饭时候的谈话，其中有些我可以毫不费力地想起来，有些则需要费一番思索，有些只好存疑，还有些却一点也想不起来了。因此，我所记忆的一切，其自明的程度有着一系列的等级差别，我的记忆的可靠程度和这个等级是相应的。
    因此，对于记忆错误的这一疑难问题，第一个解答就是：记忆有着自明性上的次第程度，这种自明性的次第程度和记忆可靠性的次第程度是相应的，在我们记忆中那些新近发生的和记忆鲜明的事件，它的完全可靠性可以达到完全自明的限度。
    虽然如此，坚决相信完全虚妄记忆的事例，似乎也有。以这些事例而论，大概真正所记忆的东西（就其直接在心灵之前这种意义而言）并不是所误信的东西，尽管它和所误信的东西有着一般的联系。据传乔治第四常常说他参加过滑铁卢之战，最后终于他自己也就这样相信了。在这种情况中，他所直接记忆的是他自己的重复其词；对于他所断言的那个信念（如果有过）则是由于联想记起来的断言而产生出来的，因此，那并不是一件记忆的真情实况。有些记忆错误的情况大概都可能用这种方式来解决：即严格说来，可以看出它们都不是记忆的真情实况。
    关于自明性的一个要点，已经由记忆的情况加以明确了，那就是，自明性是有等级之分的：这并不是一种性质上存不存在的问题，而是一种性质上存在多少的问题，在等级上，它可以从绝对肯定的程度直到几乎不可察觉的微乎其微。知觉的真理和某些逻辑的原则，都具有程度极高的自明性；直接记忆的真理，也有着几乎同等之高的程度，归纳法原则比起某些其他逻辑原则来，自明性较低，比如，比起“一切从真确的前提得出的，必然是真确的”来，便是如此。记忆所隔的时间越久、越模糊时，自明性也便递次减低；逻辑真理和数学真理变得愈复杂时，它们的自明性也便越低（概略地说）。关于内在的伦理价值或者审美价值所作的判断，可能有些自明性，但是并不多。
    在知识论中，自明性的程度很重要，因为既然命题不真确也可以（似乎可能）具有某种程度的自明性，所以就不需要把自明性和真理之间的一切关系通盘放弃，而只需说：遇有冲突时，便应当保留自明性较强的命题而摒弃那自明性不够的命题。
    然而根据以上所说明的，似乎非常有可能，在自明性之中结合有两个不同的概念：其中一个概念与最高度的自明性相应，其实也就是真理一贯正确无误的保证；另一个概念是和所有其他自明性程度相应的，因此便不提供无误的保证，只不过是一种或大或小的假定罢了。然而这只是一种提法，现在我们还不能对它作更进一步的发挥。在真理的性质问题解决之后，我们将再回到自明性的问题上来，它与区别知识和错误的问题是有关的。
 

16.真理
倘使我们想要发现真理的性质，便有三点应当注意，任何理论都应当满足这三个必要条件。
    （l）我们的真理理论必须是那种承认有它的反面（即虚妄）的理论。许多哲学家都未能很好地满足这个条件：他们都是根据我们在思想上认为应是真确的东西来构造起理论，于是就极难为虚妄找到一个位置。在这方面，我们的信念理论必须有别于我们的认识理论，因为就认识而论，不必考虑任何反面。
（2）就真理和虚妄的相互关联而言，倘使没有信念，便不可能有虚妄，因而便也不可能有真理；这是显而易见的。倘使我们设想一个纯粹物质的世界，在这个世界里就会没有虚妄的位置，即使其中有可以称为“事实”的一切，但是它不会有真理，这是就真理和虚妄属于同类事物而言。事实上，真理和虚妄是属于信念和陈述的性质：因此，一个纯粹物质的世界就既不包括信念又不包括陈述，所以也就不会包括有真理或虚妄。
（3）但是，正和刚才我们上面所说的相反，应该注意：一种信念是真理还是虚妄，永远有赖于信念本身之外的某种东西而定。如果我相信查理第一死在断头台上，那么我的信念就是真确的，这并不是由于我的信念的任何内在性质，——关于这一点，只凭研究信念，就可以发现，——而是由于两世纪半以前所发生的历史事件。如果我相信查理第一死在他的床上，我的信念就是虚妄的；不管我的信念鲜明程度是如何高或者如何慎重才达到这个结论的，一概阻止不了这个信念之为虚妄，那原因就在于许久以前所发生的事实，而不在于我的信念的任何内在性质。因此，虽然真理和虚妄是信念的某些性质，但是这些性质是依赖于信念对于别种事物的关系，而不是依赖于信仰的任何内在性质。
上述的第三个必要条件，引导我们采取了这种见解，即认为真理存在于信念和事实相符的形式之中；整个说来，这种见解在哲学家中是最普遍的。然而，要发现一种无可反驳的相符形式，决不是一桩容易的事情。一部分就是由于这一点，（一部分也由于觉得：倘使真理存在于思维和思维以外的某种东西的相符之中，那么在已经达到真理时，思维也永远不会知道的），许多哲学家就都想给真理找一个定义，即真理并不存在于与完全在信念之外的某种东西的关系。真理在于一致性的学说曾尽了最大的努力，想要提出这样的定义来。据说，在我们的信念体系中，缺乏一致性就是虚妄的标志。而一个真理的精髓就在于构成为一个圆满的体系，也就是构成为大真理的一部分。
    然而，这种看法有一个很大的困难，或者毋宁说，有两个极大的困难。第一个是：我们没有理由来假定只可能有一个一致的信念体系。也许一个小说家用他丰富的想象力，可以为这个世界创造出来一个过去，与我们所知道的完全相合，但是与实在的过去却又完全不同。在科学事实里，往往有两个或两个以上的假说，都可以说明我们对于某一问题所已知的一切事实；虽说在这种情况中，科学家们总想找出一些事实，目的只在于证明一个假说而排斥其余的，但是还没有理由说他们应该永远获得成功。
    再者，在哲学里，两种敌对的假说都能够说明一切事实，这似乎并不罕见。因此，举例来说，人生可能是一场大梦，而外部世界所具有的实在程度不过是像梦中的客体所具有的实在程度而已；但是，尽管这种看法和已知的事实似乎并非不一致，然而还是没有理由要选择这种看法而抛弃掉普通常识看法，根据普通常识看法，别的人和别的事物都确实存在着。这样，一致性作为真理的定义就无效了，因为没有证据可以证明只有一个一致性的体系。
    对于真理的这个定义，还有另外一个反驳，即认为“一致性”的意义是已知的，而在事实上，“一致性”却先假定了逻辑规律的真理。两个命题都真确时，它们是一致的；当至少其中一个是虚妄时，彼此就不一致了。现在，为了要知道两个命题是否都是真确的，我们就必须知道像矛盾律这样的真理。比如说，根据矛盾律，“这棵树是一棵山毛榉”和“这棵树不是一棵山毛榉”这两个命题就不是一致的。但是倘使以一致性来检验矛盾律本身，我们便会发现：倘使我们假定它是虚妄的，那么便再没有什么东西是与其他东西不一致的了。这样，逻辑规律所提供的乃是架子或框架，一致性的试验只是在这个框架里适用；它们本身却不能凭借这种试验而成立。
    由于上述两个原因，便木能把一致性作为提供了真理的意义而加以接受，虽则一个最重要的真理验证，往往是要在相当数量的真确性之后才成为已知的。 因此，我们不得不又回到了原来的问题——把符合事实看成是构成真理的性质。我们所谓“事实”是什么，信念和事实间所存在的相应关系的性质又是什么？为了使信念真确起见，这些仍然应当精确地加以界定。
    根据我们的三个必要条件而论，我们就必须找出一种真理的理论来，（1）它许可真理有一个反面，即虚妄，（2）把真理作为是信念的一个性质，但（3）使真理的性质完全有赖于信念对于外界事物的关系。
    因为必须容许有虚妄存在，所以便不可能把信念认作是心灵对一个单独客体的关系了；当然，这个客体是指我们所相信的东西。如果信念就是如此，我们便会发现，它将会和认识一样地不承认真理的反面——虚妄，从而就会永远是真确的了。这一点可以举例说明。奥赛罗虚妄地相信苔丝狄蒙娜爱着卡西欧。我们不能说，这种信念存在于对一个单独客体（“苔丝狄蒙娜对于卡西欧的爱情”）的关系之内。因为如果真有这样一个客体，这个信念就会是真确的了。事实上并没有这一客体，因此，奥赛罗便不能对这样的客体有任何关系。为此，他的信念便不能存在于对这个客体的关系之内。
    或者可以说，他的信念是对另一个不同的客体（“苔丝狄蒙娜爱卡西欧”）的一种关系；但是，当苔丝狄蒙娜并不爱卡西欧的时候，却来假设有这样一个客体，这和假设有“苔丝狄蒙娜对卡西欧的爱情”差不多是同样困难。为此，最好是觅得一种信念的理论，而这种理论不使信念存在于心灵对于一个单独客体的关系之内。

17.虚妄
凡是牵涉到判断或相信的关系，如果要为虚妄适当保留余地的话，就应该把它当作是几造间的一种关系，而不应该把它当作是两造间的关系看待。当奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧的时候，在他的心灵之前，一定不只有一个单独的客体：“苔丝秋蒙娜对于卡西欧的爱情”，或者“苔丝狄蒙娜爱卡西欧”，因为这个客体还需要有一个客观的虚妄，这种客观的虚妄是不依赖任何心灵而常在的；虽然这一理论在逻辑上无可反驳，但是只要有可能，还是要避开不用。因此，如果我们把判断当作一种关系，而把心灵和各种不同的有关客体都看成是这种关系中的机缘际会，虚妄就比较容易说明了；那也就是说，苔丝狄蒙娜和爱情和卡西欧，在奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧的时候，都是常在的关系中的各造。因为奥赛罗也是这种关系中的一造，因此，这种关系就是四造间的一种关系。当我们说它是四造的一种关系时，我们并不意味着，奥赛罗对于答丝狄蒙娜具有某种关系，也不意味着奥赛罗对于爱而又对于卡西欧具有着同样的关系。除了“相信”以外，别种关系也是如此；但是显而易见的是，“相信”并不是奥赛罗对于有关三造的每一个所具有的那种关系，而是对他们整个所具有的关系：其中只有一例涉及“信念”关系，但是这一例就把四造都联结在一起了。这样，在奥赛罗怀着他的信念那一刻，实际所发生的情形乃是：所谓的“信念”关系把奥赛罗、苔丝狄蒙娜、爱情和卡西欧四造联结在了一起，成为一个复杂的整体。所谓信念或判断并不是什么别的，只不过是把一个心灵和心灵以外的不同事物连系起来的这种信念关系或判断关系罢了。一桩信念行为或判断行为，就是在某一特殊时间，在几造之间所发生的信念关系或判断关系。
现在我们就可以明了，区别真理的判断和虚妄的判断究竟是什么了。为了这个目的，我们将要采用某些定义。在每一项判断行为中，都有一个执行判断的心灵，还有涉及到它所判断的几造。我们把心灵称作判断中的主体，其余几造称作客体。这样，当奥赛罗判断苔丝狄蒙娜爱卡西欧的时候，奥赛罗就是主体，客体就是苔丝狄蒙娜度和卡西欧。主体和客体就称为判断的组成成分。可以注意到，判断关系具有一种所谓“意义”或“方向”的东西。我们可以打个比方说，它把它的各个客体安排成一定的次序，关于这一点，我们可以借助这句话中的词的次序来表明。（在有变格的语言中，借助变格，也就是借助主格和宾格间的区别来表示这种情形。）奥赛罗的判断“卡西欧爱苔丝狄蒙娜”和他的另一个判断“苔丝狄蒙娜爱卡西欧”是不相同的，因为判断关系把组成成分的安排次序改变了，尽管在这两句中，包括着同样的组成成分。同样，如果卡西欧判断说，苔丝狄蒙娜爱奥赛罗，这个判断的组成成分虽然还是同样的，但是它们的次序却不同了。判断关系具有某种“意义”或“方向”这一性质是它和一切其他关系所共有的。关系的“意义”就是次序和系列和许多数学概念的最终根源；但是我们无须再进一步来考虑这一方面。
    我们谈到所谓“判断”关系或“相信”关系，就是把主体和客体结合在一起成为一个复杂的整体。在这一方面，判断完全和各种别的关系是一样的。只要在两造或两造以上维持一种关系，这种关系就把这几造连接成为一个复杂的整体。如果奥赛罗爱苔丝狄蒙娜，那么就有着像“奥赛罗对于苔丝狄蒙娜的爱情”这样一个复杂的整体。这种关系所连接起来的几造，其本身可以是复杂的，也可以是简单的，但是所连接起来的整体必然是复杂的。只要有一个把某几造联系起来的关系，就必定有一个由于这几造结合起来而造成的复杂客体；反之，只要有一个复杂的客体，也就必定有一个关系来联系它的各个组成成分。当一桩信念行为出现的时候，就必定有一个复杂体，而“信念”便是其中起连系作用的关系，主体和客体便按信念关系的“意义”排成一定的次序。在考察“奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧”的时候，我们已经看到，在客体之中有一个必定是一种关系，——在这个事例里，这个关系就是“爱”。但是这种关系，像在信念行为中所发生的情形那样，并不是造成包括主体和客体的复杂整体的统一的那种关系，“爱”这个关系，就像它在信念行为中那样，是客体之一，——它是建筑物中的一块砖，而不是水泥。“信念”关系才是水泥。当信念是真确的时候，就有另一个复杂的统一体，在这一统一体中，其中一个信念客体作为关系就把其余的客体联系起来。因此，如果奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧而相信得正确，那么就必定有一个复杂的统一体：“苔丝狄蒙娜对于卡西欧的爱情”，它完全由信念的各个客体所组成，各个客体安排的次序和信念中的次序相同，其中一个客体就是关系，它现在是作为结合其他客体的水泥而出现。另一方面，当某个信念是虚妄的时候，便没有这样一个只由信念的客体所组成的复杂统一体了。如果奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧而信得虚妄了，那么便不存在像“苔丝狄蒙娜对于卡西欧的爱情”这样一个复杂的统一体。
    因此，当一种信念和某一相联系的复杂体相应的时候，它便是真确的；不相应的时候，它便是虚妄的。为了明确起见，便可以假定信念的客体乃是两造和一个关系，而两造各按信念的“意义”排成一定的次序，如果这两造按照所排列的次序被关系结成为一个复杂体，那么这个信念就是真确的，否则，便是虚妄的。这就构成了我们所寻觅的那个真理定义和虚妄定义。判断或信念是某种复杂的统一体，心灵是它的一个组成成分；如果其余各个成分排列成信念中的同样次序，结果形成一个复杂的统一体，那么这种信念便是真确的；否则，就是虚妄的。
    这样，虽然真理和虚妄乃是信念的性质，但是在某种意义上，它们都是外在的性质，因为一种信念的真实，它的条件是一种不涉及信念，（大体上）也不涉及。动灵的东西，它只不过是信念的客体而已。当一个相应的复杂体不涉及心灵而只涉及它的客体的时候，一个心灵能这样相信，它就是相信得正确了。这种相应就是真理的保证，没有这种相应就只是虚妄。因此，我们同时就说明了两件事实：（a）信念的存在依赖于心灵，（b）信念的真理不依赖心灵。
    我们可以把我们的理论重申如下：倘使以“奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧”这个信念为例，那么我们就可以把苔丝狄蒙娜和卡西欧叫作客体造，把爱叫做客体关系。如果的确有“苔丝狄蒙娜对于卡西欧的爱”这样一个复杂的统一体，其中包含有几造客体，而这几造客体是按照它们在信仰中相同的次序由客体关系所联系起来的，那么这种复杂的统一体就叫作与信仰相应的事实。因此，一个信念，在有一个与它相应的事实的时候，它便是真实的，在没有与它相应的事实的时候，它便是虚妄的。
    可以看出，心灵并不创造真理，也不创造虚妄。它们创造信念，但是信念一经创造出来，心灵便不能使它们成为真实的或成为虚妄的了，除非在特殊情况中，它们涉及的未来事物不超出人的信念能力的范围，譬如，赶火车。证明信念成为真确的，乃是事实，而这个事实决不（除非在例外情况中）涉及具有这种信念的人的心灵。
    现在已经明了我们所说真理或虚妄是什么意义了，下一步，我们就要考虑有什么方法可以知道哪种信念是真确的或哪种是虚妄的。下一章　将完全讨论这个问题。
 

18.知识
乍看上去，我们可能以为知识的定义就是“真确的信念”。在我们所相信的是真确
的时候，我们就会以为对于自己所相信的已经有了一种知识了。但是这就会不符合于
“知识”这个词的普通用法。举一个小小的例子来说：倘使一个人相信已故首相的姓以
字母B开始，他所相信的就是真确的。因为已故首相的姓名是亨利•坎贝尔•班纳曼（B
annerman）爵士。但是，倘使他相信贝尔福（Balfour）先生是已故首相，而又相信已故
首相的姓以字母B开始，尽管这个信念是真确的，然而却不能认为就构成知识。倘使一家
报纸，在收到报告战果的电讯以前，凭着聪明的预见而刊载了一次战役的结果，也可能
侥幸事后证明它所刊载的结果是正确的，而也使一些经验较差的读者们产生信任。但是，
尽管他们的信心是真确的，却不能说他们有了知识。因此就可以明了，当一个真确的信
念是从一个虚妄的信念演绎出来的时候，便不是知识。
    同样，倘使一个真确的信念是从错误的推理过程演绎出来的，即使演绎时所根据的
前提是真确的，它也不能称作知识。倘若我知道所有的希腊人是人，又知道苏格拉底是
人，于是我便推论苏格拉底是希腊人；这样，还是不能认为我知道苏格拉底是一个希腊
人，因为我的前提和结论虽然都是正确的，但结论毕竟不是根据前提而来的。
    但是是否我们应该说，除了根据其确的前提有效地演绎出来的以外，别的都不是知
识呢？显然，我们不能这样说、这个定义太宽泛又太狭窄。首先，它之所以太宽泛是因
为，如果说前提是真确的，它们便是可以认知的，这并不够。相信贝尔福先生是故首相
的人，可以根据“故首相的姓以字母B开始”这个真确的前提，作出有效的演绎来，但是
却不能说他知道了凭着演绎所达到的结论。因此，我们必须修改我们的定义说，知识是
从已知的前提有效地演绎出来的东西。虽然如此，这还是一个循环定义：它假定我们已
经知道“已知前提”的意义了。因此，这个定义至多只不过是对于一种知识，即我们所
谓派生的知识，做了界说，它是和直观的知识相对立的。我们可以说：“派生的知识是
根据我们直观认知的前提有效地演绎出来的东西”。在这一陈述中没有形式上的缺点，
但是却留下了关于直观知识的定义问题，还有待研究。
    让我们把直观的知识问题暂时搁置一旁，先来研究上边所提出的派生的知识的定义。
反对这个定义的主要理由是：它不适当地限制了知识。常常有这种情形发生：人们怀着
一种真确的信念，这种信念所以能在他们的心中滋长是因为它可以根据一些片断的直观
知识有效地推论出来，但事实上，它并不是利用任何逻辑步骤根据直视知识推论出来的。
    例如，我们拿由阅读而产生的信念为例。倘使报纸刊载了国王逝世的消息，那么我
们相信国王故去便是非常合理的，因为如果这件事是虚妄的，便不会刊载这条新闻了。
我们有充分理由相信新闻纸的断言：国王逝世了。但是在这里，我们的信念所依据的直
观知识是从看到刊载这则新闻的印刷物而派生的有关感觉材料存在的知识。这种知识很
难浮现到人的意识之内，除非一个人的阅读能力很差。一个小孩子可能知道每个字的形
状，很吃力地一点一点念下去，才能了解它们的意义。但是，随便一个惯于阅读的人却
不然，他看下去马上就知道每个字的意思，除非他经过一番反省，否则便不会觉察到他
的这种知识原是从“看见铅印字”这种感觉材料得来的。因此，虽然根据每个字去有效
地推论它们的意义是可能的，而且读者也能做得到，但是事实上却没有做到，因为实际
上他并没有做出任何可以称之为逻辑推理的步骤。但是，要说读者并不知道新闻纸刊载
国王谢世的新闻，那就会荒谬了。
    所以，不论直观的知识的结果如何，哪怕只凭联想的结果，只消有一个有效的逻辑
联系，而当事人又能凭借反省觉察到这种联系时，我们就应该承认它是派生的知识。除
了逻辑的推理以外，事实上我们可以借助许多别的方法从一个信仰得到另一个信仰：例
如，从印刷物过渡到它的意义说明了这些方法。这种方法可以称为“心理的推理”。只
消有一套可发现的逻辑的推理跟心理的推理并行，我们便可以认为这种心理的推理是获
得派生的知识的一个方法。因为“可发现的”这个词意义很模糊，所以这就使得我们对
于派生的知识所下的定义，不如我们所期望的那么精确：它并没有告诉我们需要多少反
复思索才能做出这发现来。但是事实上，“知识”并不是一个精确的概念：在本章的讲
述中，我们将要更充分地明了，它和“或然性意见”是混在一起的。因此，就不必去寻
找一个非常之精确的定义，因为任何定义总归要引起误解。

19.怀疑
我们可以说，当我认识一桩和真理相对应的事实时，这个真理就是自明的（就其首
要的绝对意义而言）。当奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧的时候，倘使他的信念是真确
的，那么和它相应的事实就是“苔丝狄蒙娜对于卡西欧有恋情”。关于这件事实，除了
苔丝狄蒙娜以外，没有人能够认识到；因此，就我们现在考虑的“自明”意义而言，苔
丝狄蒙娜爱卡西欧这个真理（倘使它是一件真理），只有对苔丝狄蒙娜是自明的。所有
的精神事实和所有的关于感觉材料的事实，都含有这种私人的成分：因为能够认识这些
精神事物或者与之有关的感觉材料的只有一个人，所以就现在我们所谓自明的意义而言，
它们就只能对一个人是自明的。因此一切事实，只要是有关特殊的存在事物的，就都不
能够对一个人以上是自明的。另一方面，事实只要是有关共相的，便没有这种属于私人
的成分。许多心灵都能认识同一的共相；因此，共相之间的关系对于许多不同的人来说，
就可以凭着认识而为人所知。在任何情形中，只要我们是凭着认识而知道一桩由若干词
项组成的一种一定关系的复杂事实，那么对于这些词项是如此联系起来的这个真理，我
们便说它具有首要的或绝对的自明性，在这种情形中，如此联系起来的词项，便必然是
真确的。所以，这种自明性是真理的一个绝对保证。
    但是，这种自明性虽然是真理的绝对保证，然而它却不能使我们可以绝对地肯定，
在任何已知的判断中，我们所说的判断就是真确的。假设我们首先觉察到了太阳在照耀
着，这是一件复杂的事实，于是便判断说“太阳在照耀着”。从知觉过渡到判断的时候，
是必须对已知的事实加以分析的：我们必须把这件事实的组成成分“太阳”和“照耀着”
拆开来。在这一分析过程中，是可能会犯错误的；因此，即使一桩事实具有首要的或绝
对的自明性时，一个大家都信以为和事实相应的判断并不见得就是绝对不错的，因为它
也可以不真正和事实相应。但是，倘使它和事实相应（就上章所说明的“相应”意义而言），那它就必然是真确的了。
    第二种自明性，主要是属于判断的，而不是由于把一桩事实直接知觉为一个单独的
复杂整体得来的。这个第二种自明性会有程度上的差别，它可以从最高程度递减到仅只
是支持这种信仰的一种倾向。譬如说，一匹马沿着一条路面坚硬的大道从我们这里匆匆
走过去。最初，我们不过肯定我们听见了马蹄声罢了；渐渐地，倘使我们仔细听下去，
有一个片刻我们会以为那是幻想，或者是楼上的百叶窗声，再不然就是我们的心跳声了；
最后，我们会怀疑起来，究竟有没有什么声音，以后我们又以为我们不再听见什么。终
于，我们知道我们什么全听不见了。在这段过程中，便有一个连续的自明等级，从最高
程度到最低程度，这种等级并不是在那些感觉材料的本身之中，而是在根据它们所做的
判断里。
    或者，我们再假定拿两个颜色来做比较，一个是蓝色，一个是绿色。我们可以十分
肯定地说，它们是两种不同的颜色；但是，倘使让绿色逐渐改变得越来越像蓝色，于是
首先应变成蓝绿色，然后变成稍绿的蓝色，再变成为蓝色，那么总会达到这样的一个时
候：我们会怀疑起来，它们究竟有没有什么区别；然后又会达到一个我们知道看不出有
什么区别的时候。拨弄乐器时，或者在有连续等级存在的其他情况中，也有同样的情形。
这样说来，这一类自明性就是个等级问题了；等级高的要比等级低的更加可靠，似乎这
一点是显然可见的。
    在派生的知识中，我们的根本前提必须具有相当程度的自明性，前提和从前提所演
绎出的结论两者间的关系也必须如此。以几何中的一段推理为例。单单我们所据以出发
的定理是自明的，还不够；在推理的每一步骤中，前提和结论的关系必须也是自明的才
行。在困难的推理中，这种关系的自明性往往在程度上是很低的；因此，遇到严重困难
的时候，推理的错误并不是不可能的。
    根据以上我们所谈的，显然可见，谈到直观的知识和派生的知识这两者，倘使我们
认为直观知识的可靠程度和其自明性的程度成正比，那么从显著的感觉材料的存在和逻
辑上及数学上比较简单的真理（这都可以认为是十分确切不移的），直到那些其或然率
比它的反面大得不多的判断为止，其可靠性是有着等级的差别的。我们所坚决相信的如
果是真确的，就叫作知识，不论它是直觉的，还是用逻辑的方法从直观的知识推理（逻
辑地或心理地）得来的。我们所坚决相信的如果不是真确的，就叫作错误。凡我们所坚
决相信的如果它既不是知识，又不是错误，同时我们所不坚决相信的，根据它没有最高
的自明性或者不是从自明性最高的事物而得来的，都可以叫作或然性的意见。因此，大
部分通常可以认为是知识的东西，多少都是或然性的意见。
    有关或然性的意见，我们可以从一贯性得到很大的帮助，我们反对把一贯性作为真
理的定义，但是却常常可以把它当作一个标准。一套各自独立的或然性意见，倘使是相
互一贯的，那么它们就比其中任何单独一个的或然性要大些。科学上的许多假设，便是
以这种方式取得了它们的或然性。它们被嵌进了各种或然意见的一个一贯的体系，它们
要比在单独时的或然性更大些。同样情形也可以适用于哲学上的一般假设。往往在一个
单独事例里这类假设似乎是极可怀疑的，但是当我们考虑到它们把秩序和一贯性带进到
许多或然性的意见的时候，它们就变得几乎是可靠的了。这一点，特别可以适用在像是
区别梦和实际生活这样的事情上。如果我们的梦夜夜都跟我们的日间生活那样一致，我
们便简直不知道是应该相信梦，还是应该相信实际生活了。但事实上，检查一下一贯性
便否定了梦，而肯定了实际的生活。这种检查虽然在成功的地方增进了或然性，但是它
永远不可能提供绝对的可靠性，除非是在一贯的体系中已经有相当程度的可靠性。因此，
仅仅把或然性意见加以组织，这种作法本身永远也不会使或然性的意见变成为无可怀疑
的知识。
 

20.概念
在这种概念之中，不可否认他有一种东西很崇高，我们都愿意承认它。然而，仔细
研究支持这种概念的论证之后，就看得出它们包括着许多错乱和许多不能保证其确实性
的假定。这个体系得以建立起来的基本信条是：一切不完整的必定是不能自存的，而必
须先有其他事物的支持才能存在。所坚持的理由是，任何事物只要它和其本身之外的事
物有关，那么在它自己的性质之中便必然包括着对于自身之外那些事物的某些关系。因
此，自身之外的那些事物如果不存在的话，这件事物也便不可能成其所以为它自己。比
如说，一个人的性质，是由于他的记忆、他的其余知识和他所具有的那种爱憎感情等等
构成的；因此，假如没有他知道的、或者喜爱的、或者憎恨的客体，他便不可能成其为
他自己了。他基本上显然是一个片断的部分，把他作为实在的整体，他就会是自相矛盾
的了。
    然而，整个这种观点的关键，在于对一件事物的“性质”这个概念上，性质的概念
似乎指“关于这件事物的一切真理”。当然，这情况是指把一桩事物和另一桩事物联系
起来的真理，倘使这另一桩事物并不持续存在，这个真理便也不能持续存在。但是，一
桩事物的真理并不是这桩事物本身的一个部分，尽管根据上述的习惯说法，它必然会是
这桩事物的“性质”的一部分。如果一桩事物的“性质”，我们是指的关于这件事物的
全部真理，那么显然可见，除非我们知道宇宙中一切事物对于一切别的事物的关系，不
然我们便不会知道一件事物的“性质”。但是，倘使我们是以这种意义在使用“性质”
这个词的，那么我们便必须抱有这种见解：在不知道一件事物的“性质”的时候，无论
如何，在木完全知道它的性质时候，这件事物还是可以为我们所知道的。当“性质”一
词用在这种意义上的时候，对事物的知识和对真理的知识便会发生混淆。我们可以凭着
认识而对一件事物具有知识，哪怕有关它的命题，我们所知道的寥寥无几，——理论上，
我们并不需要知道有关它的任何命题。因此，所谓认识一件事物，其中并不包括对于这
件事物的性质的知识（在上述的意义上）。虽然认识一件事物涉及到我们对于一件事物
所认知的任何一个有关它的命题，但是并不涉及到有关它的“性质”的知识（在上述的
意义上）因此，（1）认识一件事物，在逻辑上并不包括有关它的各种关系的知识，（2）
有关一件事物的某些关系的知识之中并不包括有关它的全部关系的知识，也不包括有关
它的性质的知识（在上述的意义上）。比如说，无须牙科医生（他不直接感觉我的牙痛）
告诉我牙痛的原因，因此也无须根据上述的“性质”意义来认知它的性质，我就可以知
道我牙痛，而且这种知识是充分完备的认识的知识；所以一件事物具有各种关系的这个
事实，并不证明它那些关系在逻辑上是必要的。那就是说，单从事物就是这个样子，单
从这一事实出发，我们演绎不出它应该具有它在事实上所具有的那些各种不同的关系来。
这似乎是可以理解的，因为我们已经知道了这一点。

21.哲学
像引力定律的原则就是凭借经验和某种完全先验的原则（例如归纳法原则）的结合
而得到了证实，或者是表现出很大的或然性的。因此，我们的直观知识（它是我们所有
其他真理知识的根源）就有两种：一种是纯粹的经验知识，它告诉我们有关我们所认识
的特殊事物的存在和它们的一些性质，另一种是纯粹的先验知识，它告诉我们关于共相
之间的关系，使我们得以根据经验知识中所提供的特殊事实作出推论。我们的派生的知
识永远依赖于某种纯粹的先验知识，通常也依赖于某种纯粹的经验知识。
    倘使我们上述的一切是真确的，那么哲学的知识和科学的知识便基本上没有区别；
没有一种知识之源是只供哲学吸取而不供科学吸取的，哲学所获得的结果也不会和科学
所获得的结果有根本的差异。哲学的根本特点便是批判，正是这种特点使得它成为一种
和科学木同的学问。哲学对于科学上和日常生活上所使用的那些原则都要加以批判地研
究，而且要从这些原则中找出它们的不一致来；只有在找不到摈斥它们的理由的时候，
才把它们作为批判研究的结果接受下来。许多哲学家都这样相信：倘使科学所根据的那
些原则摆脱了一切毫木相关的东西的纠缠之后，而能提供给我们有关宇宙整体的知识，
那么这种知识便和科学知识同样地可以要求我们信仰；但是我们的探讨还没有揭示出任
何这种知识来，因此关于大胆的形而上学者的特殊学说，主要地便只能有否定的结果了。
但是关于普通可以作为知识加以接受的东西，我们的结果主要地是肯定的；我们很少找
到可以摈弃这种知识的理由，作为是批判的结果，而且我们认为也没有什么理由可以认
为，人并不能掌握他通常所信以为具有的那种知识。
    然而，当我们说哲学是一种批判的知识的时候，必须加上一定的界限。倘使我们采
取完全怀疑者的态度，把自身完全置于一切知识之外，而又从这个立场来要求必须回到
知识的范围之内；那么我们便是在要求不可能的事，而我们的怀疑主义也就永远不会被
人所驳倒了。因为一切的批驳言论都是从争论者所共同具有的知识出发的；没有一种论
证应该从空洞的怀疑出发。因此，倘使要达到任何结果，哲学所运用的批判的知识，便
必然不属于破坏性的一类。对这种绝对的怀疑主义，并没有逻辑的论证可以提出反驳。
但是，这种怀疑主义是不合理的，这一点却不难明了。笛卡儿的“方法论的怀疑”是近
代哲学的开端，并不属于这一类；它是那种我们所断定属于哲学本质的批判方法，他的
“方法论的怀疑”在于怀疑任何似乎可以怀疑的事物，在于有了一点显然的知识，再经
过一番思索之后，便自己思忖是否他觉得真的知道了这件事物。这就是构成为哲学的那
种批判方法。有些知识，例如关于我们的感觉材料存在的知识，无论我们如何平心静气
地彻底思索它，也表现出它是不容加以怀疑的。关于这种知识，哲学的批判并不是要我
们不去相信它。但是有些信念——例如，相信物理客体恰恰和我们感觉材料相像——直
到我们开始思索的时候，还是我们所怀有的一个信念；但是一经仔细探讨过之后，这个
信念就不存在了。像这类的信念，除非另有支持它们的新论证被发现，不然哲学就劝告
我们要把它们丢弃掉。但是有些信念，不论我们怎样仔细地研究，看来仍是无可反对的。
要摒弃这种信念是不合理的，而且也不是哲学所要提出的东西。
    总之，我们所要达到的批判并不是毫无理由地就决定摒弃每种显而易见的知识，而
是根据每种显而易见的知识的价值来对它加以衡量，经过衡量以后，保留下来任何表现
为知识的东西。因为人类是容易犯错误的，所以必须承认还有错误的危险。哲学可以公
道地自认为，它可以减少错误的危险，而且就某些情形而论，它使得错误小到实际上是
微不足道的程度。在这个必然会发生错误的世界里，若想作得比这更多，便是不可能的
了。况且也没有慎重的哲学倡导者会说，他们所要完成的会比这还多。
 

22.价值
对于哲学所以出现了这种看法，一部分是由于在人生的目的上有一种错误的看法，
一部分也由于对哲学所争取达到的东西没有一个正确的概念。现在，物理科学上的发明创造使无数不认识这门学问的人已经认为物理科学是有用的东西了；因此，现在所以要
推荐研究物理科学，与其说根本原因在于它对学生的影响，不如说在于它对整个人类的
影响。这种实用性是哲学所没有的。除了对于哲学学者之外，如果研究哲学对别人也有
价值的话，那也必然只是通过对于学习哲学的人的生活所起的影响而间接地在发生作用。
因此，哲学的价值根本就必须求之于这些影响。
    但是，更进一步说，倘使我们想要使评定哲学的价值的企图不致失败，那么我们首
先必须在思想上摆脱掉“现实”的人的偏见。“现实”的人，照这个词的通常用法，是
指只承认物质需要的人，只晓得人体需要食粮，却忽略了为心灵提供食粮的必要性。即
使人人都是经济充裕的，即使贫困和疾病已经减少到不能再小的程度，为了创造一个有
价值的社会，还是会有很多事情要做的；即使是在目前的社会之中，心灵所需要的东西
至少也是和肉体所需要的东西同样重要。只有在心灵的食粮中才能够找到哲学的价值；
也只有不漠视心灵食粮的人，才相信研究哲学并不是白白浪费时间。
    哲学和别的学科一样，其目的首先是要获得知识。哲学所追求的是可以提供一套科
学统一体系的知识，和由于批判我们的成见、偏见和信仰的基础而得来的知识。但是我
们却不能够认为它对于它的问题提供确定的答案时，会有极高度的成就。倘使你问一位
数学家、一位矿物学家、一位历史学家或者任何一门的博学之士，在他那门科学里所肯
定的一套真理是什么，他的答案会长得让你听得厌烦为止。但是，倘使你把这个问题拿
来问一位哲学家的话，如果他的态度是坦率的，他一定承认他的研究还没有能获得像别
种科学所达到的那样肯定的结果。当然，下述的事实可以部分地说明这种情况：任何一
门科学，只要关于它的知识一旦可能确定，这门科学便不再称为哲学，而变成为一门独
立的科学了。关于天体的全部研究现在属于天文学，但是过去曾包含在哲学之内；牛顿
的伟大著作就叫作《自然哲学之数学原理》。同样，研究人类心理的学问，直到晚近为
止还是哲学的一部分，但是现在已经脱离哲学而变成为心理学。因此，哲学的不确定性
在很大程度上不但是真实的，而且还是明显的：有了确定答案的问题，都已经放到各种
科学里面去了；而现在还提不出确定答案的问题，便仍构成为叫作哲学的这门学问的残
存部分。
    然而，关于哲学的不确定性，这一点还只是部分的真理。有许多问题——其中那些
和我们心灵生活最有深切关系的——就我们所知，乃是人类才智所始终不能解决的，除
非人类的才智变得和现在完全不同了。宇宙是否有一个统一的计划或目的呢？抑或宇宙
仅仅是许多原子的一种偶然的集合呢？意识是不是宇宙中的一个永恒不变的部分，它使
得智慧有着无限扩充的希望呢？抑或它只是一颗小行星上一桩昙花一现的偶然事件，在
这颗行星上，最后连生命也要归于消灭呢？善和恶对于宇宙是否重要呢？或者它们只有
对于人类才是重要的呢？这些问题都是哲学所设问的，不同的哲学家有不同的答案。但
是，木论答案是否可以用别的方法找出来，看来哲学所提出来的答案并不是可以用实验
来证明其真确性的。然而，不论找出一个答案的希望是如何地微乎其微，哲学的一部分
责任就是要继续研究这类问题，使我们觉察到它们的重要性，研究解决它们的门径，并
保持对于宇宙的思考兴趣，使之蓬勃不衰，而如果我们局限于可明确地肯定的知识范围
之内，这种兴趣是很易被扼杀的。
    不错，许多哲学家都曾抱有这种见解，认为对于上述那些基本问题的某些答案，哲
学可以确定它们的真假。他们认为宗教信仰中最重要的部分是可以用严谨的验证证明其
为真确的。要判断这些想法，就必须通盘考虑一下人类的知识，对于它的方法和范围就
必须形成一种见解。对于这样一个问题，独断是不明智的；但是前几章的研究如果没有
把我们引入歧途的话，我们便不得不放弃为宗教信仰寻找哲学证据的希望了。因此，对
于这些问题的任何一套确定的答案，我们都不能容纳其成为哲学的价值的一部分。因此，
我们要再一次说明，哲学的价值必然不在于哲学研究者可以获得任何一套可明确肯定的
知识的假设体系。
    事实上，哲学的价值大部分须在它的极其木确定性之中去追求。没有哲学色彩的人
一生总免不了受束缚于种种偏见，由常识、由他那个时代或民族的习见、由末经深思熟
虑而滋长的自信等等所形成的偏见。对于这样的人，世界是固定的、有穷的、一目了然
的；普通的客体引不起他的疑问，可能发生的未知事物他会傲慢地否定。但是反之，正如在开头几章中我们所已明了的，只要我们一开始采取哲学的态度，我们就会发觉，连
最平常的事情也有问题，而我们能提供的答案又只能是极不完善的。哲学虽然对于所提
出的疑问，不能肯定告诉我们哪个答案对，但却能扩展我们的思想境界，使我们摆脱习
俗的控制。因此，哲学虽然对于例如事物是什么这个问题减轻了我们可以肯定的感觉，
但却大大增长了我们对于事物可能是什么这个问题的知识。它把从未进入过自由怀疑的
境地的人们的狂妄独断的说法排除掉了，并且指出所熟悉的事物中那不熟悉的一面，使
我们的好奇感永远保持着敏锐状态。
    哲学的用处在于能够指点出人所不疑的各种可能性。此外，哲学的价值（也许是它
的主要价值）就在于哲学所考虑的对象是重大的，而这种思考又能使人摆脱个人那些狭
隘的打算。一个听凭本能支配的人，他的生活总是禁闭在他个人利害的圈子里：这个圈
子可能也包括他的家庭和朋友，但是外部世界是绝不受到重视的，除非外部世界有利或
者有碍于发生在他本能欲望圈子内的事物。这样的生活和哲学式的恬淡的、逍遥的生活
比较起来，就是一种类似狂热的和被囚禁的生活了。追求本能兴趣的个人世界是狭小的，
它局促在一个庞大有力的世界之内，迟早我们的个人世界会被颠覆。除非我们能够扩大
我们的趣味，把整个外部世界包罗在内；不然，我们就会像一支受困在堡垒中的守军，
深知敌人不让自己逃脱，最后不免投降。在这样的生活里，没有安宁可言，只有坚持抵
抗的欲望和无能为力的意志经常在不断斗争。倘使要我们的生活伟大而自由，我们就必
须用种种方法躲避这种囚禁和斗争。
    哲学的冥想就是一条出路。哲学的冥想在其最广阔的视野上并不把宇宙分成两个相
互对立的阵营，——朋友和仇敌，支援的和敌对的，好的和坏的，——它廓然大公，纵
观整体。哲学的冥想只要是纯粹的，其目的便不在于证明宇宙其余部分和人类相似。知
识方面的一切收获，都是自我的一种扩张，但是要达到这种扩张，最好是不直接去追求。
在求知欲单独起作用的时候，不要预先期望研究对象具有这样或那样的性质，而是要使
自我适合于在对象中所发现的性质；只有通过这样的研究，才能达到自我扩张。如果我
们把自我看成就是现在的样子，而想指出世界和这个自我是如此之相似，以至于不承认
那些似乎与之相异的一切，还是可以得到关于世界的知识；这样是根本无法达到这种自
我扩张的。想证明这一点的那种欲望，乃是一种自我独断；像所有的自我独断一样，它
对于其所迫切希求的自我发展是一个阻碍，而且自我也知道它会是这样的。自我独断，
在哲学的冥想之中正如在其他地方一样，是把世界看成是达到它自己目的的一种手段；
因此它对于自我看得比世界还重。而且自我还为世界上有价值的东西之伟大立定了界限。
在冥想中，如果我们从非我出发，便完全不同了，通过非我之伟大，自我的界限便扩大
了；通过宇宙的无限，那个冥想宇宙的心灵便分享了无限。
   

23.心智
因此心灵的伟大并非是那些要把宇宙同化于人类的哲学所培养出来的。知识乃是自
我和非我的一种结合；像所有的结合一样，它会被支配欲所破坏，因此也就会被那想要
强使宇宙服从于我们在自身中所发现的东西的任何企图所破坏。现在有一种广泛的哲学
趋势是倾向于告诉我们：人是一切事物的尺度，真理是人造的，空间、时间和共相世界
都是心灵的性质，如果有什么东西不是。动灵创造的，那便是不可知的，对于我们也便
不关重要了。倘使我们以往的讨论是正确的，那么这种见解便是不对的。但是，它岂只
是不对的而已，更有甚者，因为它让冥想受到自我束缚，终于是把哲学冥想中有价值的
一切东西都给剥夺掉了。它所称为知识的，并不是和非我的结合，而是一套偏见、习惯
和欲望，并在外界和我们之间拉上了一层穿不透的帷幕。能在这样一种知识论中找到乐
趣的人，就正像惟恐自己的话不能成为法律的人，永远也离不开家庭的圈子。
    真正的哲学冥想便完全相反，它在自我的种种扩张之中，在可以扩大冥想的客体的
种种事物之中，因而也在扩大冥想着的主体之中，能找到满足。在冥想中，样样属于个
人的或者自己的事物，样样依靠习惯、个人兴趣或者欲望的事物，都歪曲了客体，因而
便破坏了心智所追求的那种结合。像这种个人的和私人的事物，就这样在主体和客体之
间造成了一道屏障，结果成为了心智的囹圄。一个自由的心智是像上帝那样在观看的，
不是从一个此地和此刻在观看的，它不期望，不恐惧，也不受习惯的信仰和传统的偏见
所束缚，而是恬淡地、冷静地、以纯粹追求知识的态度去看，把知识看成是不含个人成
分的、纯粹可以冥想的，是人类可以达到的。为此，自由的心智对于抽象的和共相的知
识，便比对于得自感官的知识更为重视；抽象的和共相的知识是个人经历的事件所不能
渗入的，感官的知识则必定依赖于独特的个人观点，依赖于人身，而躯体的感官在表现
事物时是会歪曲它们的。
    只要心灵已经习惯于哲学冥想的自由和公正，便会在行动和感情的世界中保持某些
同样的自由和公正。它会把它的目的和欲望看成是整体的一部分，而绝没有由于把它们
看成是属于其余不受任何人为影响的那个世界中的一些极细琐的片断而产生的固执己见。
冥想中的公正乃是追求真理的一种纯粹欲望，是和心灵的性质相同的，就行为方面来说，
它就是公道，就感情方面说，它就是博爱；这种博爱可以施及一切，不只是施及那些被
断定为有用的或者可尊崇的人们。因此，冥想不但扩大我们思考中的客体，而且也扩大
我们行为中的和感情中的客体；它使我们不只是属于一座和其余一切相对立的围城中的
公民，而是使我们成为宇宙的公民。在宇宙公民的身份之中，就包括人的真正自由和从
狭隘的希望与恐怖的奴役中获得的解放。
   
   
24.思想
就时刻来说，似乎这样的情况已经到来，即哲学已有了引人注意和爱好的展望，而
这几乎很消沉的科学也许可以重新提其它的呼声。因为在短期前，一方面由于时代的艰
苦，使人对于日常生活的琐事予以太大的重视，另一方面，现实上最高的兴趣，却在于
努力奋斗首先去复兴并拯救国家民族生活上政治上的整个局势。这些工作占据了精神上
的一切能力，各阶层人民的一切力量，以及外在的手段，致使我们精神上的内心生活不
能赢得宁静。世界精神太忙碌于现实，太驰鹜于外界，而不遑回到内心，转回自身，以
徜徉自怡于自己原有的家园中。现在现实潮流的重负已渐减轻，日尔曼民族已经把他们
的国家，一切有生命有意义的生活的根源，拯救过来了，于是时间已经到来，在国家内，
除了现实世界的治理之外，思想的自由世界也会独立繁荣起来。一般讲来，精神的力量
在时间里已有了如此广大的效力：即凡现时尚能保存的东西，可以说只是理念和符合理
念的东西，并且凡能有效力的东西必然可以在识见和思想的前面获得证明。特别是我们
现在所寄托的这个国家，由于精神力量的高度发展，而提高其重量于现实世界和政治事
件中，就力量和独立性来说，已经和那些在外在手段上曾经胜过我国的那些国家居于同
等地位了。由此足见教育和科学所开的花本身即是国家生活中一个主要的环节。我们这
个大学既是大学的中心，对于一切精神教育，一切科学和真理的中心，哲学，必须尊重
其地位，优予培植。
    不仅是说一般的精神生活构成国家存在的一个基本环节，而是进一步说，人民与贵
族阶级的联合，为独立，为自由，为消灭外来的无情的暴君统治的伟大斗争，其较高的
开端是起于精神之内。精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了旗帜，于是我们的爱
国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。我们必须重视这种无价的热情，我们
这一代的人均生活于、行动于、并发挥其作用于这种热情之中。
    而且一切正义的、道德的、宗教的情绪皆集中在这种热情之中。——在这种深邃广
泛的作用里，精神提高了它的尊严，而生活的浮泛无根，兴趣的浅薄无聊，因而就被彻
底摧毁。而浅薄表面的识见和意见，均被暴露出来，因而也就烟消云散了。这种精神上
情绪上深刻的认真态度也是哲学的真正的基础。哲学所要反对的，一方面是精神沉陷在
日常急迫的兴趣中，一方面是意见的空疏浅薄。精神一旦为这些空疏浅薄的意见所占据，
理性便不能追寻它自身的目的，因而没有活动的余地。当人们感到努力以寻求实体性的
内容的必要性，并转而认为只有具实体性内容的东西才有效力时，这种空疏浅薄的意见
必会消逝无踪。但是在这种实体性的内容里，我们看见了时代，我们又看见了这样一种
核心的形成，这核心向政治、伦理、宗教、科学各方面广泛的开展，都已付托给我们的
时代了。
    我们的使命和任务就是在这青春化和强有力的实体性基础上培养其哲学的发展。这
种实体性的内容的青春化现在正显示其直接的作用和表现于政治现实方面，同时进一步
表现在更伟大的伦理和宗教的严肃性方面，表现在一切生活关系均要求坚实性与彻底性
方面。最坚实的严肃性本身就是认识真理的严肃性。这种要求——由于这要求使得人的
精神本性区别于他的单纯感觉和享受的生活——也正是精神最深刻的要求，它本身就是
一普遍的要求。一方面可说是时代的严肃性激动起这种深刻的要求，一方面也可说这种
要求乃是日尔曼精神的固有财产。就日尔曼人在哲学这一文化部门的优异成果而论，哲
学研究的状况、哲学这个名词的意义即可表示出来。在别的民族里哲学的名词虽还保存
着，但意义已经改变了，而且哲学的实质也已败坏了，消失了，以致几乎连对于它的记
忆和预感一点儿也都没有存留了。哲学这门科学已经转移到我们日尔曼人这里了，并且
还要继续生活于日尔曼人之中。保存这神圣的光明的责任已经付托给我们了，我们的使
命就在于爱护它、培育它，并小心护持，不要使人类所具有的最高的光明，对人的本质
的自觉熄灭了，沦落了。
    但就在德国在她新生前一些时候，哲学已空疏浅薄到了这样的程度，即哲学自己以
为并确信它曾经发现并证明没有对于真理的知识；上帝，世界和精神的本质，乃是一个
不可把握不可认知的东西。精神必须停留在宗教里，宗教必须停留在信仰、情感、和预
感里，而没有理性知识的可能。知识不能涉及绝对和上帝的本性，不能涉及自然界和精
神界的真理和绝对本质，但一方面它仅能认识那消极的东西，换言之，真理不可知，只
有那不真的，有时间性的和变幻不居的东西才能够享受被知的权利。——一方面属于知
识范围的，仅是那些外在的，历史的偶然的情况，据说只有从这里面才会得到他们所臆
想的或假想的知识。而且这种知识也只能当作一种历史性的知识，须从它的外在方面搜
集广博的材料予以批判的研究，而从它的内容我们却得不到真诚严肃的东西。他们的态
度很有些象拜拉特的态度，当他从耶稣口里听到真理这名词时，他反问道：真理是什么
东西？他的意思是说，他已经看透了真理是什么东西，他已经不愿再理会这名词了，并
且知道天地间并没有关于真理的知识。所以放弃对真理的知识，自古就被当作最可轻视
的、最无价值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利。
    这个时代之走到对于理性的绝望，最初尚带有一些痛苦和伤感的心情。但不久宗教
上和伦理上的轻浮任性，继之而来的知识上的庸俗浅薄——这就是所谓启蒙——便坦然
自得地自认其无能，并自矜其根本忘记了较高兴趣。最后所谓批判哲学曾经把这种对永
恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也
不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。为知识肤浅、性格浮薄的人最受欢迎，最
易接受的也莫过于这样的学说了。因为根据这个学说来看，正是这种无知，这种浅薄空
疏都被宣称为最优秀的，为一切理智努力的目的和结果。
    不去认识真理，只去认识那表面的有时间性的偶然的东西，——只去认识虚浮的东
西，这种虚浮习气在哲学里已经广泛地造成，在我们的时代里更为流行，甚至还加以大
吹大擂。我们很可以说，自从哲学在德国开始出现以来，这门科学似乎从来没有这样恶
劣过，竟会达到这样的看法，这样的蔑视理性知识，这样的自夸自诩，这样的广泛流行。
——这种看法仍然是从前一时期带过来的，但与那真诚的感情和新的实体性的精神却极
为矛盾。对于这种真诚的精神的黎明，我致敬，我欢呼。对于这种精神我所能作的，仅
在于此：因为我曾经主张哲学必须有真实内容，我就打算将这个内容在诸君前面发挥出
来。
    但我要特别呼吁青年的精神，因为青春是生命中最美好的一段时间，尚没有受到迫
切需要的狭隘目的系统的束缚，而且还有从事于无关自己利益的科学工作的自由。——
同样青年人也还没有受过虚妄性的否定精神，和一种仅只是批判劳作的无内容的哲学的
沾染。一个有健全心情的青年还有勇气去追求真理。真理的王国是哲学所最熟习的领域，
也是哲学所缔造的，通过哲学的研究，我们是可以分享的。凡生活中真实的伟大的神圣
的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性
和真形相。自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界就是自由的世界。
举凡一切维系人类生活的，有价值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通过
对真理和正义的意识，通过对理念的掌握，才能取得实际存在。
    我祝愿并且希望，在我们所走的道路上，我可以赢得并值得诸君的信任。但我首先
要求诸君信任科学，相信理性，信任自己并相信自己。追求真理的勇气，相信精神的力
量，乃是哲学研究的第一条件。人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。精
神的伟大和力量是不可以低估和小视的。
    那隐蔽着的宇宙本质自身并没有力量足以抗拒求知的勇气。
    对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。
    
25.意识
充满了我们意识的内容，无论是哪一种内容，都是构成情绪、直观、印象、表象、
目的、义务等等，以及思想和概念的规定性的要素。依此看来，情绪、直观、印象等，
就是这个内容所表现的诸形式。这个内容，无论它仅是单纯被感觉着，或参杂有思想在
内而被感觉着、直观着等等，甚或完全单纯地被思维着，它都保持为一样的东西。在任
何一种形式里，或在多种混合的形式里，这个内容都是意识的对象。但当内容成为意识
的对象时，这些不同规定性的形式也就归在内容一边。而呈现在意识前面。因此每一形
式便好象又成为一个特殊的对象。于是本来是同样的东西，看来就好象是许多不同的内
容了。
    〔说明〕我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定，一般被称为表象。所以
大体上我们可以说，哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。象这
样的表象，一般地讲来可看成思想和概念的譬喻。但一个人具有表象，却未必能理解这
些表象对于思维的意义，也未必能深一层理解这些表象所表现的思想和概念。反之，具
有思想与概念是一回事，知道符合这些思想和概念的表象、直观、情绪又是一回事。
    这种区别在一定程度内，足以解释一般人所说的哲学的难懂性。他们的困难，一部
分由于他们不能够，实即不惯于作抽象的思维，亦即不能够或不惯于紧抓住纯粹的思想，
并运动于纯粹思想之中。在平常的意识状态里，思想每每穿上当时流行的感觉上和精神
上的材料的外衣，混合在这些材料里面，而难于分辩。在后思、反思和推理里，我们往
往把思想参杂在情绪、直观和表象里。（譬如在一个纯是感觉材料的命题里：“这片树
叶是绿的”，就已经参杂有存在和个体性的范畴在其中。）但是把思想本身，单纯不杂
地，作为思考的对象，却又是另外一回事。至于哲学难懂的另一部分困难，是由于求知
者没有耐心，亟欲将意识中的思想和概念用表象的方式表达出来。所以假如有一个意思，
要叫人用概念去把握，他每每不知道如何用概念去思维。因为对于一个概念，除了思维
那个概念的本身外，更没有别的可以思维。但是要想表示那个意思，普通总是竭力寻求
一个熟习的流行的观念或表象来表达。假如摒弃熟习流行的观念不用，则我们的意识就
会感觉到原来所依据的坚定自如的基础，好象是根本动摇了。
    意识一经提升到概念的纯思的领域时，它就不知道究竟走进世界的什么地方了。因
此最易懂得的，莫过于著作家、传教师和演说家等人所说的话，他们对读者和听众所说
的，都是后者已经知道得烂熟的东西，或者是甚为流行的，和自身明白用不着解释的东
西。
   

26.思辩
    这种经验知识，在它自己范围内，初看起来似乎相当满意。但还有两方面不能满足
理性的要求：第一，在另一范围内，有许多对象为经验的知识所无法把握的，这就是：
自由、精神和上帝。这些对象之所以不能在经验科学的领域内寻得，并不是由于它们与
经验无关。因为它们诚然不是感官所能经验到的，但同样也可以说，凡是在意识内的都
是可以经验的。
    这些对象之所以属于另一范围，乃因为它们的内容是无限的。
    〔说明〕有一句话，曾被误认是亚里士多德所说，而且以为足以表示他的哲学立场：
“没有在思想中的东西，不是曾经在感官中的（nihil est in intellectu，quod non
euerit in sensu．）”如果思辩哲学不承认这句话，那只是由于一种误解。但反过来
也同样可以说：“没有在感官中的东西，不是曾经在思想中的（nihil est in sen－su，
quod non euerit in intellectu）。”这句话可以有两种解释：就广义讲来，这话是
说心灵（vovHs）或精神（精神表示心灵的较深刻的意义），是世界的原因。就狭义讲来
（参看上面§2），这话是说，法律的、道德的和宗教的情绪——这种情绪也就是经验，
——其内容都只是以思维为根源和基地。
        第二，主观的理性，按照它的形式，总要求〔比经验知识所提供的〕更进一步的满
足。这种足以令理性自身满足的形式，就是广义的必然性（参看§1）。然而在一般经验
科学的范围内，一方面其中所包含的普遍性或类等等本身是空泛的、不确定的，而且是
与特殊的东西没有内在联系的。两者间彼此的关系，纯是外在的和偶然的。同样，特殊
的东西之间彼此相对的关系也是外在的和偶然的。另一方面，一切科学方法总是基于直
接的事实，给予的材料，或权宜的假设。在这两种情形之下，都不能满足必然性的形式。
所以，凡是志在弥补这种缺陷以达到真正必然性的知识的反思，就是思辩的思维，亦即
真正的哲学思维。这种足以达到真正必然性的反思，就其为一种反思而言，与上面所讲
的那种抽象的反思有共同点，但同时又有区别。这种思辩思维所特有的普遍形式，就是
概念。
    〔说明〕思辩的科学与别的科学的关系，可以说是这样的：
    思辩科学对于经验科学的内容并不是置之不理，而是加以承认与利用，将经验科学
中的普遍原则、规律和分类等加以承认和应用，以充实其自身的内容。此外，它把哲学
上的一些范畴引入科学的范畴之内，并使它们通行有效。由此看来，哲学与科学的区别
乃在于范畴的变换。所以思辩的逻辑，包含有以前的逻辑与形而上学，保存有同样的思
想形式、规律和对象，但同时又用较深广的范畴去发挥和改造它们。
    对于思辩意义的概念与通常所谓概念必须加以区别。认为概念永不能把握无限的说
法之所以被人们重述了千百遍，直至成为一个深入人心的成见，就是由于人们只知道狭
义的概念，而不知道思辩意义的概念。
    上面所说的足以求得哲学知识的概念式的思维，既自诩为足以认识绝对对象〔上帝、
精神、自由〕，则对它的这种认识方式的必然性何在，能力如何，必须加以考察和论证。
但考察与论证这种思维的努力，已经属于哲学认识本身的事情，所以只有在哲学范围之
内才能执行这种工作。如果只是加以初步的解释，未免有失哲学的本色，结果所得恐不
过只是一套无凭的假说，主观的肯定，形式的推理，换言之，不过是些偶然的武断而已。
与此种片面的武断相对立的反面，亦未尝不可以同样有理。
    〔说明〕康德的批判哲学的主要观点，即在于教人在进行探究上帝以及事物的本质
等问题之前，先对于认识能力本身，作一番考察工夫；看人是否有达到此种知识的能力。
他指出，人们在进行工作以前，必须对于用来工作的工具，先行认识，假如工具不完善，
则一切工作，将归徒劳。——康德这种思想看来异常可取，曾经引起很大的惊佩和赞同。
但结果使得认识活动将探讨对象，把握对象的兴趣，转向其自身，转向着认识的形式方
面。如果不为文字所骗的话，那我们就不难看出，对于别的工作的工具，我们诚然能够
在别种方式下加以考察，加以批判，不必一定限于那个工具所适用的特殊工作内。但要
想执行考察认识的工作，却只有在认识的活动过程中才可进行。考察所谓认识的工具，
与对认识加以认识，乃是一回事。但是想要认识于人们进行认识之前，其可笑实无异于
某学究的聪明办法，在没有学会游泳以前，切勿冒险下水。
    莱茵哈特见到了哲学上这种开端的困难，特提出一种初步的假说和试探式的哲学思
考，以作哲学的开端，借以补救康德的困难。他以为这样就可以循序进行（其实谁也不
知道如何进行），直至我们达到原始真理为止。仔细考查一下，他的方法并没有超出普
通的办法，即从分析经验的基础开始，或从分析一初步假定的概念的界说开始。不庸否
认，就他把普通认识过程中的前提和初步假定解释作假设的或试探的步骤而言，其中确
包含有正确的见解。但是他这种正确看法，并未改变他的哲学方法的性质，而且适足以
表明那种方法的不完善。
 
27. 逻辑
    我们可以说逻辑学是研究思维、思维的规定和规律的科学。但是只有思维本身才构
成使得理念成为逻辑的理念的普遍规定性或要素。理念并不是形式的思维，而是思维的
特有规定和规律自身发展而成的全体，这些规定和规律，乃是思维自身给予的，决不是
已经存在于外面的现成的事物。
    在某种意义下，逻辑学可以说是最难的科学，因为它所处理的题材，不是直观，也
不象几何学的题材，是抽象的感觉表象，而是纯粹抽象的东西，而且需要一种特殊的能
力和技巧，才能够回溯到纯粹思想，紧紧抓住纯粹思想，并活动于纯粹思想之中。但在
另一种意义下，也可以把逻辑学看作最易的科学。因为它的内容不是别的，即是我们自
己的思维，和思维的熟习的规定，而这些规定同时又是最简单、最初步的，而且也是人
人最熟知的，例如：有与无，质与量，自在存在与自为存在，一与多等等。但是，这种
熟知反而加重了逻辑研究的困难。因为，一方面我们总以为不值得费力气去研究这样熟
习的东西。另一方面，对于这些观念，逻辑学去研究、去理解所采取的方式，却又与普
通人所业已熟习的方式不相同，甚至正相反。
    逻辑学的有用与否，取决于它对学习的人能给予多少训练以达到别的目的。学习的
人通过逻辑学所获得的教养，在于训练思维，使人在头脑中得到真正纯粹的思想，因为
这门科学乃是思维的思维。——但是就逻辑学作为真理的绝对形式来说，尤其是就逻辑
学作为纯粹真理的本身来说，它决不单纯是某种有用的东西。但如果凡是最高尚的、最
自由的和最独立的东西也就是最有用的东西，那么逻辑学也未尝不可认为是有用的，不
过它的用处，却不仅是对于思维的形式练习，而必须另外加以估价。
    附释一：第一问题是：什么是逻辑学的对象？对于这个问题的最简单、最明了的答
复是，真理就是逻辑学的对象。真理是一个高尚的名词，而它的实质尤为高尚。只要人
的精神和心情是健康的，则真理的追求必会引起他心坎中高度的热忱。但是一说到这里
立刻就会有人提出反问道：“究竟我们是否有能力认识真理呢？”在我们这些有限的人
与自在自为存在着的真理之间，似乎有一种不调协，自然会引起寻求有限与无限间的桥
梁的问题。上帝是真理；但我们如何才能认识他呢？这种知天求真的企图似乎与谦逊和
谦虚的美德相违反。但因此又有许多人发出我们是否能够认识真理的疑问，其用意在于
为他们留恋于平庸的有限目的的生活作辩解。类似这种的谦卑却毫无可取之处。类似这
样的说法：“象我这种尘世的可怜虫，如何能认识真理呢？”可以说是已成过去了。代
之而起的另一种诞妄和虚骄，大都自诩以为直接就呼吸于真理之中，而青年人也多为这
种空气所鼓舞，竟相信他们一生下来现成地便具有宗教和伦理上的真理。从同样的观点，
特别又有人说，所有那些成年人大都堕落、麻木、僵化于虚妄谬误之中。青年人所见的
有似朝霞的辉映，而老辈的人则陷于白日的沼泽与泥淖之中。他们承认特殊部门的科学
无论如何是应该探讨的，但也单纯把它们认为是达到生活的外在目的的工具。这样一来，
则妨碍对于真理的认识与研究的，却不是上面所说的那种卑谦，而是认为已经完全得到
真理的自诩与自信了。老辈的人寄托其希望于青年的人，因为青年人应该能够促进这世
界和科学。但老辈所属望于青年人的不是望他们停滞不前，自满自诩，而是望他们担负
起精神上的严肃的艰苦的工作。
    此外还有一种反对真理的谦逊。这是一种贵族式的对于真理的漠视，有如我们所见
得，拜拉特（Pilatus）对于基督所表示的态度。拜拉特问道：“真理是什么东西？”意
思是说，一切还不是那么一回事，没有什么东西是有意义的。他的意思颇似梭罗门所说
的：一切都是虚幻的——这样一来，便只剩下主观的虚幻了。
    更有一种畏缩也足以阻碍对于真理的认知。大凡心灵懒惰的人每易于这样说：不要
那样想，以为我们对于哲学研究是很认真的。我们自然也乐意学一学逻辑，但是学了逻
辑之后，我们还不是那样。他们以为当思维超出了日常表象的范围，便会走上魔窟；那
就好象任他们自身漂浮在思想的海洋上，为思想自身的波浪所抛来抛去，末了又复回到
这无常世界的沙岸，与最初离开此沙岸时一样地毫无所谓，毫无所得。
    这种看法的后果如何，我们在世界中便可看得出来。我们可以学习到许多知识和技
能，可以成为循例办公的人员，也可以养成为达到特殊目的的专门技术人员。但人们，
培养自己的精神，努力从事于高尚神圣的事业，却完全是另外一回事。
    而且我们可以希望，我们这个时代的青年，内心中似乎激励起一种对于更高尚神圣
事物的渴求，而不会仅仅满足于外在知识的草芥了。
    附释二：认思维为逻辑学的对象这一点，是人人所赞同的。但是我们对于思维的估
价，可以很低，也可以很高。一方面，我们说：这不过是一个思想罢了。——这里的意
思是说，思想只是主观的，任意的，偶然的，而并不是实质本身，并不是真实的和现实
的东西。另一方面，我们对于思想，也可以有很高的估价，认为只有思想才能达到至高
无上的存在、上帝的性质，而其感官则对上帝毫无所知。我们说，上帝是精神，我们不
可离开精神和真理去崇拜上帝。但我们承认，可感觉到的或感性的东西并不是精神的，
而精神的内在核心则是思想，并且只有精神才能认识精神。精神诚然也可表现其自身为
感觉（例如在宗教里），但感觉的本身，或感觉的方式是一事，而感觉的内容又是另一
事。感觉的本身一般是一切感性事物的形式，这是人类与禽兽所共有的。这种感觉的形
式也许可以把握最具体的内容，但这种内容却非此种形式所能达到。感觉的形式是达到
精神内容的最低级形式。精神的内容，上帝本身，只有在思维中，或作为思维时，才有
其真理性。在这种意义下，思想不仅仅是单纯的思想，而且是把握永恒和绝对存在的最
高方式，严格说来，是唯一方式。
    对于以思想为对象的科学，也是和思想一样，有很高或很低的估价。有人以为，每
个人无须学习逻辑都能思考，正如无须研究生理学，都能消化一样。即使人研究了逻辑
之后，他的思想仍不过与前此一样，也许更有方法一些，但也不会有多大的变化。如果
逻辑除了使人仅仅熟习于形式思维的活动外，没有别的任务，则逻辑对于我们平时已经
同样能够作的思维活动，将不会带来什么新的东西。其实旧日的逻辑也只有这种地位。
此外，一方面，对于人来说，思维的知识即使只是单纯的主观活动也是对他很光荣而有
兴趣的事。因为人之所以异于禽兽即由于人能知道他是什么，他作什么。而且另一方面，
就逻辑作为研究思维的科学来看（思想既是唯一足以体验真理和最高存在的活动），逻
辑也会占有很高的地位。所以，如果逻辑科学研究思维的活动和它的产物（而思维并不
是没有内容的活动，因为思维能产生思想，而且能产生它所需要的特定思想），那么逻
辑科学的内容一般讲来，乃是超感官的世界，而探讨这超感官的世界亦即遨游于超感官
的世界。数学研究数和空间的抽象对象。数学上的抽象还是感性的东西，虽然是没有特
定存在的抽象的感性东西。思想甚至于进一步“辞别”〔或脱离〕这种最后的感性东西，
自由自在，舍弃外的和内的感觉，排斥一切特殊的兴趣和倾向。对于有了这样基础的逻
辑学，则我们对于它的估价，当然会较一般人通常对于逻辑的看法为高。
    附释三：认识到比起那单纯形式思维的科学具有更深意义的逻辑学的需要，由于宗
教、政治、法律、伦理各方面的兴趣而加强了。从前人们都以为思想是无足重轻，不能
为害的，不妨放任于新鲜大胆的思想。他们思考上帝、自然和国家，他们深信只是通过
思想，人们就可以认识到真理是什么，不是通过感官，或者通过偶然的表象和意见所能
达到。当他们这样思想时，其结果便渐渐严重地影响到生活的最高关系。
    传统的典章制度皆因思想的行使而失去了权威。国家的宪章成为思想的牺牲品，宗
教受到了思想的打击；许多素来被认作天启的坚固的宗教观念也被思想摧毁了，在许多
人心中，传统的宗教信仰根本动摇了。例如在希腊，哲学家起来反对旧式宗教，因而摧
毁了旧式宗教的信仰。因此便有哲学家由于摧毁宗教，动摇政治，而被驱逐被处死的事，
因为宗教与政治本质上是联系在一起的。这样，思维便在现实世界里成为一种力量，产
生异常之大的影响。于是人们才开始注意到思维的威力，进而仔细考察思维的权能，想
要发现，思维自诩过甚，未能完成其所担负的工作。思维不但未能认识上帝、自然和精
神的本质，总而言之，不但未能认识真理，反而推翻了政府和宗教。因此亟须对于思维
的效果或效用，加以辩护，所以考察思维的本性，维护思维的权能，便构成了近代哲学
的主要兴趣。
  
28.思维
    试从思维的表面意义看来，则（?）首先就思维的通常主观的意义来说，思维似乎
是精神的许多活动或能力之一，与感觉、直观、想象、欲望、意志等并列杂陈。不过思
维活动的产物，思想的形式或规定性一般是普遍的抽象的东西。思维作为能动性，因而
便可称为能动的普遍。而且既然思维活动的产物是有普遍性的，则思想便可称为自身实
现的普遍体。
    就思维被认作主体而言，便是能思者，存在着的能思的主体的简称就叫做我。
    〔说明〕这里和下面几节所提出的一些规定，决不可认为是我个人对于思想的主张
或意见。但在这些初步的讨论里，既不能说是有严格的演绎或证明，只可算作事实（
Eacta）的陈述。换言之，在每个人的意识里，只要他有思想，并考察他的思想，他便可
经验地发现他的思想具有普遍性和下面的种种特性。当然，要正确地观察他的意识和他
的表象中的事实，就要求他事先对注意力和抽象力具有相当的训练。
    在这初步的陈述里已经提到感觉、表象、与思想的区别。
    这种区别对于了解认识的本性和类别最关紧要。所以这里先将这个区别提出来促使
人们注意，以便有助于他们的了解。——要对感性的东西加以规定，自应首先追溯其外
在的来源，感官或感觉官能。但是，只是叫出感觉官能的名称，还不能规定感官所感到
的内容。感性事物与思想的区别，在于前者的特点是个别性的。既然个别之物（最抽象
的个别之物是原子）也是彼此有联系的，所以凡是感性事物都是些彼此相外（Ausserei
nander）的个别东西，它们确切抽象的形式，是彼此并列（Nebeneinander）和彼此相续
（Nacheinander）
    的。至于表象便以那样的感性材料为内容，但是这种内容是被设定为在我之内，具
有我的东西的规定，因而也具有普遍性，自身联系性、简单性。除了以感性材料为内容
而外，表象又能以出自自我意识的思维材料为内容，如关于法律的、伦理的和宗教的表
象，甚至关于思维自身的表象。要划分这些表象与对于这些表象的思想之间的区别，却
并不那么容易。因为表象既具有思想的内容，又具有普遍性的形式，而普遍性为在我之
内的任何内容所必具，亦为任何表象所同具。但表象的特性，一般讲来，又必须在内容
的个别性中去找。诚然，法律、正义和类似的规定，不存在于空间内彼此相外的感性事
物中的。即就时间而言，这些规定虽好似彼此相续，但其内容也不受时间的影响，也不
能认为会在时间中消逝和变化。
    但是，这样的一些潜在的精神的规定，在一般表象之内在的抽象的普遍性的较广基
地上，也同样地个别化了。在这种个别化的情形下，这些精神规定都是简单的，不相联
系的；例如，权利、义务、上帝。在这种情形下的表象，不是表面上停留在权利就是权
利，上帝就是上帝等说法上，就是进而提出一些规定，例如说，上帝是世界的造物主，
是全知的，万能的等等。象这样，多种个别化的、简单的规定或谓词，不管其有无内在
联系，勉强连缀在一起，这些谓词虽是以其主词为联系，但它们之间仍然是相互外在的。
就这点而论，表象与知性相同，其唯一的区别，在于知性尚能建立普遍与特殊，原因与
效果等关系，从而使表象的孤立化的表象规定有了必然性的联系。反之，表象便只能让
这些孤立化的规定在模糊的意识背景里彼此挨近地排列着，仅仅凭一个又（auch）
    字去联系。表象和思想的区别，还具有更大的重要性，因为一般讲来，哲学除了把
表象转变成思想——当然，更进一步哲学还要把单纯抽象的思想转变成概念——之外，
没有别的工作。
    我们在上面曾经指出，感觉事物都具有个别性和相互外在性，这里我们还可补说一
句，即个别性和相互外在性也是思想，也是有普遍性的东西。在逻辑学中将指出，思想
和普遍东西的性质，思想是思想的自身又是思想的对方，思想统摄其对方，绝不让对方
逃出其范围。由于语言既是思想的产物，所以凡语言所说出的，也没有不是具有普遍性
的。凡只是我自己意谓的，便是我的，亦即属于我这个特殊个人的。但语言既只能表示
共同的意谓，所以我不能说出我仅仅意谓着的。而凡不可言说的，如情绪、感觉之类，
并不是最优良最真实之物，而是最无意义、最不真实之物。当我说：“这个东西”、
“这一东西”、“此地”、“此时”时，我所说的这些都是普遍性的。一切东西和任何
东西都是“个别的”、“这个”，而任何一切的感性事物都是“此地”、“此时”。同
样，当我说“我”时，我的意思是指这个排斥一切别的事物的“我”，但是我所说的
“我”，亦即是每一个排斥一切别的事物的“我”。
    康德曾用很笨拙的话来表达这个意思，他说，“我”伴随着一切我的表象，以及我
的情感、欲望、行为等等。“我”是一个自在自为的普遍性，共同性也是一种普遍性，
不过是普遍性的一种外在形式。一切别的人都和我共同地有“我”、是“我”，正如一
切我的情感，我的表象，都共有着我，“伴随”是属于我的东西，就作为抽象的我来说，
“我”是纯粹的自身联系。在这种的自身联系里，“我”从我的表象、情感，从每一个
心理状态以及从每一性情、才能和经验的特殊性里抽离出来。“我”，在这个意义下，
只是一个完全抽象的普遍性的存在，一个抽象的自由的主体。因此“我”是作为主体的
思维，“我”既然同时在我的一切表象、情感、意识状态等之内，则思想也就无所不在，
是一个贯串在这一切规定之中的范畴。
    附释：当我们一提到思维，总觉得是指一种主观的活动，或我们所有的多种能力，
如记忆力、表象力、意志力等等之一种。如果思维仅是一种主观的活动，因而便成为逻
辑的对象，那么逻辑也将会与别的科学一样，有了特定的对象了。但这又未免有些武断，
何以我们单将思维列为一种特殊科学的对象，而不另外成立一些专门科学来研究意志、
想象等活动呢？思维之所以作为特殊科学研究的对象的权利，其理由也许是基于这一件
事实，即我们承认思维有某种权威，承认思维可以表示人的真实本性，为划分人与禽兽
的区别的关键。而且即使单纯把作为主观活动的思维，加以认识、研究，也并不是毫无
兴趣的事。对思维的细密研究，将会揭示其规律与规则，而对其规律与规则的知识，我
们可以从经验中得来。从这种观点来研究思维的规律，曾构成往常所谓逻辑的内容。亚
里士多德就是这门科学的创始人。他把他认为思维所具有的那种力量，都揭示出来了。
我们的思维本来是很具体的，但是在思维的复杂的内容里，我们必须划分出什么是属于
思维本身的或属于思维的抽象作用的。思维的作用，一种微妙的理智的联系，综合其思
维所有的内容，亚氏把这种理智的联系，这种思维形式的本身，特别突出起来加以规定。
亚里士多德这种逻辑一直到现在还是大家所公认的逻辑，经过中世纪的经院哲学家虽有
所推衍，却没有增加什么材料，只是对于原有材料上更加细致的发挥罢了。近代人关于
逻辑的工作，可以说主要地一方面是放弃了一些自亚里士多德及经院哲学家所传袭下来
的许多逻辑规定，一方面又掺进去许多心理学的材料。这门科学的主旨在于认识有限思
维的运用过程，只要这门科学所采取的方法能够适合于处理其所设定的题材，这门科学
就算是正确的。从事这种形式逻辑的研究，无疑有其用处，可以借此使人头脑清楚，有
如一般人所常说，也可以教人练习集中思想，练习作抽象的思考，而在日常的意识里，
我们所应付的大都是些混淆错综的感觉的表象。但是在作抽象思考时，我们必须集中精
神于一点，借以养成一种从事于考察内心活动的习惯。人们可以利用关于有限思维的形
式的知识，把它作为研究经验科学的工具，由于经验科学是依照这些形式进行的，所以，
在这个意义下，也有人称形式逻辑为工具逻辑。诚然，我们尚可超出狭隘的实用观点说：
研究逻辑并不是为了实用，而是为了这门科学的本身，因为探索最优良的东西，并不是
为了单纯实用的目的。这话一方面固然不错，但从另一方面看来，最优良的东西，也就
是最有用的东西。因为实体性的东西，坚定不移的东西，才是特殊目的的负荷者，并可
以促进和实现这些特殊目的。人们必不可将特殊目的放在第一位，但是那最优良的东西
却能促进特殊目的的实现。譬如，宗教自有其本身的绝对价值，但同时许多别的目的也
通过宗教而得到促进和支持。基督说过：“首先要寻求天国，别的东西也会加上给你们。”
只有当达到了自它自为的存在时，才可以达到特殊的目的。
   
29.梦析
我想，她的确是如此地仿同了那朋友，而成了自己的不能遂愿。然而，这种歇斯底里症的“仿同作用”究竟有甚意义呢？要说明这问题可要再进一步地探讨了。“仿同作用”是产生歇斯底里症状极重要的一个动机，病人借此作用，不仅能把自己本身的经验用某种症状表现出来，甚至也可以从别人的一大堆其他经验而表现出各种奇奇怪怪乍看无法解释的症状。他们有时就像真能扮演人生百态的各角色。也许有人以为这不过是所谓的“歇斯底里的模仿”——“歇斯底里的病人有能力可以模仿一些发生在别人身上但却使他们印象十分深刻的症状，而且经由这种模仿可以得到所需的同情。”然而，这只不过说明了歇斯底里模仿的心理过程，所循的途径而已。而途径本身与循此途径所需的“精神行动”却是两回事。“行动”本身比我们一般所想象的歇斯底里模仿实在复杂多了，它其实就相当于潜意识的最后产物。举个实例来说吧！如果医生与一群精神病人同住一段时间。那么有一天，他也许就会发觉某个病人会突然发生类似另一女病人所发作过的肌肉抽搐。这时，这位医生也许见怪不怪地说：“因为这些人看过这女病人的发作状态，而模仿了她。”这就是所谓的“心理感染”。然而，心理感染有时却是用以下那种方式发生的；通常，病人们彼此间的了解较医生对他们个别的了解反而更多，一旦医生访视了某位病人以后，他们便会对他问东问西，予以更大的关切。如果今天有一位病人发作了，马上他们都知道那是由于刚接到的一封信，触发了他的相思病或其他心病，于是马上激起了他们的同情心。而且虽然未进入他们自己的意识界，但他们心中却形成了一个结论：“如果这种原因会导致这种症状，那么同样有这种问题的我，可能也会有这种症状发生吧！”如果这个结论进入了意识界，那么他只是会天天担心害怕那相同症状的降临，但一旦它只是深藏于潜意识里，那就会不知不觉中产生了真正他们所害怕的症状。所以“仿同作用”并非单纯的模仿，而是一种基于同病相怜的同化作用再加上某些滞留于潜意识的相同状况发作时所产生结果。
    在歇斯底里症，“仿同作用”是特别常用于有关性的方面。这种病的女患者往往将自己仿同成与她自己有过性关系的男人，不然就是仿同那些曾与她的丈夫或情夫有过暧昧关系的女人。我们在爱情中所用的话“永结同心”、“形影不离”也正说明了这种仿同的倾向。在歇斯底里的幻想里或梦境里，往往一个人只要想到性关系，而并不一定事实上发生，就可以很自然地产生仿同作用。我们所举的这女病人，她只是循着其歇斯底里的思路，由她对她朋友的嫉妒（对这解释，她是一直拒绝承认的）便把自己在梦中取代了她朋友的身份，而仿同她来编造出一个症状（愿望的否定）。我们可以进一步阐释如下：在梦中，她取代了那位朋友，是由于她那朋友抢走了她丈夫的欢心，而她自己内心非常企盼能争回她丈夫对她的珍重〔8〕。
    还有另一位我的女病人，一位非常聪明伶俐的妇人，也做了一个与我的理论完全冲突的梦。但这也按着我那“一个愿望的未能达成，其实象征着另一愿望的达成”的原则，很简单地解决了她的不服。事情是这样的，有一天，我告诉这病人，梦是愿望的达成。而隔天，她就告诉我，她梦见她与她婆婆一道去避暑。而我早就知道，她非常不喜欢与她婆婆住在一起打发这夏天。而且，我也听说，她很高兴地已经在离她婆婆要去避暑的地方相当远处租到了房子。因此这个梦，看来又与我的理论正适得其反。难道这可以证明我的理论是错误的吗？由这梦的推论所得的解释看来，我是完全错了。但，其实她最大的愿望，就是希冀我的一切都是错的，而这梦也就正满足了她这种希望。她之所以希冀我有错误，事实上是一件严重的问题。因为，在她接受我心理分析治疗期间，由她所供给的资料中，我曾分析出她生命的某段时间内，曾有某些事情的发生，与她目前的病情大有关系。而这一点，她却因完全记不起来而否认。但不久以后，经过一番追问，我们终于找出了我的断言确实是对的，也因此她心理就不自觉地希望有一天能证明我的话是错的。于是她就将此愿望，转变成梦中与她婆婆一道下乡避暑的根本不可能发生的荒诞怪事。
    现在，我再随便举个小例子，不用分析，单凭一点假设，也可看出一点释梦的端倪。我有一位与我同窗八年的律师朋友，曾有一次在小聚会里，听我对他们介绍关于梦是愿望达成的理论。回家后，他竟做了一个怪梦：“他的所有讼案，全部败诉，”于是他就跟我抱怨了一番。当时，我只好推说：“风水轮流转，一个人毕竟不可能永远胜诉吧！”但我私底下却在想：“八年同学期间，我一直名列前茅，而这家伙成绩，始终平平，因此会不会他内心总有个想法，希望有一天我也会表现得只不过尔尔呢？”
    还有一个女病人告诉过我一个更悲惨的梦，来反驳我的理论。这病人是个年轻少女，以下便是她的独白：“你总记得我姐姐现在只有一个男儿查理吧，她那长男奥图在我尚与他们同住在一起时，即告夭折。我当时最疼爱奥图，而且他也几乎都是由我带大的。当然，我很喜欢查理，但他总不及奥图那么惹人爱。昨晚，我竟做了一个怪梦：我梦见查理僵硬地躺在小棺木内，两手交叉平放着，周围插满了蜡烛。总之，那样子就像当年奥图死时的情景。现在，请你告诉我，究竟这梦是什么意思呢？你了解我的，难道我真的那般狠心地希冀我姐姐连那最后的一个宝贝儿子都死去吗？或者说这梦只是表示出我宁可查理代替我那宝贝的奥图去死呢？”
    我保证她，她所做的第二个解释是一定不成立的。经过一番思考以后，我终于能够给她一个满意的解释。当然，主要还是因为我对她过去的一切都有很深的了解。
    这女病人是幼失怙恃的孤儿，从小即由较年长甚多的大姐养大。在那常来她家拜访的亲友中，她邂逅了一位使她一见倾心的人物。有一段时间他们几乎已到了谈论婚嫁的阶段。然而，这段美满良缘却因她大姐无理的反对，而告吹。经过这段破裂，那男的就尽量避免到她家来，而她自己在奥图（这她曾把那破碎的爱情转移到他身上的小孩子）不幸夭折后，她也伤心地离家远行，另谋独立。然而，她却始终无法忘怀这使她一度倾心的男友。但她的自尊心，使她不愿主动去找他，而她又无法将这份爱情转移给其他对她求婚的人。她这爱人是一个文学教授，不管他在哪儿有个学术演讲，她必是永远在场的听众，而且她从不放过任何一个可以偷偷望他一眼的机会。我记得在做这梦的前一天，她曾告诉我，这教授明天将有一个发表会，而她也一定要赶去给他捧场。也就在这发表会的前一个晚上，她做了以上那个梦，而她告诉我梦见的日子也就是发表会的这一天。因此我能很清楚地看出了这梦的真谛。于是，我追问她究竟在奥图死后，有什么特别事件发生呢？她马上回答道：“当然，我记得最清楚了，教授在阔别这么久后，也突然赶回吊丧，而使我在奥图的小棺木旁，再度与他重逢。”而这就正是我早就心里有数的。于是我有了如下的解释：“如果现在另一个男孩子又死了，那种同样的情形，将必会再重演。你将回去与你姐姐厮守终日，而教授也一定会来吊丧，如此你就能够再一样地与他重逢。这梦只不过是表示了强烈的想再见他一面的愿望——一个你一直在内心挣扎，不得安宁的愿望，我知道你已买了今天发表会的门票，你的梦是一种焦躁的梦，对那差几小时就可达到的愿望都等不及的表现。”
    为了把她的愿望，予以更周全的伪装，她在梦中还故意选用了最悲哀的气氛——丧事，以掩饰那与此完全相反的爱情之狂热。然而，事实上，在她最疼爱的奥图死亡的时刻，她仍无法抑制自己对这久别的情郎所具有的寸断柔情。
    此外，我又分析过一个内容大略相似的梦，但解析出来的结果，竟是与上一个病人完全相反的意义。这是一个富于急智、天性乐观的中年妇人，在她作“自由联想”时，其联想之丰富迅捷也着实使我相当佩服。她梦中仿佛看到她那十五岁的女儿，僵死地躺在“箱中”。虽然她自己也考虑到关于“箱子”这东西，可能隐含有某种意思在内〔9〕，她仍坚决地以此梦来驳斥我所主张的“梦是愿望的达成”。经过一段的分析以后，她想起这前一个晚上，她曾与一大堆朋友，提到英文字Box这个字，可以翻译成一大堆德文的不同意义的字，臂如箱子、包厢、橱柜、掌掴等等。由梦中的其他内容看来，很可能事实上在她心里曾把英文字“Box”与德文的盒子（Büchse）拉上了关系。而且她也深知在德国的猥亵谑语中，往往Büchse这个字是指着女性生殖器的。这样看来，我们也许就可大胆地加上解剖学眼光来看，她的“小孩死在箱子里”实在意味着“小孩死在子宫里”。至此，她不再否认这样一说倒是合了愿望的达成。就像一般年轻女子，大多不愿太早就有了身孕，而为子女劳累。她也承认当初她怀孕时，曾希冀胎儿会死于腹中。甚至在一次与她丈夫激烈的口角后，她曾自己用力痛击其肚皮，希望能促成流产。因此，“孩子的死”确实算得上是一种愿望，只是经过了这么多年，生下的孩子也已十五岁了，今昔迥异，也难怪她一时想不出这道理来。
    以上所举的两个梦（内容均为亲友的死亡）均可列于“典型的梦”之内。而且以下我要再举一新例子，以重申我的主张“不管梦的内容乍看是如何地不幸，其结果均仍为愿望的达成”。这个梦，本来也是用来反驳我那理论的。但这并不是一个病人所提供的梦，而是来自一位我的法学界的朋友。他告诉我：“我梦见我挽着一个妇人的手，在我家门口附近散步。这时有一辆门关着的马车，停在街旁，突地闪出一个人，走到我面前，出示他刑警的身份，而要我同他一道去警局。当时，我只是求他给我一些时间处理一些事务，再跟他走……”。这法学家问我：“难道你会说我心里盼望着被警员拘捕吗？”我只好承认，“这当然不可能，但你可搞清楚他们是以什么罪名，来拘拿你呢？”——“我相信是杀婴罪，”——“杀婴罪？但你也知道，这只是母亲才能对刚生下来的小孩下手的啊？”——他尴尬地回答道：“但事实上就是如此。”〔10〕于是，我再问他：“在哪种状况下，你做这个梦呢？在那前一晚上，发生了些什么？”——“我可不太愿意再说下去了，这实在不足为外人道也。”——“如果你不说，那我想这梦是永远解不开的！”——“好吧！我就告诉你吧！那天晚上我并不在家睡觉。我是与一个深爱的女人一起睡觉的。而且，隔天一早醒来时，我们又发生了一次关系，而后我又睡着了。也就在那时，才做了前述的那个梦。”——“这女人结婚了吗？”——“是的！”——“你并不希望她怀孕吧？”——“不！这样会使我们双方都身败名裂的！”——“那么你们从不曾作正常的性交吧？”——“我每次均注意在射精前就出来。”——“那么我是不是可以这样推想，那天晚上你俩都十分小心翼翼地做那些事。但清晨再作的那次你可没有十分确实作到避孕的把握吧？”——“嗯！似乎是这样的！”——“那么，我仍然说这梦也是愿望的达成。由这个梦，你可以告诉自己，你并未生下孩子或是你已把它杀死了。我可以很容易地指出某些有关联的地方。你大概还记得，几天前我们曾一起讨论过结婚的烦恼，而发现一个最大的矛盾就是性交时作任何避孕的办法都可以，而一旦卵子受精成了胎儿以后，再作任何补救办法，却都构成刑法上的罪行。那时我们也曾讨论道，这都是由中古世纪那种‘胎儿已具有灵魂的观念，才导致今日这种谋杀罪名’的成立。当然，你也知道雷恼曾有一首诗，就把杀婴与避孕讽咏成同一罪行，”——“咦！很奇怪地，当天早上我曾想到过雷恼这首诗呢！”——“好！现在，我要再告诉你梦中另一个附带的愿望达成，你不是说你梦见挽着一位女人的手走在你家门口吗？因此你心理实在是希望能正大光明地带她回到你家去，而不必像事实上那般偷鸡摸狗地在她家偷情。事实上，这梦的本质——愿望的达成，虽用如许不愉快的形式来伪装，我们仍可能再找出不只一种的解释，在我对焦虑心理症的病因所作的报道中，我曾提到‘中断性交’是一种构成神经质恐惧的因素之一。由此看来，你经过多次的这种性交，心中已充满不愉快的阴影，而由此构成了你所做的梦，甚至还利用不愉快的心境来掩饰你愿望的达成。同时，你所提到的‘杀婴罪’也尚待探讨。为什么这种只有女人才作的罪行，会发生在你身上呢？”——“我将坦白告诉你，几年前我曾有过类似的问题，我与一个少女发生关系，而使她受孕。为了名誉攸关，她悄悄地自己去坠胎，其实，坠胎前我真的是完全不知情的。但事后我却一直有段很长的时间不时在担心着，万一东窗事发之时，何以自处？”——“我能了解你的心境的，你这回忆也说明了另一理由，使你会因为一次‘中断性交’的作不好，而引起如此大的恐惧不安。”    一位年轻的医生，由于听了我关于以上那梦的分析他颇为同意，而对自己昨晚的梦，以这种分析手法作了一番解释给我听。他说他在做梦的前一天填报了他的收入数目。由于此时他收入甚微，所以他就据实地填报。但他却梦见他朋友告诉他税务委员们对于他的收入申报数字表示怀疑，以为他以多报少，以便逃税，因此将罚以重金。其实这梦只是伪装了他的一大愿望——希望成为收入丰盈的名医。这同时又使我想起在某个故事中的一位陷入爱河而不能自拔的小姐，当人家劝她决不要嫁坏脾气的家伙，不然婚后她是会挨揍的。她却毅然回答：“我但愿他肯揍我！”她对婚姻的愿望强烈到使她在婚前即已考虑到这些不幸，而且甚至还把它当为愿望呢！
    如果我将这一类似“愿望的否认”或“隐忧的浮现”为内容的这种乍看之下与我理论完全相反的梦，统称为“反愿望之梦”的话，我在这些梦中可以归纳出两个原则。其中之一为我们日常清醒或梦境中均常发生的，但我们暂且留待以后再提。我们现在先说第一个原则，那就是他们的梦均具有希冀“我是错了”的动机。每一个病人在治疗期间发生“阻抗”时，均有此种梦的内容。事实上，我有充分的经验，每次只要我向病人说“梦不外是愿望的达成”，即可引发他们这类“反愿望之梦”〔11〕。事实上，我甚至相信，现在在读我这本书的读者们，也可能就有这种与我理论不符的梦。最后我想再举一个我治疗病人中所得的一个梦，以重申这原则的真谛。一个年轻女子，虽然她的亲戚以及他们所请教的专家们，均反对她继续接受我的治疗，她却仍执意要来我诊所就医。她做了如下一个梦：“她家人不准她再来我这儿看病，于是她提醒我说，你曾答应我，如果情形需要的话，你要免费医我。而我回答：我决不在乎钱的问题。”以这个梦来作“愿望的达成”的证明，并不是一件容易的事，但这一类的梦，往往可借由其中另含的次要问题的解决，来发掘主要问题的症结，她为什么在梦中使我说出那种话？当然，事实上我从不曾说过那种话，而是一个对她深具影响力的哥哥，曾对我作如此的批评。因此，这梦的目的是要说她哥哥的话是对的，而她并不只想在梦
中证实她哥哥的话，她甚至把它当作生命之目的，也成了她生病的动机。
    一个乍看似乎用我的理论特别难以解释的梦，是一位叫史特尔克医生的梦以及他自己所作的解释。他梦见“我发现我左手食指头有初期梅毒感染”。
    有人也许会以为这梦内容，除了不合愿望达成的原则以外，看来十分合理并不需再作任何解释。但，如果你肯花费一点心血去探讨的话，你会发觉初期感染这个名词非常近似拉丁文的“初恋的爱人”，而以史特尔克自己的话来说：“这勾起了我自己过去情场的失意，这梦根本是带着强烈感情的愿望达成。”
    现在让我们再来讨论另一个“反愿望之梦”所具的原则。其实这个动机也是很明显的。许多人的性体质中，多多少少均有由“侵犯性”、“虐待性”转变而成相反的“被虐待的成分”。如果他们能不以加之于肉体的痛苦，来满足其快感，而却能以谦逊、慈爱的牺牲态度来表现的话，我们即可称之为“理想的被虐待症”。很明显地，这一类人可能做的梦均是“反愿望之梦”。然而，这对他们而言，却正是一种由衷的期盼。因为唯有这样才能满足他们被虐待的倾向。这儿还有个梦：一个年轻男人，早年时曾十分折磨他哥哥（其实他对这哥哥一直有种几近同性恋的喜好）。但长大后，他顿悟前非，而完全改变他的态度后，他做了这样的梦。其中包括三部分：（1）他被他哥哥所欺负；（2）两个男人正同性爱地互相爱抚；（3）他的哥哥将他名下所拥有的事业，未经他的同意，即变卖掉。而由这最后一个梦他很痛苦地醒过来。然而这其实是一个被虐待者愿望满足的梦。这可以如下解释的：如果我哥哥果真那样对我不好，罔顾我的利益地变卖我的财物，那就可以减轻我自己过去所做对不起他的种种罪恶感。
    我希望上述这些例证，可以足够证明——在未有任何更新的反对理由提出以前——一个内容痛苦不堪的梦，其实是可以解析它仍然是愿望的达成（我并不认为我们已完全解决了这问题，以后的篇幅里，我将会再讨论到）。我们也不要以为在解析时发现到的，总“刚好”是一些令人平时不愿想或做的事。其实这些不愉快的感觉，就像我们平时对不愿干或不愿意提起的事，所发生的反感一样，是我们在想解开梦之谜底时，所必须克服的阻力。但我们提到梦中的反感，并不意味着梦里就没有愿望的存在。每一个人，其实也都有一些不愿讲出来的愿望，甚至有些连对自己也都想否认，然而，我觉得我们大可以合理地将所有梦的不愉快性质与梦的改装放在一起考虑，而获得如此的结论：这些梦均被改装过的，因为梦中之愿望，平时招致严重之压抑，所以愿望之达成均被改装到乍看之下无法看出的地步。因此，我们也可以说，梦之改装其实就是一种审查制度（Censorship）的作业。由所有梦中不愉快的内容分析结果，我拟出以下这个公式：“梦是一种（受抑制的）愿望（经过改装而）达成。”〔12〕最后我想需要再提到与这以痛苦为内容的梦稍近的“焦虑之梦”。如果把这类梦，也算在愿望达成之列，相信对一般未受过梦析训练的人，更不容易接受。
    但在此我可以简单谈谈焦虑之梦。事实上，这种梦并非梦的解析的另一对象，它只不过是以梦本身来表示出一般焦虑的内容而已。我们梦中所感受的焦虑就是梦内容所明白地表示的那些念头而已。如果我们想对这种梦再作解析，那就会发觉梦所表示的焦虑就如恐惧症所生的焦虑一样，它只是由某种念头的存在而引起焦虑。举例而言，从窗口掉下去是有可能，因此一个人走近窗口时应当小心些。但我们就不懂为什么对这类恐惧症病人而言，靠近窗口竟会带给他们那么大的焦虑远超过事实上所需的小心，同样地对这种恐惧症的解释，也可适用于焦虑之梦。这两者一样地，焦虑均附着于来自另一来源的某种意念上。
    由于梦中之焦虑与心理症焦虑有密切关系，既提到了前者，使我不得不在此对后者作一番讨论。在一八九五年，我曾写了一篇有关焦虑心理症之短文，主张“心理症焦虑”均起源于性生活，而且多为其原欲由正常的对象转移而无所发泄。这论点的正确性，经过几年来的例证，均屡试不爽。而由此，我们可以得出这种结论：“焦虑之梦”的内容多与性有关，也就是这种内容中所附的“性欲”转化而产生“焦虑”。以后我将再利用机会找几个心理症病人的梦作分析，来印证这个结论。而且最后当我要完成梦之理论时，我将会重新再对这焦虑之梦，作一番探讨而指出它们也完全符合愿望达成的理论。

30.种族
我们先从人类的不同种族说起，我们设想一下，我们站在利物浦或伦敦的某个码头
上观察一群群各种不同种族的人们，跟我们的种族差别最大的，是大家所熟悉的非洲黑
种人的形象：他们的皮肤是如此棕黑，俗称他们为黑人；他们的头发是如此漆黑又天然
鬈曲，我们称之为浓密鬈发。但是，这些并没有完全说明他们跟我们不同的特征。白人
用黑颜料把自己的脸涂黑，把自己的头发髦曲起来，也可以使自己具有黑人的外貌。而
实际上，这种伪装假扮是极不高明的，因为黑人的面部特征跟我们完全不同：我们都十
分熟悉他们那扁平的鼻子，宽阔的鼻孔，厚而凸起的嘴唇，而当观察他们的侧睑的时候，
就会看到十分突出的下颚。卖带檐帽的人很快就会发现，黑人的头颅要比通常为英国人
准备的带檐帽的椭圆狭窄一些。即使是在黑暗之中，根据接触皮肤所得到的特别光滑的
感觉，尤其是根据那种一下子就能闻到的、跟别人全不相同的特种气味，就能够把黑人
跟白人区别开来。在同一码头上，在东方轮船的乘务员中间，我们可以看到另一些明显
的别的类型的人。南印度土著部族的人氏不像肤色较淡的上等印度人那样，而具有棕黑
色的皮肤，黑色的、像丝一般的波状头发，面部有宽阔的鼻子、大下巴和肥厚的嘴唇。
中国人的形象是大家所熟悉的，观察者根据他们较欧洲人短小的身材，根据他们的黄肤
色和平直的黑发，就可以从人群中辨认出来。他们的面貌的特点，可以从他们国家的瓷
器和屏风的图像上细致地看出来；在这些器物图像上，可以看到鼻孔略略上翘的鼻子、
突出的颧骨、眼角向上的眼睛。我们把手指按在我们自己两眼的外侧角上，向上抬起两
个眼角，就能模仿这种眼睛。把诸如此类种族的人跟我们国家的人进行比较，我们就会
发现，人在体形和面貌上的特征是极为不同的。同时，我们也清楚地认识到，白人——
好像我们已经商定这样来称呼自己—一至少也有两种不同的种族类型。当乘坐一艘从哥
本哈根开出的商船时，我们会发现船员大部分是由浅色皮肤、金发、碧眼的人组成；这
和停舶在我们船旁的热那亚船只形成鲜明的对照，那艘船上的水手几乎全是黝黑的脸色、
明亮的黑眼睛和黑头发。这两种种族类型正确表明为金发白人（fair－whites）和黑发
白人（dark-whites）。
　　种族的划分到最近一个时期才借助科学的方法有了改进。由于种族的划分跟关于本
国人和外地人、侵略者和被征服者、自由人和奴隶等政治问题都有联系，它从一开始起
就引起人们的注意，因此，种族的特征从来就成为人们热心观察的对象。在美利坚合众
国南方的一些州，直到消灭奴隶制度以前，黑人出身的种种特征仍要十分精确地登记下
来。不仅精确地将混血种分类为黑白人混血儿，再混血儿，多混血儿，而且即使混血已
经十分微弱，除了人所常有的脸孔肤色略黑一点以外，一般的眼力再也看不出什么，但
作为一个可疑的陌生人敢于坐到公共餐桌旁的时候，人们就要强迫他伸出手来，并根据
指甲根的黑色认出他祖源于非洲的标记。
　　既然大量的种族差别如此明显，就可能期望古代的题铭和绘画也能提供某种关于有
史时代最初的人类种族概念。埃及为我们提供了这样的资料。在埃及，我们发现了世界
上最古老的文献，四千多年前埃及人的绘画，画中的埃及人有跟现代人同样的特征。在
第六王朝时代，在大约公元前三千年，著名法老的题铭提到了纳西（Nahsi）或黑人，他
们成千上万地聚集在一起，在埃及军队中服役并接受训练。在第十二王朝时代，在克奴
赫特普（Knumhetp）的墓壁上描绘了阿木人（Amu）的行列。根据他们的特征可以得出结
论：他们跟叙利亚人（Syrians）和希伯来人属于同一种族。在第十八王朝，在法老墓的
壁画中，很好地保留了用彩色描绘的由埃及人划分的四大种族形象。首先是棕红　色的
埃及人；其次是巴勒斯坦（Palestine）居民，他们侧脸如鹰，肤色黝黑；然后是扁鼻厚
唇的非洲黑人；最后是白皮肤的利比亚人（Libyans）。由此可见，当时人类由于肤色和
特征不同，已经分成十分显著的种族。古代的这种类型划分清楚到这种地步，以致现在
还仍然能够识别出来。古代遗迹上的埃塞俄比亚人（Ethiopian），在今天还能找到完全
相像者。埃及尽管遭受过无数次外国侵略，大量农村居民仍然保留了十分纯洁的血统，
所以从他们中间能毫不困难地挑出与法老王时代完全相像的人。只要用旧文献的古体风
格描绘一下他们的肖像：在转为侧睑和侧身姿态时眼睛直瞧着观众，那么，那样的一些
埃及人立刻就会浮现在我们面前，他们在旧时即抓以色列人（Israelite）作奴隶的时期
就照这种方式来描绘自己。同样，古代埃及人的巴勒斯坦人、叙利亚人、脉尼基人或希
伯来人俘虏的画像，同样显示着那些以色列型的最为鲜明的特征，而这种特征，现时在
欧洲任何城市中都可以见到。简言之，古代文献、地理和历史的材料都证明，伟大的人
类人种的划分并非始于近时，而是早在史前就确定了。很明显，如果将通过种族通婚
（intermarriage）而形成的混合种族除外，从那时起种族的变化是很微弱的。
　　

31.古人
由此可见，应当把有史时代仅仅看作是人在地球上生活的最新时期。在它的后面还
有前历史时期，在这个时期里，完成了人类种族形成的主要历程和它们在全世界的传布。
虽然没有任何确定这一时期久长的标准，但我们仍然有充分的理由把它作为一个极长的
时期。如果看一看用各种颜色标明每一地区居住的种族的民族学地图，那我们就会一目
了然，世界居民的种族并非是偶然配置的，这里是白种，那里是棕种，在它们之间或是
黑种。与此相反，在广大地区种族的整个传布，像是人在那里生活成长，就成了那里的
一种特殊的种族类型，显然，这是或多或少踉居住地区的气候有关的。十分明显，大量
的黑林人，属于近赤道的非洲和东方列岛；黄种人，属于中亚和南亚；白种人，属于气
候温和的亚洲和欧洲。依据地图甚至可以推测出某些地方是某地区最初的中心，各种族
在这些中心区形成以后，逐步从这里开始广泛深入地向外传布。当然，如某些人所设想
的那样——黑种人、蒙古种人、白种人以及其他种族若是各自分离的，每一种族都是在
他们自己的地区中单独产生的话，那么，不需要太长的时间，人就可以把地球住满，因
为各种族只需从各自的诞生地向外传布就够了。但是，以研究动物的类别和品种为职分
的现代动物学家们，是这一问题的最好评判人。他们依据两个主要原因，反对这种人类
多元起源论。第一是因为，所有的人类部族，从最黑的到最白的，其躯体构造和智力机
能具有如此普遍的相同点，这种相同点或许只有用起源于同一的、时间不论有多么遥远
的共同祖先来解释才最完满、最合理。第二是因为所有人类种族，不管其形态和肤色如
何，都能够通婚并形成各种混血种，如新大陆上由于欧洲人、非洲人和美洲土著人进行
通婚而产生的千百万黑白种混血儿以及西班牙人和美洲印第安人的混血儿；而这正好为
所有人类种族指明有个共同的祖先。因此，我们可以用人类种族统一论来作为最符合日
常经验和科学研究的理论。但是，迄今为止，对于解决下列问题来说，我们所掌握的手
段是极不完善的。那问题是，现在的黑人、鞑靼人（Tatars）和澳大利亚人的种族祖先，
在还未分成独立分支时，这些人类祖先的体形和智力的特征究竟是怎样的。同样，我们
暂时也还不清楚，是在什么原因的影响下，这些分支或种族形成了各不相同的头颅型式，
形成了不同的皮肤和头发的颜色。现在，我也还没有弄清楚，各种族先祖的特征有多少
是由他们的后裔继承了，并由同一种族各成员之间的联系而巩固了下来；或者，荏弱、
愚钝的部族为了基地和　生存在斗争中逐渐消亡，强悍、勇敢、有才能的部族得以生存
下来。从优胜者传下来的民族，在他们身上留下了多少祖先的印记；或者，全是迁徙来
的部族，由于气候、食物和习惯的改变，在人体上发生了多少变化，因为人类住遍全球
是和适应不同地方生活的新种族的发展同时进行的。在人类种族变化过程中，不管有哪
些明显的和较不明显的原因在起作用，不能设想，这样的一些差别，例如英国人和黄金
海岸黑人之间的那些差别，是由某些微末的种的变化来决定的。与此相反，这些差别在
动物学上具有如此之大的重要性，以致人们拿它跟自然科学者用来确定品种归属的动物
之间的差别相比拟，例如圆前额的棕色熊和白毛、长扁头的两极熊之间的差别。因此，
假如我们设想的非洲人、澳大利亚人、蒙古人和斯堪的纳维亚人的先祖确有个统一的整
体的种族时代，那么，种族同一起源的理论理应得以成立，这一设想有十分充足的理由
和经历这种变化的漫长时间，它远比历史上发生过的所有事情的变化的时间更长。按照
我们的假设，我们站在码头上，如果以这种观点去观察黑种人、棕种人、黄种人和白种
人，去研究他们，就会在他们中间看到遥远的过去，因为每一个中国人或黑人，在他们
的脸上都带着古代人类的生动表记。
　　

32.母语
在古时，拉丁语（我们是在广义地使用这个词）是罗马和其他意大利地
区的语言，然而随着罗马帝国领域的扩张，它也就传到广远地方，取代了各地方原来的
语言。在到处都发生某种变化的情况　下，拉丁语使为罗曼语族开了端。众所周知，这
个语族包括有意大利语、西班牙语和法语。在分别经历数个世纪之后，这些语言已经彼
此不同到哪种程度，可以用下列事实来判断；迪耶普（Dieppe）来的水手说的话，在马
拉加（Malaga）就不能听懂意思；而通晓法语的却不能读但丁。但罗曼语保留的共同起
源于罗马的痕迹达到如此程度，可以拿意大利语、西班牙语和法语的每个句子，把它们
的每一个词都追溯出相近的古典拉丁语的词；具有一般特点的拉丁语，可以视为这些语
言的最初形式。在这里，我们引几句众所周知的谚语来作例子，但要预先告诉读者，为
了比较的方便，完全没有使语言结构具有精确的语法形式。意大利语E meglio un uovo
 oggi che una gallina domani．est melius unum hodie quid una gallina de mane
．意为：今日之蛋，胜似明日之鸡。Chi va piano va sano， chi va sano va lontan
o．qui vadit planum sanum， qui vadit sanum vaditlongum．意为：走得缓，就走得
安全；走得安全，就走得远。西班牙语Quien canta sus males espanta．
 　 quet cantat suos malos expav（ere）．
　　 意为：歌唱可以驱走苦难。
　　 Por la calle de despues se va a la casa de nunca.
　　 per illam callem de de－ex－post sc vadit ad illam
　　 casam de nunquam．
　　意为：顺着大街“快”奔回家，“永远”不能到达。
　　法语
　　 Un tiens vaut mieux que deux tu l’ auras．
　　 unum tene valet melius quod duos tu illum habere－
　　 habes．
　　 意为：“自己拿”一个，比“人家给”两个好。
　　 Parler de la corde dans la maison d’ un pendu．
　　 parabola de illam chordam de－intus illam
　　mansionem de unum pond（o）．
　　意为：（任何时候也不应）在吊死人的家里说起绳子。
　　从上面所引句子中，可以十分清楚地看到，意大利语、西班牙语和法语实际上是拉
丁语的改造；它们的单词从母语而来又随着漫长的时间一代代地发生变化。即使在假定
拉丁语失传的情况下，语言学家仍然能够通过对一系列罗曼语的比较，得出某一时期曾
存在过这种由它产生出许多语言的母语，——当然，这样所复原的拉丁语，只能提供一
点有限的关于词汇和关于语法上的单词变化的概念。借助这种论断，已经失传的母语，
可以根据派生语之间的相似点重新复原。这类方法也可以顺利应用到别的欧洲语言上。
我们设想，仔细听一群荷兰海员的谈话。他们的话起先听起来可能不大明白，但过一些
时候，敏感的耳朵就会听出一些很熟悉的（对英国人来说）词的声音，连成整个句号或
许就像下面这样：“Kom hier！ Ga aan boord！ Is de maan oP?Hoe Is het weder？
 Niet goed． Het Is een hevige storm， enbetter koud nu．”这些词由于跟我们英
文书写不同，掩盖着它们之间的相似性，但在发音方面，这些句子眼相应的英语句子是
极为接近的，例如，“Come here！ Go on bordl！the moon uP？How is the weather？
 Not good． Iiis a heavy storm， andbitter cold now．”（意为：请到这儿来！到
船上来！月亮升起来了吗？天气怎么样？不好。有狂风暴雨，现在冷得厉害。）
　　很明显，假如不是起源于同一母语，任何两种语言也不可能如此近似。这种论断实
际上跟各民族本身起源的论断极为相似。正如我们说的，荷兰人和英国人彼此有如此相
近的气质，必定是来自同一个种族；我们也可以这样断言，他们的语言彼此如此相似，
必定是起源于同一种语言。因此可以说，荷兰语和英语有着密切的亲属关系，弗赖斯兰
（Friesland）语原来跟它们也是这样亲近的。由此可得出结论，在某个时期曾有过某种
母语（或是一种方言），它或称为原始的低荷兰语（LOW－DutCh）或低地德语（Low－G
erman），虽则这种语言实际上并未发现，因为它没有传到能笔录而且能用这种方法保留
下来的时候。
　　不难了解，随着时光的流逝，随着属某一语族的各种语言各自走上单独的道路，借
助对整个句子的比较来查明它们的族系关系，变得越来越有可能。如果两种语言不仅在
词汇中显示出各单词之间相对应，而且在实际言语中，这些单词的组合也借助相似的语
法形式，那么，语言学家起先还不得不把结论基于不够完善的相似性上，而现在能说明
结论的材料就越来越充分了。因此，将印度婆罗门的古代语言——梵语跟希腊语和拉丁
语加以比较时就会发现，梵语的动词“表现“给”这个概念，通过重复和附加人称冠词
应用，就变成dadami，类似希腊文的didomi，梵文由同一个同根产生的未来式的形动词
dasyamanas，跟希腊文dosomenos相符，同时梵文datar也符合希腊文doter——给予者。
正是这样，拉丁文vox， vocis， vocern， voces， vocum，vocibus跟梵文vak， vac
as， vacam， vacas， vacam， vaggbhyas相符。在某些独立语言之间，一下子就能找
到如此多的类似现象，而这种类似现象叉是在梵文、希腊文和拉丁文之间发现的，这除
了认为它们全都来自某一种古代母语，后来只是各朝不同方向发展而偏离了母语以外，
找不到任何别的解释。这种方法证明，不只上面提到的三种语言由于同一起源彼此是亲
近的，而且对于亚洲和欧洲的某些古代语和新语来说，对于印度类型语言来说，对于波
斯语、古希腊语或希腊语、意大利语或拉丁语，对于俄语所从属的斯拉夫语，对于英语
为其支系的条顿语，对于威尔士语（Welsh）所从属的凯尔特语等来说，这种方法也能证
明这一点。上述这些语种全是一个原始共同语的后裔，这种原始共同语现时在理论上称
之为雅利安语，虽然它实际上只不过是借助于对其后裔的比较而推测确定的。我们能够
在现今谈论古代，是因为雅利安语中的某些语言以极古的形式传到了现在。印度和波斯
的经典保留了梵语和任德（Zend）语。语言学家看来，这两种语言在结构上表明它们的
起源，较之最早的希腊和拉丁的题铭和属于大流士（Darius）时代的岩壁上的古波斯楔
形题铭更为古老。但是，我们所能知道的最古雅利安语各支，彼此就已十分不同，发现
它们的共同起源本身，是现代语言学最伟大的、经过很大困难才获得的功绩。那些能够
说明威尔士语跟希腊语和日耳曼语有亲族关系的微弱的相似点，向我们提供了某个十分
遥远的时代的信息，那时所有这三种语言分别从远在有史时期之前已不存在的最初的雅
利安语开始发展起来。
　　在世界历史中，古民族语言中还有一组伟大语言占有崇高地位。这就是包括希伯来
语和腓厄基语在内的闪米特语族，其中还有按照尼尼微（Nineveh）的楔形文字阅读的亚
述语。《可兰经》的阿拉伯语是这一语族的伟大的现代代表，从一些众所周知的句子的
比较中，可能看出它跟希伯来语的密切关系。阿拉伯人（Arabs）到现在为止还用salam
 alaikum（［将赐予」你和平）这两个词来欢迎外国人，这跟古代希伯来人（Hebrews）
的下列说法相近似：Shalom lachem，亦即“和平幸福属于您”；还有常常听到的阿拉伯
人的感叹语：bismillah，可能是希伯来语 be－shemha－Elohim（以上帝的名义）的转
述。正是《圣经》中所提到的希伯来的名字，为阿拉伯许多私人名字提供了解释，例如，
Ebedmelech，从牢狱中解救出杰里迈亚（Jeremiah）“国王之仆”，跟伊斯兰教历史上
的哈里发的名字 Abdel-Melik有极为近似之处。但是，这些闪米特族语言中没有一种是
对整个语族具有母语意义的，就像拉丁语对于意大利语和法语那样。所有这些语言——
亚述语，腓尼基语，希伯来语，阿拉伯语——仅仅是互相亲近的分支，这些分支指出，
曾存在过某种早已消失的母语。象形文字的古代埃及语言，不可能是闪米特语族的一员，
虽然它也表现出跟它们有某些相似的特征，这些特征仅能指出它们有某种非常遥远的亲
近关系。同样清楚，在公元前两千年还存在过两种语言，它们既不属于雅利安语，也不
属于闪米特语，这就是古代巴比伦语和古代汉语。至于世界较远地方的语言，例如美洲
的语言，对它们的认识也证明，它们同样是由无数单独的语系或语族组成的。
　　
33.文明
现在我们把目光停留在文化或文明上，看一看它是否显示出早在某些历史证据所说
明的最早时期之前，人就已经生存并劳作的形迹。为此还必须了解，技术、知识和制度
的一般发展进程是怎样的。按照宝贵的旧规，永远应当从已知推向未知。而一切并不愚
笨的人，都会给我们讲述许多他们亲历的有关文明如何发展的生活经验。有个老人对英
国的回答，就是根据他的回忆，叙述他儿童时代英国是怎么样的。对那些发明和改良何
时起在他眼前完成的回答，这本身就已经是珍贵的一课。例如，他从伦敦乘早晨特别快
车出发，当天中午前便可到达爱丁堡　（Edinburgh），这时他回忆起过去的时代，说当
时这样的旅行通常是乘公共马车大约需要两昼夜时间，那还是快的。看到路盘旁边的信
号标后，他回忆说，从前这些扬旗（也就是信号器）是最好的电讯手段，它们矗立在伦
敦和普利茅斯（Plymouth）之间的小丘上，挥动臂膊，传送海军部的急讯。想到代替它
们的电报，又使他回忆起，他年轻时代这一发明始于电和磁力之间的联系的发现。这又
使他联想到另外一些揭破自然奥秘的现代科学发现，例如光谱分析，它在现时以极大的
精确性确定了遥远星体的物质成分，虽然我们的父辈曾经坚信，在世界上这是任何时候
任何人所不可能知道的。我们的这位交谈者还会告诉我们，人类的知识不只扩大了，而
且远为广泛地普及了。和从前相比，过去富裕的农场主的儿子，实际上还不能像现在普
通工人的儿子那样，有权受到如此之好的教育。他能进一步向自己的听众阐明，在他生
活的过程中，国家的法律已经如此地得到改善并已被认真执行，现在再也不会因盗窃而
把人绞死；现在已比较注重罪犯的感化，并以此来代替从前对他们的简单惩罚；生命和
私有财产现在较之旧时代已经更有保障了。最后（这是很重要的）他能根据自己的回忆
证明，现在人们在道德方面比他们过去也好了些；现在社会舆论还确立了一些比前几代
更高的行为准则，——这一点可以从现在对骗子和酗酒者的严厉谴责中看出来。从一个
国家和一个人的生活流程中所完成的文明过程的类似事例中可以鲜明地看出，世界不是
停止不前的，而新技术、新思想、新制度、新生活准则总是不断从旧的事物状态中发生
或发展着。
　　但是，文明在现代得以如此迅速成长或发展，显然是它从人类在地球上生活的最早
时期起，就在或多或少地积极进行了。各种各样的证据可以证明这一点。历史，它是如
此之深地源于古代，它证明，技术、科学和政治制度起初是在很简陋的状态下发展的，
后来，随着时间的流逝，为完成它的使命，它变得更为合理，更为系统，安排或组织也
更为完善了。不需引用许多这种众所周知的例子，我们只要提一下，代议制或议会制的
历史是从古代的领袖会议或乱哄哄的全民大会开始的。医学的历史可溯源到那样的时代，
当时“冷热病”（希腊文epilensis）实际上被认作是恶魔作祟，使人患病并使他痛苦。
但是，我们在这里打算比历史教科书中的这类普通知识走得远一些，讨论一下文明在更
为遥远的时代经过了哪些阶段。在这方面，宝贵的辅助手段之一是考古学，例如，它会
告诉我们早期人类部族所使用的石斧或其他简陋的工具，并由此证明，这些部族的技术
状态是多么低下；下面我们将较详细地介绍这一点。旧的文化遗留物是我们另一个有益
的指导者。当深入观察任何一个民族的思想、技术和习俗的时候，研究者总会发现产生
新体制的事物之较旧状态的遗留。我们举个简单的例子自问：为什么现在穿着这种剪裁
得很奇怪的燕尾服呢？可以用下面的话来解释：齐腰的部位把前襟剪去，是因为古时骑
马时可以不受大礼服前襟的妨碍；同时，腰后那两个无用的钮扣，也是那些时代的遗留，
当时实际上是用它们在后面束紧前襟的；在剪裁得很奇怪的领子上开沟，这在现在也是
完全不恰当而多余的，而当时这是为了能视需要将领子时而竖起，时而翻开；精致的袖
头则是模仿从前普通的村里；假的翻袖口，现在用袖口上一道简单的缝来标志，这是真
正的翻袖口的遗留，当时有卷袖头的习惯。可见我们现在所看到的典礼上穿的燕尾服，
其式样特点实来源于古代流行的一般外衣，人穿着它骑马和工作。同时，如果谁想在现
代英国人生活中探求诺尔曼人曾在八世纪前征服的证据，那么，这些证据之一可以在城
市公告员的“oh yes！ oh yes!”中找到。他自己也不明白这句话的意思，却继续保持
古代法兰西的宣告形式：“oyez！oyez！”即“请听　着！请听着！”类似的遗留可能
来自更遥远的文明时期，这可以用印度生活中的一个例子来加以证明。在那里，有个民
族虽然几世纪以来都已借助石头和钢铁取火以供实际应用，但是，婆罗门教徒为了每天
的祭扫而需要取火时，他们仍然继续采用原始方法，以削尖的木棒用力去钻另一块木头，
直到出现火星为止。若问他们既然已知道好得多的方法，又为什么还如此地浪费劳力呢？
他们会回答，这样做是为了获得纯洁而神圣的火。但是我们非常清楚，实际上，这是他
们通过没有改变的习惯保存着昔日他们远祖较原始的生活的遗留。所有这些技术和科学
的种种研究方法普遍地证明，科学和技术任何时候也没有终极的和完善的形式，不能像
从宙斯（Zeus）的头上生出雅典娜那样。它们循序渐进地发展着，而在缺乏任何实际资
料的地方，研究者常常能够根据它的一种形式，推测出现有发明的起源的可能途径。例
如，看了弩和普通的弓，不能不获得这样的信念，弓发明较早，而弩是后来把普通的弓
附着在托上，并安装了一个能瞄准后放弓弦的特殊引发机而制作成的。虽然历史并不能
告诉我们，它是何人和何时制造出来的，但我们几乎同样相信我们的推测，就像相信那
些历史上的著名事实一样：弩导致带引火线的老式火枪的发明，而这种发明又导致火绳
枪的发明，它又过渡到雷管枪，然后又过渡到带有后枪膛的装弹火枪。
　　

34.民族
一般的是，无论在那里发现制造出来的技术设备、抽象的知　识、复杂的制度，它
们都是从较早的、较简单的和较粗野的存在状态中逐渐发展的结果。没有一种文明阶段
不是自然而然地存在的，但是又总是从前一阶段中成长或发展起来的。这是每一个研究
者都应当很好掌握的重要原则，假如他既想了解他所生活于其中的世界，又希望了解过
去的历史的话。让我们来看看这对于古代和人类早期阶段具有怎样的意义吧。埃及和巴
比伦的文献证明，在距我们六千年前，某些民族就已经进入了高度的文化状态。毫无疑
问，当时及以后地球上的大部分地区，居住着野蛮人和蒙昧人。但是在尼罗河和幼发拉
底河流域，当时文明已经存在了。古埃及人掌握了文字艺术，这是文明民族的最重大的
标志；事实上，他们碑铭上的象形符号，就是我们的字母的基础。这是一个精于耕种和
从田地上去得到收获的民族。他们的田地由于每年的洪水施肥，收获丰富，能够维持稠
密居民的生存。古埃及人在建筑业上人数众多而且技术精巧，每一个有机会看到使这个
民族在整个历史中都赫赫有名的金字塔的旅行者，能够很容易作出这种判断。宏伟的Gi
seh金字塔至今仍然被认为是世界上奇迹之一：这是一座由凿成方形的石灰石和黑花岗石
建成的山，正如伦敦的居民们对它的体积所评价的，它建基在一个堪与林肯因河广场
（Lincoln’s－Inn FieldS）相媲美的广场上，比圣保罗大教堂还要高。它那巨大石块
的完美性和内部大庭及走廊的精巧，证明着这不单是石匠的技术，而且也是实用几何学
家的技术。金字塔诸面底座的基本方位，其精确性证明古埃及人是天文学现象的杰出观
察者。昼夜平分的日子（春分、秋分）可以通过金字塔一个面所看到的日落情况来确定。
周围的阿拉伯人至今还在根据它的阴影来检验他们的天文学知识。关于埃及人的消息溯
源于古代，我们就可发现，他们当时已经会炼铸青铜和铁，金和银。因而，他们的技术
和习惯，他们的雕刻和建筑业，他们的计算和测量，他们的职务体制及其管理者和司书。
他们的宗教及其僧侣的等级和固定的仪式，所有这些显然都是随之不断发展的结果。或
许，注意观察像不列颠博物馆中第四王朝时期法老陵墓那样一些早期文物，就能形成关
于古代文化的最高概念。根据这座墓可以发现，在这个时期，埃及人的文化就已经开始
固定化和传统化了。艺术已经达到了这样的阶段，当时人已经开始觉得，任何继续进步
都是不可能的，因为他们的祖先已经建立了十分完善的生活规则，对它们进行任何改造、
变动都是犯罪行为。关于古代的巴比伦人或迦勒底人我们所知甚少，但是他们的文献和
题铭证明了他们的文明是古老的和高度发展的。他们从楔形府号作文字；这些符号大概
是他们的发明；而他们的继承者——亚述人从他们那里学会了这些楔形符号。他们是伟
大的城市建设者，刻有他们国王名字的砖是其宏伟庙堂的见证，例如建在城内供奉乌尔
（Ur）神的庙堂，“圣经”的历史故事就称之为迎勒底人之乌尔。他们的法律条例保留
了下来，这些法律是如此进步，甚至其中包括关于出嫁妇女的财产的规定，并宣布父亲
或母亲抛弃儿子有罪要加以监禁，杀死自己的奴隶或一般残酷地对待奴隶的主人要缴纳
罚金，一昼夜为半斗粮谷。那种使迦勒底人和巴比伦人从那时起就著称于世的占星术，
用于对天体进行精确的观察，后来从这种天体观察中就产生了作为科学的天文学。这个
在文明史册中以如此的黑体大字记下自己名字的民族，也跟埃及人一样，是属于同一个
邃古时期的。那两个民族的文化比一切都早地已由它们过去伟大时代中产生的题铭所证
实，因此可以更有把握地引用这些题铭，而其他民族只在较晚时代才提出一些书面文献
　以证明其古老性。在研究古代文明的时候，它会使人觉得它是由跟我们具有极其相似
的智力的人创造的。对于文明的创造事业来说，不需要任何超人的力量，而需要普通人
的本性，这种本性沿着迂回曲折的道路摸索前进，这种本性能获得伟大的成果，然而同
时，这些成果获得之后，甚至连一半也不知道如何利用；这种本性解决了文字艺术的伟
大任务，但同时又不能看到，把笨拙的象形文字变成字母之后如何加以简化；这种本性
认真地思索出了宗教的对象，但是却保持了对狗和猫的崇拜，这种崇拜即使是对古代世
界来说，也是显得荒谬可笑的；这种本性创立了天文学，同时又在占星术的愚昧的迷途
上徘徊。在他们的最令人注目的文明传播者的努力中，能够识别出在此之前曾居统治地
位的那种野蛮状态的遗留；埃及的金字塔是坟墓的古碑，这种古碑跟英国史前的古碑相
似，和后者的区别只是它的宏伟巨大利用凿方的石或砖来建筑；具有人、动物和各种物
体的形象的埃及象形文字本身就述说着它的发生史，述说着它们是如何从过去用像在美
洲粗野的狩猎部族中所见到的那些画图来表达思想的过程中产生的。由此看来，文明在
它有史以来的最早时刻，就已经达到了那样高的水平，这只能用经历了漫长史前时期的
发展来解释。这个结论跟我们在种族和语言的研究中所得出的结论，是完全一致的。
　　在这里并不想描绘人类刚在地球上出现时那种可能的生活图画。我们认为，在类似
上述关于文明过程的证据许可的情况下，深入探索过去却是重要的。在判断人类从前怎
样干活时，了解人类现在怎样生活同样能给予相当大的帮助。一般地说，人类的生活可
以分为三个大的发展阶段：蒙昧期，野蛮期，文明期。它们能够用下列的方式来确定。
低级的或蒙昧的状态是：在这种状态下，人靠植物和动物来维持自己的生存，但不耕种
土地、也不驯养动物以供食用。蒙昧人可能住在热带森林里，那里果实丰富，禽兽众多，
因而不大的部族能够在一个地方生活，能够整年找到食物。但是，在出产较少、气候较
冷的地方，他们为了寻找野生植物和动物，就不得不过游猎迁徙的生活。他们在任何一
个地方都能很快地吃光所获的食物。为了准备自己的粗糙的用具，蒙昧人采用了那些他
们手下很容易找到的物体，如木头、石头和骨头，他们还不会从矿石中熔析出金属，因
此，他们属于石器时代。当人们开始从事农业的时候，就可以认为他们升到下一个阶段，
或称野蛮阶段了。为了保障食物的储存，使之保留到下一个收获期，于是就建立了固定
的村庄和城市的生活，并在技术、知识、习惯和管理方面获得了巨大的成果。游牧部族
应该归属于野蛮状态，因为他们虽然从一个牧地转移到另一个牧地，并且可能妨害定居
和农业，但他们的畜群却仍然经常地供给他们奶和肉。某些野蛮民族并没有比采用石器
前进得更远些，但大部分民族已过渡到金属时代。最后，可以承认，文明阶段随着书写
技术的出现而开始了。这种技术牢牢地记下了历史、法律、知识和宗教以利于将来的世
纪，它把过去和未来结成为一条连续不断的智力和道德过程的锁链。把文化分为三个大
阶段，这在实践方面是极为方便的，并且具有下列优点：它所说明的不是某些想象出来
的人类社会状态，而是众所周知的、实际存在的人类社会状态。显然，现存的证据证明；
世界的文明在其发展过程中是通过所有这三个阶段的，因为对巴西森林的蒙昧人、新西
兰或达荷美的野蛮居民和欧洲的文明人的研究，能够成为理解文明过程的最好的研究参
考；但是，必须同时记住，比较只能作为参考，而绝不能给予完全的说明。
　　 通过这种方法可以得到基本的结论：即使是在文明的地区，从前也必定曾居住过蒙
昧的和野蛮的部族。幸而这些粗野的古　代人的生活画面，并非只是借助想象来再现，
因为从博物馆那些能看到和摸到的东西中，能够找到可以凭信的遗留。我们应当着手研
究古生物学和地质学能给我们提供的关于人类久远年代的证据；我们也应当着手解决下
列问题：这些情况证明了什么？
　　

35.部落
当某一位博古学家在研究从某地挖掘出来的器物时，他通常能够确定，这地方的居
民处在那种文明状态。例如，若发现了青铜或铁制的武器，精致的陶土器片，家畜骨骼，
烧成炭的谷粒或织品片，这就是证据，它证明这里居住的人处在文明状态，或最低限度
处在高度发展的野蛮状态。假如发现的只是石器和骨器，既没有看到金属，又没有看见
陶土器，也没有看到那些能指明耕种田地或畜养牲畜的遗留物，这就证明这个发掘地所
居住的是某种蒙昧部族。一个民族状态的主要问题之一，为是否采用金属制造工具和武
器。假如它采用了，这就是说，处在金属时代。如果它既没有铜，也没有铁，人们只是
用石头来制作斧头、刀子、矛尖和其他的切割和钻凿的工具，那就是说，他们还处在石
器时代。无论在那里，只要发现了像我们开垦田野时偶尔见到的那样的石器，那么这就
证明，在这个地方过去曾住过石器时代的人。在世界一切住人的土地上，都曾发现过这
类石器，这一事实极为重要，它证明，各国居民从前在这方面都和现代的蒙昧人相似。
而自久远年代起居民早已加工金属的那种地方，常常丧失关于这些石头器物的作用的回
忆，在开荒或挖掘中发现它们后，人们于是讲述种种离奇古怪的传说。无论在英国，无
论在其他国家，最受人喜爱的解释之一就是：石斧是随着闪电从天上掉下来的“雷箭”。
人们想象，在东方，在最古老的文明地方，可能找到一些没有任何原始粗野状态痕迹的
地区，因为在世界的这一部分，人能够一开始就出现在文明状态之中。但是，事实并非
如此。在亚述（Assyria）、巴勒斯坦、埃及，同在其他地方一样、也会发现磨尖了的石
头，它证明伴着采用金属的高级文明进入这一地区之前，这里也曾居住过石器时代的部
族。
　　能否把欧洲看作是地球上居住最早人类部族的一部分，还是在任何情况下也不能把
它看作是这样的地方呢？至今已在欧洲发现的遗留物，是关于居民的古老性的最好证据。
为了弄清这一点，应当指出，石器时代分为早期和晚期，任何一件好的石器收藏品，经
研究都能够明显地辨认这一点。在最晚的石器时代，斧头通过砥石的研磨制做得又精细
又尖利；锤子也是如此磨利矛和箭、刮具和劈下的石刀，要花费劳力，但是它们被制做
得十分精巧。这些石器一般跟现在北美印第安人所用的非常相似。问题在于，制做这类
石器的部落多少时间之前曾在欧洲居住过。关于这一点，我们可以根据在丹麦发现的那
里存在的事实做出正确的判断。那个地方的森林主要是山毛榉树组成的，佴是在泥炭层
里，埋有无数的槲木干，这就证明在较早时期，这里布满了槲树林；在再深一些的土层
里，埋有松树干，这说明比槲树林再早一些，这里生长的是松树林。由此可见，这个地
方有三个依次相继的森林期——山毛榉树期、槲树期和松树期，——同时，泥炭层达到
三十英尺的深度，这说明松树期距我们已远至几千年。当一个森林由另一个代替时，生
活在其中的人的状况也有了改变。现代的樵夫用铁斧砍山毛榉树，但是在泥炭层的槲树
干中间，曾经发现过青铜利器和部分青铜盾牌，这说明当时这里的居民处于青铜时代；
最后，在更深层中发现了燧石斧，它理在泥炭层下面的松树干中间，这说明，丹麦生活
在松树期的是石器时代的人，也就是说他们不能不属于邃古时代。在英国，遗留下这类
石器的部族，早于凯尔特族（Keltic race）入侵之前。我们称凯尔特族人为古代的不列
颠人，他们无疑是带着金属武器来的。远古居民的石头斧刃和箭簇，散落在我国各地：
在山　丘上和溪谷里，在沼泽里和荒野里，在近地面或再深一些的地方，在泥炭田里和
沉滓淤泥层里。这类沼泽或泥泞地形成于年代学家称之为远古的时期。但是，习惯于大
的分期的地质学，却认为它们是最新的时期。这些地层属于最新的沉积层，也就是说，
它们是在陆地与河流的分布状况和现在几乎相同的时期形成的。为了形成这种概念，只
要站着从某一小丘的斜坡往下看广阔的溪谷就行了：可以注意一下那平滑的泥沙表层越
过溪谷直达另一边，而这种表层想必是由泛滥的大水淤积成的；这水顺着主河床和小丘
的两侧斜面流淌，和现在河流的方向极为相近。新石器时代的人们就生活在这一从历史
学角度很古老而从地质学角度不算古老的时期，而他们的遗留物或许只能在当时的人或
自然能够遗留下的地方发现。
　　但是，存在早期的石器时代，当时地球的这一部分上生活着较为原始的人类部落，
那时的气候和地表跟现在显然不同。以河谷的斜坡来说，像英国的欧斯河（Oues）和法
国的松姆河（Somme）的河谷，比现在的河岸要高五十到一百英尺，因此，不可能发生现
在这样的河水泛滥，土层处在所谓粗砂砾冲积层。从这些土层中，挖出了无数粗石器，
它们是由那些显然是掌握非凡的娴熟技巧之人的手制成的。凡是希望借助所需要的工具
对这些物品进行加工的人，都可以锻炼自己的手，并获得这种技巧。这种早期石器时代
的最好的工具是镐或斧。它们加工粗糙，那些砍伐或切削的工具的边缘，甚至缺乏任何
研磨的痕迹，这些就证明，制造它们的人还远没有达到晚期石器时代的技术水平。在区
别这两类工具及其所从属的时期，照例是采用约•卢伯克（J．Lubbock）先生的术语—
—“旧石器时期”和“新石器时期”。假如我们研究一下发现旧石器的砂砾层上层，那
么，从这层的状态中可以明显地看出，它既跟现在河流的淤积、沙岸的改变和谷底沉泥
的作用无关，又跟现在冲刷小丘斜面的雨水激流无关。这些砂砾层应处于陆地和河流的
状况跟现时所见状态不同的较早时期。这种事态在某种程度上取决于下列情况：溪谷甚
至还没有升到它原有的真实深度，或者，河面由于当时的暴雨，较之现在宽阔得多——
这是极为纠缠不清的地质问题，我们不能在这里讨论它们。地质学证明，旧的冲积砂砾
所属的那个时代，冰河期及伴随它的那种北极式的气候在欧洲已经或刚刚过去。根据在
砂砾层中和石器一起发现的骨骼和牙齿，可以知道这地方跟旧石器时代的人同时存在的
有哪些动物。獴犸或生满浓密绒毛的象，和某些也已绝种的犀牛类，它们在森林里啃树
枝吃，而特殊的河马一类，跟现在活着的一类非常相似，常到河岸边来。在美洲的多岩
的山里，现在也还能猎取到麝香牛和凶恶的熊。在那个遥远的时代，英国曾为这类动物
提供了隐蔽所；而已经从地球上消失的古代岩穴熊，它曾是我国最危险的猛兽之一。不
列颠狮，比起现在的亚洲狮和非洲狮来是较大的品种，或许甚至比希罗多德所记述的纪
元前三世纪在马其顿的土地上游荡，袭击克赛尔克斯（Xerxes）军骆驼队的那些狮子还
要大些。根据当时北方存在有身上长着密毛的鹿和獴犸这样一些情况来判断，欧洲过去
比现在要寒冷，或许像西伯利亚的气候。从何时起这个地方才有人，没有明显的证据。
或许他们是从较早较暖的时期延续生活了下来，或许他们只是前不久才从较暖的地方来
到欧洲。类似的工具在亚洲也有发现。例如，在南印度马德拉斯（Madras）上面，东加
特山（Eastern Ghats）山麓，有个由铁矿石和红土构成的段丘，理面发现有石器，在制
造方面跟欧洲冲积层的人的工具极为相似。
　　

36.动物
为什么其他动物的躯体在结构方面和我们的身体多少有些相符——这是我们早在儿
童时期学习过的课题之一。玩骑小马的孩子们，一个四肢着地，另一个骑在他背上，他
们已经具有了这样一些概念，使假扮的马，在头、眼睛和耳朵、口和牙齿、背和脚等方
面和真马彼此相近。假如我们询问某个坐在篱笆上看着骑马而过的猎人的农村孩子，他
就会讲出关于猎人和他的马、狗和他所追逐的兔子的十分丰富的知识——它们都是具有
相同类型骨架或骨骼的动物；它们都是借助于同一类器官维持生命的——借助于用来呼
吸的肺，借助于消化从口和咽喉纳入的食物的胃，借助顺着脉管推进血液的心脏；同时，
它们的每只眼睛、耳朵和每个鼻孔，都同样具有视觉、听觉和嗅觉的功能。农民极可能
是自然而然地通晓这一切的，这不需有任何进一步的议论，较有教养的人们也同样如此。
假如这是作为某种新发现而出现的话，那么它就会激起一切发达的智力去思考：这些本
是同一种原始类型结构的生物之间的联系和关系是怎样的，它们仿佛只是由于不同的目
的才变得形式不同。即使是用最粗浅的方法进行的对动物的科学比较，也立刻在我们的
智力面前提出这一重大任务。在另一些情况下，进一步的较为明确的知识将告诉我们，
人和动物之间的最初的粗略比较可能需要修正。例如，把人和马的骨骼加以对照，可以
清楚地看到——正像人们所想的那样，马的膝盖和膝腘跟我们的肘和膝盖不同，但是，
却跟我们的腕关节与踝节部相符。对人和马的四肢的研究，可得出进一步的精辟结论：
马的前足和后足实际上跟人的上肢和下肢相符，只是马的四肢，除了一个指头用来行走
而且指甲变为蹄以外，其余所有的指头都变得没有用处而退化了。根据任何一个自然历
史博物馆中的一系列骨骼的研究，都可以确定一条普遍的法则。这条法则就是：通过鱼
类、爬虫类、鸟类、哺乳类直到人本身的全部序列，可以按迹探求一种属于一切脊椎动
物、亦即具有脊柱的动物的共同的类型或型式。在它们身上都还能够认出四肢来，虽然
这些肢体的形式和机能已经改变，甚至可能变成未经发育的器官，这种器官留下来不是
为了使用，仿佛只是为了保留它最初的样式。例如，鲈鱼的骨骼虽然和人的骨骼截然不
同，但是它的胸鳍和腹鳍却跟我们的手和脚仍然相符。蛇类大部分没有肢体，但是它们
中仍然有一些可以被看作是过渡的形式，这种过渡形式把它们跟四足的动物联系起来了：
例如蚺蛇的骨骼上就有一对未经发育的后足。格陵兰鲸没有明显的后肢，前面的是鳍足
或鳍，但是，解剖它的骨骼，不但能发现如人身上的胫骨的残余，而且在鳍里还有一系
列的骨头，这些骨头跟人的肩胛骨和手骨相符。根据流行的看法，仿佛人跟低级动物的
不同是人没有尾巴，但是在人的骨骼上却可以清楚地看到尾巴，这是脊柱末端的尖椎骨。
　　所有这些动物都是现时存在着的。但是地质学证明，在很久远的时期，地球上居住
着一些跟现在生存的不同，但又跟它们是同类的种类。在第三纪时，也像现在一样，澳
大利亚以其袋兽作为特点，但是，它们不属于现在的品种，它们的身躯大部分要大得多，
即使是现代最大的袋鼠，跟绝迹的巨大的原齿兽相比，也是小得可怜，原齿兽的头颅骨
有三英尺长。又如，在南美曾生有一种巨大的贫齿类动物（edentate），形如现在稀有
的树獭、食蚁兽和犰狳，在我们的动物园里能够看到它们。在中新纪沉积层中曾经发现
过一种象，但品种跟非洲象和印度象的现在品种完全不同。这些普通例证说明了现在所
有生物学家普遍采用的一个最基本的原则。他们根据这个原则认为，从遥远的地质古代
起，在地球上不断出现的动物新品种，跟在它们以前存在的那些很是相似，它们复现着
古代的类型，只不过为了适应新的生活条件而有所改变，同时较早的形态也就趋向灭亡
和消失。脊椎动物的旧品种跟代替它的新品种之间的相互关系，是直接研究所发现的并
且是没有任何争议的事实。许多生物学家——现在大概占大多数——更前进了一大步，
不仅承认新旧品种之间存在某种关系，并且力图用继承或进化的假说来解释它；这种假
说，现在常常按它伟大的当代发明者命名，被称作达尔文（Darwin）原理。因为动物的
新种或变种的形成是大家公认的事实，于是这些生物学家就证明，在生活条件发生变化
的情况下，自然的变态可能是很巨大的，以致成了新品种的开端，而这些新品种，由于
能很好地适应气候和其他状况，而取代了正在灭亡的旧品种。根据　这种理论，澳大利
亚现代的袋鼠、南美的树獭和印度的象，不只是继承者，而且是绝了种的动物的后代。
而挖掘出来的那些跟马相似但脚掌有三和四趾的第三纪动物的骸骨，说明是我们的马的
远古祖先的形态，这种形态存在于不再使用脚趾而变成裂开的马掌骨之前的那个时期。
从几个生活于现代的动物品种身上看到结构上的近似，可以建立动物传袭性的理论，根
据这一理论应当做出下列结论：这种相似性肯定都是从作为它们共同祖先的单一品种那
里继承来的。在所有哺乳动物或者说用胸脯喂养其仔的动物当中，在结构方面跟人最相
近的是猿猴，而在它们之中又属旧大陆的狭鼻猴，其中称作类人猿的一类，栖居于从非
洲到东太洋的热带森林之中。假如我们跟它们的骨骼作比较，就会发现，不管自然生物
如何分类，也不管造物规则如何，这些动物想必都和人处于某种密切关系之中。没有一
位研究猿猴身体结构的权威的解剖学者不认为，人可能是从它们起源的；但是，根据种
的传袭性的学说，他们是同一棵原始树干上的最接近的主要旁枝，而人便是从这一树干
起源的。
　　

37.文字
文字的历史证明，在各个民族中，除了字母中的共同变化外，各个别字母有时也发
生改变。腓尼基的字母不能完全符合希腊文和拉丁文书写的需要，为了较确切地用自己
的语言书写，就改变了某些字母并补充了一些新字母；随后，其他的部族也同样自由地
补充、抛弃和改变字母及其发音，以便找到表现本族语言的工具。为了使字母适应自己
语言的音调，各个部族都形成了十分确切的正字法。意大利人十分满意地确定了二十二
个字母，而俄罗斯人则采用了三十六个，英国人有二十六个。
　　发明字母文字是引导人类从野蛮走向文明的一个伟大步骤。为了评价它的全部意义，
我们只要看一看那样一些部落的低级文化水准就够了：那些部落仍然没有文字，而只是
信赖记忆中的传说和生活惯例。他们既不善于像我们借助记录事件那样积累知识，又不
善于保留新的观察成果以利于后代。因此，的确，字母文字的出现，就是文明状态和野
蛮状态的分界线。 知识跟文字联系得如此紧密，假如说某人是个学者，那么在我们心中
对他就会立刻出现一个这样的概念：这是一个读过许多书的人，因为书籍是人们学习的
最主要的源泉。早在已经出现珍贵文集的古代，就有了缮写员的特殊职业，他们的工作
就是增加书籍。在埃及亚历山大城或在罗马，可以到书肆或书店去买德摩斯梯尼或李维
的手稿。在近几世纪里，特别是寺院中的特殊职业者重抄了附有精美插图的宗教书籍。
但是，手抄本是珍贵的，只能有少数学者读到它们。毫无疑问，假如不出现增加手抄本
的新技术，这仍然是个问题。
　　这种新技术是一个本身非常简单的过程，事实上从遥远的时代起就是众所周知的。
每一个埃及人或巴比伦人，他们把某种黑的东西涂在带有雕刻花纹的宝石戒指或圆筒上，
然后印出了图记。他们已经迈出了走向印刷出版的第一步。但是，尽管我们现在感到，
这种原理的进一步应用是多么容易，但是在古代却谁也没有想到它。后来是中国人首次
想出了在木板上刻整页文字尔后大量印刷的方法。他们可能是在六世纪就已经开始这样
做了。到十世纪他们在任何情况下，都采取了辛勤的书籍印刷方法。中国文字由于它的
形体复杂多样而不很适用于活字版印刷，然而事实证明，中国人在较早时期就已经发明
了这种方法。他们在十一世纪就已经采用赤陶土预制的或用胶泥烧制的活字版来印刷了。
阿拉伯的作家们在十四世纪初记载了中国的印刷术；十分明显，这种技术正是由于阿拉
伯人才传入欧洲的。此后，在欧洲很快就出现了所谓“木版书”。这类书是按中国方式
用整页刻满字的木板印刷出来的。随后很快就出现了借助活动字母印刷的书籍。
　　在古代的研究家和专家之间，很少进行过如此激烈的争论；那就是关于古田别格、
福斯特以及其他人在发明印刷出版的崇高荣誉中所应享的一份荣誉问题的争论。这些可
敬的人对人类的贡献不论有多大，他们也只是完善了中国人发明的简便方法。从那时以
后，在印刷方面有了相当大的改进：铅字减价，有了机制纸，改善了印刷机，把蒸气力
应用到印刷上，等等，然而过程的本质仍然是一样的。
    简言之，印刷出版技术史就是如此。或许，这种印刷出版技术，比任何其他方面更
多地决定了我们现代生活与中世纪生活的不同。
    

38.技术
当人们开始从事农业，而粮食成为基本食物的时候，把粮食磨成面粉，这是妇女长
期以来的繁重劳动。但是后来，使用了各种形式的磨面石，这种磨面石不适于捣，适于
研磨，还不止于此。图 37上可以看到这类器具的范例，这是在安格列塞（Anglesey）挖
出的粗笨的磨谷器。石研米器或石磨米器，两侧有隐窝，适合研磨者的手掌握，研磨者
牵引它沿着石床前后移动。墨西哥人的手磨是这类磨谷器的一种最完善的形式。它有精
工细制的固定磨盘，和岩石的研磨棒，墨西哥的妇女们就借助于它们来磨玉米，以便烤
烙。但是，最好的方法，就是通过一块石头在另一块石头上转动来磨粮食，这也就是磨
的原理。
　　古代手挽磨的最简陋的形式是两块圆平磨盘，上面一扇靠人手来转动，同时，通过
上面的孔把谷粒倒过它的里面，面粉就从边上流了出来。这种早期的手挽磨至今仍继续
存在。图用画着两个赫布里底群岛的磨谷妇女。长杆的一端牢固地插在上扇磨石的孔内，
地上铺着布片用来收集面粉。手挽磨迄今仍然在苏格兰以及群岛上采用。假如读者注意
到现代磨面粉的磨的构造，那么他就会看到精工细凿的磨盘，在现时有很重的份量，上
扇均衡地固定在一个轴上，这个轴在下面借助水力或蒸气力把它带动迅速旋转。尽管这
些机械是很完善的，但是原始手挽磨的基本原则仍然保持不变。
　　 另一类旋转的工具和器械是从钻子开始的。在取火的过程中，可以看到借助木棒在
两手中旋转这种最简单的钻的方法。原始部落善于借助这种拙笨的方法，耐心地旋转芦
苇或木棒，同时加用硬砂和水，在坚硬的石头上钻孔。这种原始的工具，供钻孔用也像
供取火用一样，是经过改进的：把当钻用的木棒缠上皮带或细绳，一前一后地急扯这根
皮带或细绳，便牵引钻棒做钻的运动。像在《奥德修记》（IX，384）中所描写的那样，
古代的造船者们就是用这种方法来钻他们的木材。由一个人用弓和弓弦来驱使旋转的聪
明方法，早在埃及的作坊中就已经非常闻名。阿基米德的更加完善的钻子，就已经是属
于新时代的了。
　　显然，旋床来源于钻子。这一点可以向那些只知道改进完善的现代旋床形式而不明
白其发展情况的读者指明。但是，看过带弓子的古代机床以后，就很容易相信这一点。
旋工通常借助弓子来制作他的木碗和椅子腿，而机床是靠上下拉的绳子来运动的，因此，
也是以那种与荷马时代的钻同样原理为基础的。以后带有轮子机械和不断旋转的脚踏旋
床，代替了上述机床，而脚踏旋床又让位给运用蒸气力的自动旋床。
　　在研究以旋转为结构特点的工具和机器时，我们按迹探求它们的发展，其中许多是
起源于如烟雾一般昏暗不明的史前时期，很少能够确定出某一古代发明的真正创造者。
因此，谁也不能确切地知道，被称作螺旋的这种令人惊奇的机械装置是何时和如何出现
的。这种螺旋，希腊的数学家们非常熟悉。古典时代所固有的那种拧衬衣用的螺旋钳，
以及拧油用的螺旋钳，其结构形式和现代的形式几乎相同。由此可见，早在古代，就出
现了为改变当时生活的革新的发明萌芽；而那种发明，就是使自然力来代替人的繁重劳
动。
　　我们还发现一系列保存了农业中繁重劳动的古代设施。这类简单的手动器材就是尼
罗河谷的吊桶。在尼罗河谷，一根长竿支在一根柱上，竿的一头带有平衡装置，竿子较
长的另一头悬着一只桶，这只桶从下面汲水，靠平衡装置把它扬起来。这种古老的器材
甚至不必到东方去参观，因为在我们的制砖厂里就可以看到。
　　在农田灌溉方面，这种器械的进一步改进就在于；奴隶们更替着转动一个大轮子，
轮子的周围装着许多小桶或陶器，它们从下面盛满水升上来，把水倒在处于较高水平上
的槽内。但是，把这类轮子放置在奔流的水中时，水流本身就会推动它运转，于是，世
上就出现了水力灌溉水车。这种水车在最古的文献中常常提到，并且直到现在，在欧洲
也像在东方一样，很容易见到。通过这些或跟这些相似的改进阶段，水车就变成了像磨
面那样另一种工作的动力，在这里，便代替了从事手挽磨劳动的妇女的地位，或代替了
从事脚踏磨劳动的奴隶的地位，或代替了永远在原地转磨的马的地位。一则希腊短文说：
“你们，在磨旁劳动的少女们，你们停止工作，请唱吧，请留下鸟儿们用歌声来迎接回
归的朝霞，因为德米特（Demeter）已命令水神来做你们的工作；听到她的召唤，他们投
身于水车，转动轮轴和沉重的磨盘。”
　　古希腊制面粉的磨带有齿轮，这齿轮由水车来带动。这种磨或许跟那些仍然继续在
我们农村河边工作的水磨非常相似。
    这类机械，最初是用来磨面，后来就应用到其他生产上，因此在现代英语中，“磨”
这个词已经不只是表示制面粉的磨，而且也用来标志从事其他工作的动力。水车和跟它
在机械方面相近的风车的应用，是文化史上的伟大进步。这两种动力，进行一切种类的
劳动：从西欧工场的最繁重的工作到西藏寺轮的转动。这种寺轮在其旋转中无穷地重复
着神圣的佛教经文。在近百年的进程中，文明世界开始从煤炭这一新能源中找到了能的
巨大储藏量。煤炭在蒸气机的炉膛内燃烧，并且如此大量地应用，以致经济学家们耽心
地计算着，这个被挖掘出来的力能储藏量还能用多少时间，而后将不得不用别的——海
潮的力能呢，还是太阳的热能——来代替它。因此，现在，人越来越力图把他生存的早
期所履行的劳动者的职责，改变为世界能量的管理者或指挥者的较高职能。
    

39.军事
蒙昧人和野蛮人有出其不意地进攻敌人的习惯，他们力图将他杀死，就像杀死野兽
一样，特别当刻骨的个人仇恨或血族复仇支配了他们的时候。但是，即使是原始部落，
也能把这类杀人行为跟正常的战争十分清楚地区分开来。从事这种正常的战争，与其说
是为了互相屠杀，不如说是为了获得强有力地解决双方争端的胜利。例如，澳大利亚的
土著们早就不是单纯的杀人。他们之中某个部落给另一个部落送去一束捆在抢头上的鸵
鸟羽毛，就表示要在第二天开战。到规定的时间，双方便以战斗的方式相遇。战士们的
身体，为了造成可怕的模样，涂上了彩色花纹。他们在空中挥舞着枪矛和狼牙棒，并使
武器发出叮叮当当的响声；大声责骂，侮辱敌人。每一个战士都有一个自己的对手，因
此，战斗实际上成为一系列的决斗。战斗结束时，双方枪矛乱刺，有的避开了，有的以
惊人的灵活性击落了对方抢矛，直到最后，或许杀死了一个人，通常，战斗也就此结来。
　　在巴西的博托库多人中，由于一个部落到另一部落的土地上去猎取野猪而发生的争
端，可能会决定在粗木柱上进行一次郑重的决斗，战士们站在粗木柱上用沉重的木桩彼
此成双地互相痛打，同时妇女们也互相殴斗，揪住对方的头发，彼此抓脸，直到某一方
让步为止。但如果在这种小殴斗时，打架的一方拿起自己的弓箭，那么，打架就可能变
成真正的战斗。当事情发展到正式战争时，博托库多人把本部族的战士列成队去反对敌
人；放箭，然后喊叫着互相扑去，极为残酷地厮杀，虐杀男人、妇女和儿童。他们出动
去把安居的邻人村在抢劫一空。敌人如处在某地附近森林中，博托库多人就在周围地里
插上尽可能多的尖锐裂片，好像设下一座脚蒺藜阵，以便毁伤敌人的脚，然后埋伏在倒
树后面或用树枝伪装隐藏起来，就用箭射击敌人。他们把战斗中杀死的人带回，在庆祝
胜利的宴会上把这些死人煮熟并吃掉。在那种祝捷宴上，在野蛮的醉舞时候，他们的好
战热情燃烧到疯狂程度。
　　这类狂舞和好战的歌曲，是一切蒙昧人和那些甚至较有文化的部族所特有的，其目
的在于鼓起和支持战斗的勇敢精神。原始部落也借助战利品，例如，将敌人的头晒干，
把它悬挂起来装饰自己的小茅屋，或用敌人的头颅骨做成大杯，以保持对敌人的刻骨仇
恨和战斗的自豪。北美的战争富有生动的细节，这些细节常常被写进我们的书中。人们
全都熟悉那些在召开隆重的战争会议时带着号简参加的壮士，他们通过送一束用响尾蛇
皮包着的箭，或者把血红的战斧插到战标上来表示宣战。我们全都读过关于印第安战士
宴会的故事，在宴会上他们要吃作为忠诚象征的狗；读过关于排成一条线穿过森林的战
斗部队（我们的“印第安队”的说法就是从这里来的）的故事，关于出其不意地袭击敌
人阵营或村庄的故事，关于挂着从战败者头上割下的带皮头发的胜利者的野蛮舞蹈的故
事，关于折磨捆在柱子上的俘虏的故事：当时甚至让孩子们放箭射杀这些敌人，而这些
敌人一声也不哼地忍受着痛苦，他们在这临死前的痛苦时刻，为自己的坚贞不屈而自豪，
并对自己的敌人大加嘲骂。印第安人的战术是：“偷袭如狐狸，进攻如猛虎，逃遁如飞
鸟。”但在两个部落战h则，也可以看到公开的战斗：站着监视一对对战士之间的决斗或
者共同混战一场。
　　开化部族的战争跟蒙昧部落的战争的区别在于：开化部族的战争具有优良的武器装
备，战士们受过正规战斗的训练。如果仔细看一下哪怕是在喇叭声下列队齐步前进的古
埃及部队的描绘，特别是如果注意一下带着枪和盾的难以调动的步兵的枪兵密集方阵，
就可以很清楚地看到正规部队对蒙昧人杂乱的战斗队的优势。由万人组成的这类埃及方
阵是非常坚固的，甚至常胜的波斯人也不能将它攻破，即使是在败北的队伍中，仍然会
在盾牌的掩护下继续抵挡敌人的攻击，直到塞鲁士允许以尊敬的态度接受他们的投降为
止。
　　埃及的部队是由不同的兵团组成的，而这些兵团又分成若干在军官统率下的较小的
部分。在战斗的时候，难以调动的静止的枪兵密集方阵占据于战斗队形的中心。在枪兵
密集方阵中布置有弓箭兵和轻装步兵，他们成散兵线行动或成展开的队形行动。同样也
有投石手分队，而显贵的战士们乘着战车闯进敌军的中心。亚述的战争画证明：亚述人
的军事艺术同埃及人的军事艺术处在同一个水平之上。
　　希腊把军事艺术提到了非常高的阶段，而希腊文学告诉我们它的全部发展史。从
《伊利昂纪》开始，描写表明：那里比起埃及来，战争和军队一开始处于较野蛮的状态
之中。纪律松弛，指挥不善，希腊和特洛伊战士之间的决斗，像在蒙昧人中的那样，是
在有监督队在场的情况下进行的。但是，转入希腊史的最后一个时期时，我们就看到，
希腊人不仅已经学会了古代文明所能教给他们的东西，而且还用他们的天才影响了事业
的进一步发展。他们那装备有各类武器的兵团（弓箭兵、战车兵、骑兵和枪兵方阵）服
从于纪律，并按古代埃及人和亚述人的方式建立战斗序列。但是在古代，战斗仅是对对
阵双方两列队伍的力量的检验。军事历史家泽诺丰描写了底比斯（Thebes）人的领袖埃
帕米昂德的军事艺术的变化。在洛伊克特拉（ Leuktra）城下，因为比斯巴达人的兵力
弱，他便率领由五十行组成的纵队的士兵，攻击敌人由三十行组成的右翼，将它击溃；
他用这种方法使敌人全线崩溃，获得了这次战斗的胜利。在曼其尼亚城下，这种作战方
法运用得更加得心应手。他将自己的部队列成楔形，把较弱的队伍放置在沿着向后散开
的斜线上，为的是让这些队伍在冲破敌人的阵线以后，再进入战斗。巧妙的调度成为战
斗本身一样重要的战术，开始沿着这条道路发展起来了。
　　我们已经使读者的注意力转向埃及和亚述的军事舞台。如果他看过某种现代军队的
战斗演习以后，再看看这种两三千年前所进行的战斗描写，他就会发现，新的作战方式
实质上建基于古代方式之上。
　　假如把古代的较简陋的构筑防御工事和进行围攻的方法同现代的比较一下，必然也
会得出几乎相同的结论。处在堪察加人（Kamchatkans）和北美印第安人水平之上的部落，
善于借助堆积和围以栅栏的方法来加固自己的村寨。在古代的埃及和亚述以及邻近它们
的国家里，城寨的坚固的高墙，由弓箭兵和投石兵保卫；要进攻的话，就得由突击队带
着云梯来攻击。至于古代的围攻，我们可以在荷马史诗中看到它的有趣的范例。在荷马
史诗里，希腊人在特洛伊城下布置了一座营垒。但是，显然没有关于全面围攻特洛伊城
情况的任何介绍，利用坑道和壕堑进击的介绍更少。后来，希腊人和罗马人在围攻中采
用了较高的技术，他们已经有了跟古代那种沉重而构造精巧的破城槌类似的军用机械。
当时这些机械性质上跟巨大的弩弓相似，像弩炮那样。这些机械导致发明取代它们的现
时的火炮。
    

40.诗歌
对于没有深思过一般散文化的口语、带韵的诗和包含一定音乐曲调的歌唱的人来说，
这三种表现方法彼此可能是明显不同的。但是，在较为认真地研究它们的时候，我们就
会发现，它们彼此只有细微的差别。蒙昧部落赋予自己的歌曲某种特定的形式，这种形
式证明他们认为这种歌曲跟普通口语不同。例如，澳大利亚人为了在战斗之前使自己激
怒起来，他们唱道：“刺他的额！刺他的胸！刺他的肝！刺他的心！”等等，逐次提到
敌人身体的其余各部分。另一支澳大利亚人歌曲是在土著殡葬时唱的。年轻妇女唱第一
行，老年妇女唱第二行，然后大家一齐唱第三行和第四行。
　　　　“卡尔当格  嘎尔罗，
　　　　玛姆木尔   嘎尔罗——
　　　　蔑拉　　纳德若，
　　　　浓嘎　　勃罗！”
意思是：
　　　　“我的年轻的兄弟呀，
　　　　我的年轻的儿子呀——
　　　　我再也看不见他了，
　　　　  我再也看不见他了！”
    在这里，蒙昧人歌曲的歌词已经不再是简单的散文，而变成为原始的诗的形式。一
切野蛮部落都是凭记忆一代一代地传播这类歌曲并创作新歌曲。北美的猎人们有一些用
来指引他们第二天早晨去发现熊迹或使他们战胜敌人的歌曲。这就是一支新西兰歌曲的
译文：
　　　　“你的躯体在白依舍玛特，
　　  　　这里却出现了你的魂灵
　　　  　并且把我从梦中唤醒。
　　　　  合唱：哈啊，哈啊，哈啊，哈！”
　　通常由没有意义的音节构成的副歌，是野蛮人歌曲中极为常见的特点。我们自己许
多歌曲中的合唱副歌的荒诞性，常常会使我们——新时代的人感到吃惊。但是很明显，
这些副歌是从澳大利亚蒙昧人或红种印第安狩猎人的某种社会所处的那些文化阶段遗留
下来的。澳大利亚蒙昧人在每一首诗歌之后，重复若干次“阿班格- 阿班格！”而印第
安狩猎人则在像我们的孩子们所用的那种呱哒板的伴奏下，以合唱“恩呀- 艾一哇！恩，
呀一艾一哇！”来取乐。
　　诗可以按其音节精确计算的整齐的韵律，只有处在较高文化阶段的部族中才能出现。
古代《吠陀》的颂歌具有整齐的韵律，这就可以证明它们的编著者已经远远地脱离了蒙
昧状态。最古老的印度、波斯和希腊的诗之间韵律的相似表明，有韵律的诗早在所有这
些部族联系密切的遥远时代就出现了。希腊和拉丁的诗的诗律是最为我们所熟知的，但
是，除了霍雷修斯所知道的这些韵律之外，世界上还有许多其他的韵律。例如，当朗费
罗在他的《海华沙之歌》中把诗的形式赋予美洲故事的时候，他从印第安人那里没有找
到任何固定的韵律格式，因为他们的文化还不能创立这种方法。因此，他为自己的作品
借用了《卡勒瓦拉》（芬兰土著歌手们创作的叙事诗）的特殊韵律。我们自己的以重音
分韵律的诗按其特性来说，和古代按音量或音长分节奏的押脚韵的诗不同。
　　比发明诗律晚一些时候，出现了另外的一些方法，诗人借助这些方法能够以音调和
谐的新效果采取悦于听众。例如，我们英国人的祖先在头韵中发现了特殊的愉快，在头
韵中同一个韵多次频繁地反复着，这种频繁的次数会使现代人感到兴味索然而厌烦，虽
然我们的听觉有时对这种反复感到惬意。
　　显然，在全世界的诗作历史中，脚韵同样是一种较新的韵。关于它的大略的初级状
态，可以根据西塞罗（Cicero）节引的下列古代拉丁诗人（可能是恩尼）的诗行来判断：
　　　　“Coelum nitescere，arbores frondescere，
  　　　　Vetes laetificae pampinis pubescere，
  　　　　Rami bacarum ubertate incurvescere”．
　　由此可见，中世纪基督教颂歌如著名的《Die Irae》的脚韵已不是完全的新事物，
这些颂歌只不过脚韵用得精巧并且扩大了它的使用范围罢了。吟游诗人们——这些诗作
艺术方面的欧洲教师们曾经模仿过这种脚韵。
　　我们今天最好的诗作充满绚丽的幻想和优美的音调。它们用和谐的语言传达出动人
的意念；它们是想象的图画，同时又是悦耳的音乐。但是，除此之外，诗还是历史研究
家的极为有趣的研究对象，因为这些诗在我们中间保留着最古代的思维方式。诗歌艺术
相当大的一部分是模仿早期文化阶段所采用的形式。在早期文化阶段，诗歌是一切有力
的精神激动或感情的自然流露，是把某种庄严的声明或古代传说传达给听众的自然手段。
现代的诗人，为了形象化迄今仍在采用比喻，而比喻在野蛮人的口头上是用来帮助阐明
他的思想的有效手段。这一点可以从下面选引的雪莱的几行诗中看到：
　　　　“死亡是多么奇不可言！
　  　　　死亡及其兄弟——睡眠：
　  　　　一个是苍白的，像亏损的月亮，
　  　　　她那两片嘴唇发青发僵；
　  　　　另一个是玫瑰色的，像朝霞一样，
　  　　　当把大洋的波浪变成宝座的时候，
　  　　　他那赧颜在世上发出红光。”
　　在这里，死亡和睡眠之间的相似，是采用称呼他们为兄弟和姐妹的比喻方法表现出
来的。月亮用来绘出死的苍白，而朝霞则用来绘出富有生命力的深红色。为了表达在海
上发出光彩的早霞的概念，采用比喻的方法说她坐在宝座上，一方面，把她那深红的颜
色比作玫瑰；另一方面，又比作赧颜。而这也就是原始野蛮时期的人所遵循的那种习惯。
原始人用借自自然的比喻来说明，不是为了有意作诗，而是单纯为了寻求最鲜明的词汇
来表达自己的意思。甚至我们普通的散文中也充满了来源于古代的词汇，这些词汇现在
已经在日常生活中通用了；但是却可以探寻出这种古代自然诗作的足迹，如果愿意的话，
词源学家可以恢复创造这些词汇的古代具有诗的意义的形象。

41.音乐
我们认为这是十分自然的事情，即任何音乐都应当是由音阶的声调组成的，而且正
是由我们从儿童时代起就已经习惯了的音阶的声调组成的。但是，原始部落的歌唱，即
能够提供这种艺术在其初级阶段上的性质之完整概念的歌唱，是由较少确定的音调构成
的，因此，记录它的曲子有很多困难。人的声音并不受某种音乐声调的固定音阶的束缚，
因此，它的高度能够逐渐地升高和降低。那些为了歌唱和乐器制定了一定音节的部族，
总是不采用同样的音阶。
　　人们是如何获得精确的声调音阶？对这个问题却很难做出圆满回答。原始乐器——
一喇叭的音阶，是最简单的音阶之一，那个简单音阶是人们不得不注意的。喇叭的最粗
陋的形式就是南美和南非的森林部落所用的那种用树枝或树皮制成的长管。喇叭（截一
段六英寸长的铁煤气管就可以当作它的样子看）发出普通和声的一系列声调。喇叭手就
用这些声调奏出了在信号名称配合下如此有名的简单曲调。这种自然的官阶包含着音程
中最为重要的八度音程、五度音程、四度音程和三度音程。另外一种音阶是由较前述音
量为多而较我们的全音阶为少的音量组成的。这是古代的五音阶，它没有符合钢琴的五
个后键的半音。
　　古代的苏格兰歌曲是按照五音阶级成的，实际上，这种五音阶还可以在不同的国家
里见到。例如，一个到过中国的旅行家，当他看到殡葬过程之中，听到了像是不久前在
苏格兰湖畔的风笛演奏中所听到的那样的悲哀曲调，他感到吃惊。恩格尔在他的《最古
老民族的音乐》中证明，这种五音阶的或五音的音乐，从古时起就被各个东方部族所采
用。在新社会中居统治地位的较完备的七音阶，几乎全部是从古典希腊音乐家那里传来
的，这些音乐家用七弦的坚琴来为歌手的歌唱伴奏。第一个用数字来标声调的毕达哥拉
斯表示了奇异的幻想：七星之间的距离跟八音程的七个声调有关。这种观念迄今作为一
种模糊的残余保留在我们的“天籁”的说法中。
　　由此看来，现代的音乐全部起源于古代。但是它走过了一些伟大的新的发展阶段。
古代的音乐几乎没有比旋律前进得更远些。可能用某种同音乐器或八音程的乐器来为嗓
音伴奏，然而像现代音乐家们所理解的那种和声还是不曾为人所知的。它的微弱的萌芽
可以追溯到中世纪。当时音乐家们对同时唱两支互相成为和声的不同曲子所获得的结果
感到惊讶。直到现在，在音乐家之间还流行着一种玩笑，这种玩笑就是同时演奏两支彼
此互不相配到荒诞程度的曲子，而其中之一支好像是安排来为另一支作伴奏。罗马天主
教教会总乐谱的音乐和牧师协会带有大风琴伴奏的新教徒的歌唱，对于曲调的变化具有
巨大的影响；由于这种变化，古代的简单曲调发展为现代的协奏曲。只要让研究家了解
这一伟大的进步，他就能够在音乐史上按迹探求它在歌唱总乐谱、管弦音乐、教会音乐
和盲乐会L的音乐中的全部一系列发展阶段，直到现代音乐艺术的一切手段在最近三个世
纪伟大音乐家们的手上发展起来为止。
　　现代的一切乐器都可以向过去追溯到较粗糙的、早期的形式。呱哒板和鼓是蒙昧人
中的重要乐器。在我们这里，呱哒板已经变成儿童玩具，然而鼓无论在和平时期还是在
战争时期都保有自己的地位。较上述单音乐器更高一级的是喇叭，正像刚才我们所看到
的，它把野蛮人的音乐大大地推进了一步。芦笛或竖笛，它的最简单的形式就是哨笛。
它进一步完善，增加了小孔，吹的人借助这些孔改变了乐器的长度，以便吹出各种不同
的声音。一般的芦笛从最远的时期起，在世界的各个角落都可以见到，形式有单管或双
管。在有些情况下，用鼻孔代替嘴来吹奏。早在古代，人们就常常给它加上一个吹奏用
的皮囊，这样一来就把它变成了风笛。当把芦笛横拿着，用嘴紧贴着它顺着孔吹奏时，
它就变成了笛子。在潘的芦笛中可以看到另一种发声方法，这种芦笛是由一列不同长短
的芦苇管构成的。在古代，芦笛总是跟关于田园诗之优美的魅力联结在一起的，然而在
现在，它用来供任何一个街头耍把戏的人作鄙俗的演奏。
　　在现代的乐队中，短号由装有孔盖的喇叭代替了。黑管是由带颤舌或裂口的草茎发
展来的，这种草茎就像孩子们在秋天的田野里为自己玩耍所削取的那种一样。手风琴所
从属的那种类别的所有乐器，都是借助这类颤舌来发声的。简单的芦笛或哨笛的原理最
大规模和最大范围地应用在乐器上。由此可见，“芦笛之箱”这个不敬的名称，是不乏
根据的。这个名称是由苏格兰人提出来的，他们不喜欢在教堂里使用这种乐器。
　　最简陋的乐器形式是较为原始的，其中就有弦乐器。在《奥德修记》（XXI，410）
中讲述着，那复仇心重的英雄，拉满了他那用木和角制成的强弓，致使拉紧的弦发出了
类似莺歌般美妙的声音。可以预想到，战士那拉满的弓可以自然而然地变成乐器。它实
际上也是被这样使用了。南非的黑人妇女们在用小棍敲击绷紧的弓弦而听到那微弱的响
声时，感到十分快乐。祖鲁人鄙弃把弓用作适合于胆小鬼的战斗武器，而迄今用它们来
发出音调优美的声音。图81画面上所描绘的祖鲁人的乐弓，装有一个指环，借指环沿弓
弦的滑动来改变声调；还有一个空葫芦，作为共鸣器以增大弦所发出的微弱声音。在同
一画面上我们还可以看出，古代埃及的竖琴如何从这种简陋的乐弓发展而成。人们使木
制的弓背内部变空．以代替它的弓弧和共鸣器，同时在它的横面拉紧几根不同长度的弦，
这样它就成为竖琴了。
　　所有古代的竖琴——亚述的、波斯的以及古爱尔兰的——都是按这种设计制成的，
但是我们一眼就能看出，这种结构的缺点在于：木背弯曲容易使弦失调。只有到了现代
才变得完善：在竖琴上增加了一根前往，使整个琴架不可弯曲而很是坚固。看看这三种
造型，我们就可以看出它是如何逐步发展的；不能设想，带前往的竖琴可能在别的一些
形式坚琴之前发明，因为谁也不会如此愚蠢：人们一旦想出了前柱之后，再继续制造竖
琴时不同时给它装上前柱。虽然现在竖琴制造得相当完善，但比起古代来，它仍然越来
越丧失了从前在音乐艺术中的地位。它被由它产生的最新乐器所代替了。大钢琴的形式
本身证明，这不是别的，而是这样的坚琴：它被斜装在琴箱上，它的弦现在不用手来选
弹，而是用受键支配的小锤的敲击发声。这就是史前期战士弓弦发展的最后阶段。
　　

42.舞蹈
跳舞对我们新时代的人来说可能是一种轻率的娱乐。但是在文化的童年时期，舞蹈
却饱含着热情和庄严的意义。蒙昧人和野蛮人用舞蹈作为自己的愉快和悲伤、热爱和暴
怒的表现，甚至作为魔法和宗教的手段。巴西森林的印第安人，只有另外不多的刺激性
的影响能够使他们萎靡的精神振奋；他们在月光下聚会的时候就活跃起来，开始跳舞。
这些舞蹈各种各样：时而跳舞的人手中拿着抓哈板，在一、二、三的节拍下围着装有醉
人烈酒的大陶罐跺脚；时而男人和妇女用舞蹈表现笨拙的求爱，他们排队移近，踏着好
像原始的波兰舞的步子；时而涂饰的武装战土们跳起凶暴的战争舞，战士们唱着充满恐
怖吼声的歌曲，一进一退成队地操练着步伐。我们本身也还遗留着足够的蒙昧人的本能，
因而可以理解，澳大利亚人怎样通过在森林内篝火光火中的又跳又吼，就能使自己狂怒
起来，准备参加第二天的战斗。但是文明化了的人按照他的观念就很难理解，野蛮人的
舞蹈还能有巨大的作用。
　　蒙昧人认为，舞蹈具有某种十分现实的作用，因而他们期待着它对外在世界发生影
响。例如，曼丹部落（Mandans）的印第安人在猎取水牛失败时，就吃水牛肉，举行卡特
林（ Catlin）在《北美印第安人》中所叙述的仪式。每个印第安人都从家中拿出专门为
这时用的假面具：这面具是用水牛头做的，有角，还有挂在后面的尾巴；大家都戴起来
跳“水牛舞”。十个或十五个舞蹈者组成一个圆圈，敲着鼓同时击着呱哒板，唱着歌，
还发出怒吼声。其中的一个人疲劳了，他就开始表演哑剧，模拟人们用弓箭把他射死，
把皮剥下之后割成几块，同时，他便站到一旁去，把水牛头放在肩上，另一个准备着的
人就站到退出舞蹈的人的位子上。舞蹈就这样不停地持续下去，一天一夜，有时两三周，
最后，直到这些顽强的努力不能引来水牛，在大草原上没有出现任何畜群为止。
　　这类例子证明，在低级文化阶段上，人们跳舞是为了表现自己的感情和愿望。这全
都说明，在古代宗教中，舞蹈何以成为祈祷仪式的主要行为之一。在埃及神殿中，宗教
程序进行是伴有歌曲和舞蹈的。柏拉图说，由此看来，任何舞蹈或许都是宗教行为。实
际上，古希腊在相当大的程度上正是如此。在希腊，克利特岛人的合唱队踏着有节奏的
步子唱着阿波罗的赞歌；在罗马，在每年的玛尔斯庆典上，萨利的祭司们唱着歌，打着
板，沿着城市的大街跳舞。
　　在新的文明社会里，神圣的音乐较任何时候都更为繁荣，它大部分都摆脱了神圣的
舞蹈。为了见识几乎是最古形式的舞蹈，旅行家就必须拜访印第安人的庙宇或去见西藏
的喇嘛。在那里，他就可以看到，在蒙昧人的鼓和螺角号的音乐伴奏下，带着绘成动物
形象的假面具的化装人，用舞蹈来驱除恶鬼或迎接新年。从基督教以前时期的英国宗教
传到今天的这类仪式遗留，还可以在姑娘和男孩们围着圣约翰节之夜燃起的火所跳的舞
蹈中，或在基督降诞节期的化装跳舞中看到。但是，即使是这些遗留，现在也正在灭绝
之中。戴着带羽毛的有沿帽、穿着腓力三世时代少年侍从的艳服的教会歌唱者的舞蹈，
至今仍在塞维里中央寺院主祭坛前表演，但现在也已是几乎从基督教中消失的极少数仪
式残余之一了。在新世界里，舞蹈即使作为一种娱乐和优美的体操，也正在逐渐衰亡着。
古代埃及的绘画证明，当时的专业舞蹈家，已经十分娴熟地掌握了大概在古代社会中已
达到高度发展水平的艺术。令人想起古代绘画中的农村舞蹈的某种事物，还可以在除英
国之外欧洲大部分国家的农村节日中看到。现代社会上的交际舞不但大大失去了艺术性，
也失去了优美感。
　　在低级文化水平上，舞蹈和戏剧表演显然是不可分的。北美的“犬舞”和“熊舞”
是模拟取笑的表演，它滑稽地忠实模仿动物爪的动作、在地上打滚和合乎动物其他习性
的动作。不同的狩猎场面和战争场面，以同样的方法作为舞蹈的情节提供给野蛮人；而
他们的妻子则留在家里，跳着模拟战斗的魔法舞，以便把力量和勇气赋予自己不在家的
丈夫。历史家们把文明世界戏剧艺术的起源，归诸古代希腊的神圣舞蹈。在狄奥尼索斯
的庆典上，酒神那充满神奇性的生活在舞蹈和歌曲中表现了出来，而悲剧和喜剧也就从
这些庄严的颂歌和滑稽可笑的笑话中发生。在古典时期，戏剧艺术分成了若干分枝。哑
剧保存了最古老的形式，其中舞蹈者用动作表现海格立斯和播种龙牙的卡德姆，同时在
台下的合唱队伴随着演出，用歌声来讲述演出的内容。保留了古代哑剧风格残余的现代
哑剧式的芭蕾舞，证明古代戏剧中戴着胡乱涂抹的假面具的神和英雄，想必是十分滑稽
可笑的。
　　

43.戏剧
在希腊悲剧中，舞蹈者和合唱队的作用同演员的作用是分开的。演员在对话中每人
单独用朗诵调讲话和歌唱。因此，演员已经获得了用充满热情和机敏的语言感动听众的
可能性，同时他发音的声调和所伴随的手势，都能影响全体观众和听众的感情。
　　希腊悲剧既已产生之后，就在艺术上迅速达到了高度水平。埃斯库罗斯和索福克勒
斯的戏剧是高级诗作的典范，最近模仿他们的作品像拉辛的《费德尔（ Phedre）》，在
舞台演出的过程中，当演员的天才能够表达出体现在这些作品中的激情的时候，这些作
品也能给人留下某些雄伟有力的印象。
　　最新的戏剧不只是跟中世纪宗教神秘剧的神圣表演有联系，同样也跟四世纪之前发
生的文艺复兴有联系。看过锡腊库萨或图斯库隆（Tusculum）山坡上的古典戏场废墟之
后，人们就可以了解，现代剧场的结构和各部分的名称都来自希腊。剧场，或观众席，
都还保留着它那设计合理的马蹄形，当时的台前乐队席，或舞蹈席、歌唱席和一般合唱
队演出席，现在则是乐队演奏席。现代演出的悲剧和喜剧的变化，与古代剧本的不同点，
一部分是取消了非常牵强的庄严朗诵，而这种朗诵却为从前的演出所特有。当时，这些
表演还仍是一种宗教仪式，而其登场人物都是神。在后来的剧作家手中——首先是在莎
士比亚的手中，戏剧的性质变得较为人性化了，虽然这些戏剧仍然还继续描写最为紧急
情况下的人性和最为激动人心时刻的生活。
　　实际上，现代的剧本并非必须严守自然，它们也可以求助于超自然的力量。例如现
代的舞台上，可以出现安琪儿或私人代替古典时代的神飞来飞去，他们通常是借助机械
在空中飞行。在现代的喜剧中，出场人物的穿着和对话同日常生活可以那样接近。但是，
在这里，听众仍然容许有另一种语言，虽然这种语言发音很大，是对“一边”说的，而
不是说给站在旁边的出场人物听的；这就证明现代人并没有丧失其假设幻想的能力，而
一切戏剧艺术就是建基于这种能力之上的。
　　

44.雕刻
建基在同一种假设幻想能力或想象力之上的，还有另外两种文艺——雕刻和绘画。
它们的真正任务不在于精确地模仿现实。艺术家只是力图体现某种能够感动观赏者的思
想。因此，用几道铅笔细线条绘出的讽刺画，或用木头粗略雕成的形象，较之工笔细描
的肖像或陈列馆里的某种蜡像（这种蜡像是如此栩栩如生，以致参观者偶然碰它一下都
要向它道歉），往往包含着更为巨大的真实的艺术性。。
　　显然，绘画和雕刻是从现在儿童的绘画和雕刻的尝试中可看到的那种幼稚的萌芽中
产生的。英国儿童们第一次尝试学画用的石板和板棚门，使我们想起了野蛮部落画人和
动物、枪和小船的树皮块或兽皮块。这些儿童中的许多人将成长起来共度过自己的一生，
但他们并没有远离这个儿童阶段。有位乡村牧师几年前指导自己的信徒们，用木头雕刻
各种不同的像是从事锻造或收获的劳动者的人形。他们制作出了粗笨得如此可笑的形象，
而且跟野蛮部落的木偶十分相似，他们的作品可以保存下来作为童年状态雕刻的样本。
　　但是，人类在顺利的情况下，特别是有长期闲暇的时候，从远古起就开始改进自己
的艺术。特别是欧洲居住于洞穴中的人所作的动物形象的绘画和雕刻，带有如此之多的
艺术迹象，以致有些研究家认为它们是现代的赝品。但是它们被确认为真品，并且在广
大地区都有发现，而那些实际上为欺骗搜集家而制作的赝品，其特点正是缺乏那些蒙昧
人所特有的那种艺术性，因为那些蒙昧人生活在北方鹿和古象中间，才善于掌握这些动
物的形象和姿态。
　　涂饰艺术应该是十分自然地产生的，因为用炭、红土、红色和黄色的赭石涂绘自己
身体的蒙昧人，自然也能用同样的染料开始涂抹自己雕刻出来的形象，或用它们来涂饰
绘画的草图。去澳大利亚的旅行家们，由于在山洞里躲避暴风雨，有机会吃惊地看到粗
陋的湿壁画艺术。壁画上描绘的是袋鼠、鸵鸟和土著们的舞蹈。在南非，布须曼人的洞
穴被绘画覆盖着，画的有拿着弓箭的土著，有糖牛拉着的欧洲车，还有对土著来说如此
可怕的荷兰布尔人的形象，他们带着宽缘帽，嘴上刁着烟斗。在一些像西部非洲人和波
利尼西亚人这样的部族中，土著的雕刻家们的天才多半用在制作魔鬼像和神像上面，制
作这种像是为了崇拜，是为了给无形体的神灵作寓居的住所。这样一来，野蛮人的偶像
作为雕刻的不同阶段样品，既在艺术史上、又在宗教史上具有了相当的意义。
　　在埃及和巴比伦的古代部族中，艺术已经升到了最高阶段。实际上，埃及的雕刻与
其说比以前、不如说比后来的若干世纪达到了它最好的典范的高度，因为较古时代的石
雕充满了极大的自由和生气，而图特摩斯和拉美西斯（Rameses）的巨像那冷酷而高傲的
面容，体现了半专制君主、半神的东方暴君的最庄严的典型。在不列颠博物馆雕刻大厅
中，可以看到埃及雕刻家们的初期学派，正处在通向希腊艺术完美性的途中，但还远没
有到达。他们以其惯用的机械式的灵活技巧，用那种使今天的石匠见了都感到为难的最
坚硬的花岗岩和云斑石切雕出巨大的人形，制作出成千上万的偶像。但是，这种跟传统
有联系的艺术，不仅没有成为更加自由，反而变得越来越不自然，变成形式主义的了。
他们善于把自己的平面分割成合乎规则的正方形，按尺度来制作头部和四肢，但是他们
按成规所制定的形体，很少能达到希腊线条的优美程度。他们的纪念像在现代所以被认
作珍品，并非因为它是艺术性的典范，而是由于它是古代历史的见证。
　　在同一座不列颠博物馆里，尼尼微装饰宫廷廷院中的雪花石膏的浅浮雕，给予人们
以极鲜明的印象，好像人们就生活在亚述国，国王乘着自己的战车出发了；或者把自己
的箭投进了自卫之狮；或者在礼仪之伞的下面行走，而那伞就撑在他的头上。我们看到
了他们，那是一些士兵，乘着充气的兽皮划于在横渡河流；那又是一支突击分队，顺着
阶梯登上要塞墙，同时，女墙上的弓发出的箭连续在射击他们；被处刺刑的俘虏，成排
地在墙外面示众。但是在这类墙上，相称性并不重要，只有表现精神才是重要的。把箭
头做得如此之大，两个就占了一整堵墙，亚述人并不觉得在艺术方面荒唐可笑。同样地，
埃及人也没有感觉到他们那国王的巨人形象，给我们新时代人所造成的印象是多么滑稽
可笑。这位国王跨过一半战场，一次就捉住十二个野蛮矮人，把他那有力的大刀一挥，
就将他们的头颅都给砍掉了。
　　
45.绘画
艺术法则否定了较古老部族的绘画，因为它们形式矫揉造作，安排布局很不自然。
艺术的法则只在希腊发展了起来。谈到希腊艺术，人们常这样说，它本身是从最粗陋的
状态，是从用木头和泥做的最拙劣的偶像发展到这样水平的：希腊的雕刻家们充分发挥
自己卓越的天才，开始用大理石雕刻出迄今仍为全世界惊异的那些形象。但是，无论希
腊人的天才如何伟大，情况却有些不同。希腊人民在许多世纪中，都跟在地中海沿岸发
展起来的古老文明有接触。研究埃及、腓尼基和巴比伦的艺术创造是他们的出发点，然
后，他们的天才又使他们摆脱了停滞不前的古代因循守旧的形式，驱使他们直接现实地
表现生活，甚至用大理石创造力和美的理想形式。埃及的雕刻家们没有用染料损害雕琢
过的花岗岩，但是它们的许多偶像都是涂饰过的。在亚述的雕像和希腊的偶像上，也都
留下了染料的痕迹。若以为希腊庙宇的大理石男女神像，通常跟现代洁白耀眼的雕刻画
廊不同，那我们就会产生关于希腊庙宇的错误观念。大不列颠博物馆里的希腊陶制小立
像，是妇女形体和服装之古代美的范例，只要能恢复它们丧失的色彩，它们就将成为世
界上最美的物品。
　　埃及的绘画，在运用染料进行描绘方面，表现出了处在最低和最高之间即半途之上
的某种风格。古代埃及生活的舞台充满了可作为特征的场面。在这个舞台上出现的，有
皮鞋匠在拉着他的蜡线，有捕鸟者在猎捕野鸭，有老爷和夫人在大摆宴会及听流浪歌手
的演唱和吹笛者的演奏进行娱乐。但是，埃及绘画发挥其全部智慧的表现力，也还没有
完全超过我们在蒙昧人中所见到的那种艺术阶段。再重新看一看埃及那一系列有头、有
手、有脚的形象：它们是按照成规画出来并涂上染料的，像儿童们所做的那样；事实上，
它们与其说是绘画，毋宁说是表意的文字。头发全是黑色的，皮肤全是棕红色的，衣服
是白色的，等等。由这些绘画转到希腊画，变化非常显著。在我们面前的已经不是老一
套死板的形象，而是一组组真人的草图。不仅那些希腊画家最优秀之作，我们根据古人
记载中的赞美言辞而早已闻名，就是其中包含的较平庸形式，也给我们留下了或许宙克
西斯和阿佩莱斯的作品能给我们的那种印象。观光者第一次参观那普勒斯（Naples）博
物馆，就会满怀惊异地走近亚历山大•阿辛斯的女神游乐图，走近大胆取材于《伊利亚
特》中场景的壁画和在绘画和设色方面都很优美的一群舞蹈者。赫库兰尼姆和庞贝两城
市的大部分绘画，都是由普通的建筑装饰画家绘制的，但是，这些第十等的希腊画家继
承了伟大古典学派的传统，显然证明，我们自己的绘画艺术也从同一源泉中承继而来。
　　新欧洲的绘画是通过两条道路从古代艺术发展而来。一方面，希腊绘画在罗马帝国
流传并传入东方；在许多世纪中，它在君主坦丁堡的基督教艺术中找到了主要隐蔽所。
这条道路产生了拜占庭风格，常常被称为前拉斐尔风格，这种风格虽然还有从前古典的
雅典娜那样的自由，但仍然是色彩丰富而富有表现力的。另一方面，十五世纪欧洲发生
古典艺术和思想复兴时，矫揉造作的圣像和殉教者的画像就让位给比较自然的和优美的
形式，并且在拉斐尔和米开朗琪罗、提香和穆里罗（Murillo）的手下，兴起了现代绘画。
在现代绘画中，来自同一源泉、来自希腊艺术但却长期分离的两股潮流，又重新汇合到
一起了。
　　古人们大部分是在墙壁上或在涂过蜡的木板上绘画，他们不知道用油来和研磨碎了
的染料。在十世纪才首先提到这一点。由此可见，关于在十五世纪发明用油料颜色绘画
的凡•艾奇兄弟的逸话，是不完全正确的。但是，他们把油料颜色拿到日常应用中来，
并且从那时起，画家们将颜料做到了和运用到了大概古代任何时候也没靠近过的那种完
美程度。在现代，古代画家们用来绘简易略图和草稿的水彩画，也成了独立的艺术，特
别是在英国。
　　毫无疑问，在绘画的一个部门里，新的艺术家们超过了古人——这个部门就是绘画
中的风景画。古时，无论人物描绘得如何了不起，作为背景的粗略的程式化的山、林和
房子，仍然处在近似表意文字的状态；它们与其说是像其本身那样来描绘它，毋宁说是
作为外在世界的标志。然而在现代，艺术家的眼睛转向了自然界，他以首次赋予神和英
雄、圣徒和对教者生动形象的古代画家们所不知道的忠实态度来表现它。
　　

46.游戏
现在，我们应该谈几句关于游戏的话，因为游戏也属于艺术，属于娱乐的艺术。做
游戏是为了娱乐本身而不是为了娱乐的效果。有一类游戏是到处自发产生的，这是模仿
生活的儿童游戏，这种游戏是孩子们在以后生活中必须认真去做的事情。爱斯基摩的孩
子们做用雪盖小房子的游戏，母亲们给他们一点涂了油的灯芯，让他们挂在盖起的小房
子里。有的蒙昧人中间，有强力从邻近部落盗抢妻子的习俗。在这种人中，孩子们就做
抢婚的游戏，就像我们孩子玩的有牧师和新娘伴娘的结婚游戏一样。在所有的文化等级
上，玩具武器和玩具家具能同时使孩子得到娱乐和受到教益。北美的军人为自己的儿子
制作了小小的弓箭，孩子刚刚能拉紧它的弓弦，而太平洋上的少年居民，通过用芦苇投
掷滚动着的环使自己养成成年猎手和战士投枪的习惯。有趣的是，文化发展了，人们就
把任何一种古代实际应用的设备抛置于一边，但在这之后，这种设备却都能保留在玩具
的形式之中。例如，现在瑞士的儿童还在玩古代用一块木头钻另一块木头取火的游戏，
而在我们农村的街上，儿童们在玩弓箭和投石器，玩自己祖先的这些重要武器。
　　很难确定，处于蒙昧状态低级阶段上的人，何时远离这些有实利的娱乐而发明了只
为娱乐的游戏。不过在最远的文化阶段上，这样的一些游戏从很古时期起就已著名了。
有种小游戏，在喜欢娱乐的心坎中一下牢记住以后，可能会长久存在于世上。古代的埃
及人，正如他们的绘画所证明的，非常熟悉在我们中间仍然保留着的儿童游戏《蒙眼睛》：
一个参加者蒙上眼睛弯着身子，要猜出是谁拍他的背。埃及人也玩猜两个参加者伸出的
手指数目的游戏。这个游戏迄今仍在中国和意大利流传着。这个游戏训练眼睛的注意力
和手的灵敏性。如果说我们的游戏中有些已存在了上千年，如玩铁环和转陀螺；那么有
些则是较为不久的新事物。例如，放纸鸢的艺术就是英国儿童从中国人或从远东任何一
个其他民族那里学来的，这不过是客船侍者出现时期前后的事。在另一种情况下，新时
代的娱乐是后来对旧时娱乐的改进：将锯的腓骨固定在皮靴底上，用来在冰上溜走，这
种腓骨供伦敦的职工娱乐了若干世纪，直到它被钢制的冰刀代替为止。
　　球戏就是一种有趣的见证。它证明，有的游戏有时能够在许多世纪中都没有变化，
后来忽然变成为某种高级的形式。古代人投球和捉球就像现代我们的儿童一样。而希腊
和罗马的幼童的出色游戏是这样：分成两边，每一边的人努力捉住球并抛到对方去。直
到现在，某些英国农村中还以这种游戏进行娱乐。用足增大皮球的游戏是它的变种。显
然，远古人从未用过球棒或球拍来玩球戏。但到了一千年或五百年前左右，伊朗人已开
始骑在马上玩球，的确，这只能借助于长长的球棒、球拍或网拍来玩球。于是就开始有
了精巧的游戏。从这时起。这种游戏就一直继续存在于东方；后来又在英国以马上球戏
的名称确立了下来。为了在马上玩球而发明了球拍或网拍以后，很容易就用它们来徒步
玩球，于是在中世纪就出现了一系列用网拍和球拍打球的游戏（槌球戏，网球，冰球，
高尔夫球，板球，等等）。
　　室内游戏同样也有它有趣的历史。抽签或掷骰子，在古代只可能保留关于它们发生
的某种证据。在博物馆中，可以看到古代埃及人玩的那些跳棋盘和跳棋子。希腊人和罗
马人也玩跳棋子，虽然他们的游戏和现代的跳棋游戏不同。在需要思考的游戏领域中的
伟大发明，是在千年之前或下面的时期前后出现的，当时有一个印度人；他的名字已经
失传了，他坐下来研究古代的跳棋盘和跳棋子，并从中创立出一种军事游戏，在每一方
的战斗序列中，有王和他的将、象、车、马、兵。这就是最早的象棋。这种棋经过了一
些不大的改变，就变成了现代欧洲的象棋游戏。由于这种游戏需要以最大努力把智力集
中到预见性和一系列的着数上，所以它在所有的游戏中，一直保持着领先的地位。我们
现代的棋子是属于简化象棋类，所有棋于当它们还没有走过全盘；还没有成为女王的时
候，它们都是士兵。
　　在史书中有这样的话：纸牌是为了使查理六世（Charles  VI）娱乐而在法国发明出
来的。这话纯属杜撰，因为纸牌较此早许多世纪就已经在东方闻名了。但是，在某种情
况下，这些纸牌经欧洲人引进并加以补充后，便超过了它们那亚洲发明家原来的发明。
锻炼体能和智力的游戏，作为培养人类才能的一种手段，在文明化方面具有很高的价值。
赌博游戏则完全处在另一种基础之上。从一开始，这种赌博就只是欺骗和灾祸。在我们
的时代，未必能够找到很值得支持的科学观念传播缓慢的证据；围在摩纳哥（Monaco）
赌桌旁的一群衣着讲究的人就是那样的证据，这群人喋蝶不休地谈着侥幸和猜想，因为
在黑底或红底的赌注中存在着某种不同。这种现象还继续存在着，虽然现在正在给学生
们教或然率的科学理论，指点他们如何计算每周赌注的固定利息——而这些赌注全由庄
家一手搂走，而且是一去不返。
    
47.天文
我们所生活的世界，是天文学、地理学、地质学的研究对象。显然容易理解，这些
科学的萌芽是如何从人的感觉证明中发生的。住在某一原始森林地带的没有任何知识的
孩子们，不言而喻，他们认为大地是圆的，或多或少是不平的，上面有穹窿或从地平线
升起的苍穹覆盖着。因此，关于世界的自然的和最初的概念是这样：它像一个带盖的大
圆盘子。能够在许多地方找到这样的一些原始部落，它们正是这样想的，并且形成了这
种概念，以便解释所有像雨一类的现象。对他们来说，雨就是从上面天顶裂缝中漏下来
的水。这种苍穹上面布满了被编定的星星，处在距地若干英里的地方。
　　什么也引不起蒙昧人思考。太阳处在距他们比云远得多的地方，正像他们所看到的，
太阳就投入在云里。蒙昧人认为，太阳沉落到西方的海里，或地平线上的某一个孔里，
又以同样的方式出现在东方。因此，日落和日出就提醒最初的粗浅的天文学者去信仰地
下世界或阴曹地府，太阳在夜间就是通过它那里；而许多民族都认为那里是死人灵魂的
住所，当人们过完了生命的光明时日之后，就像太阳那样投入死夜。太阳和月亮在天空
运行，就像是实在的神或最低限度是类似的天力，在牵引着它们或领导着它们。在日月
蚀的情况下，天上特别明显地像是有生物，当时，一些无形的怪物捕捉或吞下了太阳和
月亮。这一切是非常自然的，事实上也是如此自然，天文学在欧洲也还没有根除这类观
念。不多几年之前，有位学校教师被停止讲授英吉利西方天文学的课，因为当时，他试
图使乡村居民相信地球是圆的，并且是动的，结果引起了居民们对他的不满。这些居民
在地球上住了一辈子，他们确切地知道，地球是平的，并且是停着不动的。
　　最早的天文学的一部分，就是用日、月、星来测定时间，它是如此恰当，而从那时
起一直保留下来。一天和一月一下就确定了下来。用多雨时节、冬时或植物生长时期作
为一年的时间，是一种不太精确的计算时间的方法。例如，蒙昧人说到自己父亲的死，
他就连续说三个多雨季节或三个冬季以前。原始部落的人，他们观察星星，以便按照它
们来寻找道路，同样也看到，特殊的星或星座的沉没或升起，表明了一年的时间。例如，
南澳大利亚的土著们称天琴星座为“伦鸟”，因为他们发现，每当天琴星座同太阳坐在
一起时，便开始了拾到当地一种名叫伦鸟的蛋的时期。不言而喻，一年周期的大量事实，
如太阳正午高度的变化，一天的长短，想必所有的人们——即使还没有对这些现象做某
种精确测量的那些民族的人们，都注意到了，毕竟会存在即使是模糊的关于年的概念。
其次，在一年之内，具有某种正确性地又分为一系列的月。例如，印第安人中的奥基伯
威人按顺序是：野稻月，落叶月，冰月，滑雪板月，等等。不过，这类的月只是如射中
一般，配成一年。事实上，非文明社会的历法是以下列的事实作为特点的：人们虽然都
知道日、月、年，但是这些日还没有正确地配成月，也没有确定由多少月——尤其是由
多少日组成一年。
　　如果我们由这种历法转过来看看古代文明民族的天文学，那么，我们就会发现，无
论是观察还是计算，都获得了巨大成就。但是，在许多世纪中观察并记录了天象的天文
学家——祭司，还没有摆脱他们种族祖先——野蛮人关于被看作整体的宇宙像什么的那
种观念。在埃及的《亡灵书》中，死人的灵魂同太阳神一起通过西天门降下来，并且沿
着地府的田野和河流旅游。亚述的证据也同样地传达着阴间的情况，在那里，伊什塔尔
降落到飞行着幽灵们的一所黑房子里，人们可以进到这所房子里去，但他们进去就出不
来了。
　　虽然埃及人掌握着这种原始的天文学，但是他们却相当精确地按照东西南北四方建
立了巨大的金字塔。在计算一年的时候，他们不只把十二个月作为一年，把三十日作为
一月，又插入或补充了五日，以便构成365，而且得出结论，说这并不是十分精确的，他
们指出了一年的变化，暂时还没有完成在1461年由天狼星上升时所决定的完全周期。鄙
野之人的天文学前进得更远，他们关于蚀的解释统治了两千多年。在野蛮人的天文学中，
五大行星——水星，金星，火星，木星，土星，比起太阳和月亮来很少引起注意。但是
在鄙野的人们中，所有七大行星构成一组作为崇拜的对象。对它们的观察，也就成了七
数神圣意义的出发点。由此，七数也就传遍了古代所有的神秘哲学。在巴比伦人那里，
可能正是对行星运动的天文学研究，导致行星沿着七重透明的天运动的理论。迄今为止，
人们还在继续说到达“第七重天”。
　　当巴比伦人和埃及人长期积累的知识宝库转入希腊人手中的时候，在天文学中就有
了下列的伟大进步。希腊人的天文学跟关于地球是球状体的观念非常熟悉。他们计算了
它的圆度，并且通常把它放在宇宙的中心，测量看得见的天体运动。这种体系，以最完
善的形式而著名的是普托勒玫体系，直到中世纪末它仍然保持着自己的地位，当时它跟
哥白尼的太阳中心体系进行了竞争。我们没有必要在这里重述后一种理论在开普列尔和
牛顿手中如何成为宇宙机械论，以及最后，人们如何摆脱他的小行星是宇宙中心点的妄
想。
　　

49.地理
地理学是实践性的知识，是最原始的部落所十分通晓的知识，因为问题涉及到他们
自己所处地区的位置，河流、山道的位置，通过森林和沙漠到达某一远方的狩猎地点或
能找到制造斧头的硬石的小丘所需要的日数。某一民族，不论它如何缺乏文明，它也总
是给自己的山河起一个像“红色的山丘”或“海狸河”那样的名字。实际上，地图册上
有数百个这样的地名，这些地名在语言中曾经有过意义，而那些语言现在连一个人也不
说了。科学的地理学是从人达到能给地图的时代开始的。绘地图这种技术，如果不教授
的话，蒙昧人未必能会，但是，这种技术，最初的文明民族却是众所周知的。最古的著
名地图是埃及的埃塞俄比亚金矿厂平面图。最早提到试图绘制世界地图的地理学家是希
罗多德，他谈到了亚里克塔戈尔描绘着所有大地表面、海洋和全部河流的青铜板。
　　但是，古人所了解的世界，是他们自己国家周围的极为有限的一部分地区。仔细研
宪一下格拉德斯通《世界之青春时代》中描绘世界的地图，我们就会看到地理学的发展。
这个地图根据荷马史诗来描绘世界，描绘处在地中海周围的一群群民族，和把整个世界
束缚起来的奥凯亚沃斯。后来，根据像斯特拉博这样的地理学家关于世界的观念，认为
大地形成了广阔的椭圆形，它从赫耳库勒斯的两大石柱伸展到遥远的印度，从热带的非
洲到极寒的欧洲。
　　解释大陆和海洋如何获得现在的位置，这是地质学的任务。地质学属于最新的科学，
但是，地质学的问题，早就已经引起了原始人的深思。甚至格陵兰人和太平洋岛屿上的
土著们，都注意到了地下和高山上的生物化石，并且这样解释它们的来源：有一个时期
大地是被水覆没的，或者海洋升到最高度，淹没了山，在山巅沉积下了鱼类的残余。在
希腊科学发展的初期，希罗多德做出了关于埃及盆地的正确假设，说它是由于尼罗河泥
沙的淤积而形成的。他认为，山上的贝壳证明，有一个时期，海洋是处于现在大陆延伸
的地方。但是，大概经过了两千年之后，这种思想流派才在新时代的地质学家们中间找
到了继承者，现在，大地已经为他们展开了冲积和洗刷、地层的升降和从远古时代即生
存在它上面的动植物的更替的历史。
　　各不同科学部门的成就，沿着比较全面地研究的事实和根据所取得的材料来确切地
推理的路线而一世纪一世纪地前进，这一点，由于这种对各种不同科学部门的概观而变
得明显了。推理的理论，或逻辑学，是一种独立的科学。但是跟其他科学一样，它获得
了人所从事的技术的性质。不停留在问题上，这就是人采用推理的原因。人在无数的世
纪中在思维时或同别人谈话时进行推理，直到人出现了建立规则的思想，出现了应当如
何完成推理的思想的那个时代为止。实际上，语言和理智一起工作。分为名词、形容词
和动词的语言，已经为推理提供了强有力的手段。当语言使人们能够区分出重的或轻的
木头的种类，能够组成像轻水漂浮、重水下沉的句子时，人们就完成了走向科学方法的
远非平常的一步。推理主要赋予了希腊哲学以科学的性质，而在亚里士多德创立三段论
法以后，使得论证具有了相当正确的方式。
　　当然，最简单的论证形式总是属于实践推理。蒙昧人因为知道那种烧得发红的煤块
能烧伤身体，所以不需要感谢一位逻辑家向他说明，任何一块烧得发红的煤都会烧伤他
的手指。不应当设想，作为科学的逻辑学的发生能立即终止错误的论证。希腊人唤起人
们向知识领域全面前进，比起他们实际研究的精确论证——一特别是在数学中的精确论
证要快些。当著名的亚力山大博物馆开始繁荣的时候，科学的重要性受到了承认。这个
博物馆即现代大学的原型，它有巨大的图书馆，有实验室、植物园和动物园。这里聚集
有数千学生，他们在教授们的指导下学习数学、化学、解剖学；而那些教授们聚在这里，
在教学生们的同时自己也在学习。
　　

50.智力
回顾一下从这一科学中心的繁荣期和启蒙时代经过的十八世纪时期的科学史，我们
看到，虽然也有某种成就，但是它仍然不是如所能预期的那样。一般地说，事态转趋恶
化了。所谓经院哲学在欧洲的统治时期对科学具有不利的影响，部分是由于对过去时代
权威的过分尊重束缚了智慧，部分则是由于亚里士多德的门徒们极端信仰论证的力量，
他们幻想不扩大实际知识的储备量，可以借助一种关于世界问题的推论来解决世界问题。
新哲学运动跟作为它的主要代表之一的培根的名字，结合在一起。这种新哲学运动使人
们重新回到既借助实验又借助思维来工作的正确的古代方法上来，但是，现在只是在实
验领域里进行最好的探讨和较为精确的观察。实验本身是按照最有系统的思想的指示进
行的。我们生活在这样一个时代：每周都能获得珍贵的自然事实，并且使统一这些事实
的规律越来越严整。我们掌握着最好的实际证据，这些证据证明，现代的科学正沿着正
确的道路前进。
　　有志于把粗野的和古代的民族的脑力活动跟我们自己的脑力活动加以比较的人，可
以研究下面这一种课题，这种课题由于没有实际效益在现代受到轻视，但是，它在证明
末能受到科学教育的脑力如何工作方面却极有教益。这就是魔法。在较早的知识阶段上，
人们对建基于类比或简单的观念联想上的推理，比我们远为信赖得多。在从已知向某种
新的未知过渡时的类比，或按照相似的推理，总是——现在也仍然是脑力在其探求真理
过程中的天然向导。只是它的结果必须由经验来检验。
　　当澳大利亚人拾起欧洲水手们抛弃的瓶子碎片时，这种新物质同他们的名片的相似
之点，立刻就启发蒙昧人去进行用瓶子碎片做枪尖的试验。经验证明，在这种情况下，
按照类比来推理是正确的，因为用碎玻璃完全能够达到目的。北美印第安人由于缺乏烟
草，就用同样的方法去寻找跟它或多或少有些相似的植物，例如柳树的皮，这种植物同
样能够为他们效力。蒙昧人所掌握的实际自然知识，是如此之多，它不可能只是通过偶
然观察的方法积累。蒙昧人必须在许多世纪中经常注意观察和试验新事物，以便看看它
们的性质跟和它们部分相似的那些已知事物的性质有多少相符。
　　在问题能够引起实际试验或借助经验来检验的地方，这类研究方法是完全科学的。
但是原始人希望知道和去做远为困难得多的事情。例如，他们希望知道禽兽繁殖丰富的
地方在哪里，希望知道如何预先查明他们的敌人是否临近，希望知道自己如何能防备闪
电，希望知道如何能毫无危险地投抢去刺死那个他所仇恨的人，等等，等等。在这类超
过他们有限知识的事情内，他们满足于根据想象的相似或想象的类比去行动，由此就产
生了魔法。仔细看看“神秘科学”，就很容易从中看出那些原则，如果谁能在自己的头
脑中重现那种为这些原则所特有的儿童的智力状态，那么这些原则就变得十分明白了。
什么也不能像占星术的规则那样如此鲜明地显示出魔法来，虽然占星术远不是最低级的
魔法。
　　
51.占卜
根据占星术，在天牛星座下降生的人，想必有宽额和厚唇，性格将是粗鲁凶暴，冷
酷无情的。假如他降生在天平星座下，他就将有一颗公正而沉着的心。这全是由于两个
特定的星座偶然获得了牛和天平的名称而发生的。同时也可设想，孩子降生的时刻跟这
类星座有某种占星术的联系，应当具有跟真正的牛或真正的天平的特性相似的性格。对
于行星也一样。假如婴儿是处于火星在中天时的感应之下，婴儿就将是勇敢而无畏的；
但是，假如火星是处在“低位”上，那么，他就将是一个好自吹自擂、厚颜无耻的闹事
鬼，总是准备抢劫和杀人。假如他降生在金星上升之时，他就将完全是另一种人：他有
一副讨人喜爱的面孔，和善于说情话的优美嗓音。
　　虽然这实际上是荒唐的，但是却还不能认为完全是不可理解的。在这里表现出一定
的思维过程，这个过程很容易地就能探求出来，虽然它甚至未必适用于开玩笑，更不待
说它是不适于严肃的推论了。然而至今流传于野蛮人中的魔法，正是如此。北美洲的印
第安人，他们希望明天杀死一只熊，就吊起一个用草做的粗糙的动物模型，然后射它，
因为他们认为，这种象征性的动作能招来事实。澳大利亚人在埋葬死人之后，为了知道
他们能在哪个方向找到杀害他们朋友的凶恶巫师，就拿坟上篝火火焰偏向的方向作为征
兆。准备买牛的祖鲁人，为了软化他与之交易的贩卖人的冷酷的心，他咀嚼一小块木头。
　　关于这类魔法动作的故事，可以写满一整卷书，这些动作完全没有任何被曲解的古
代概念残余的性质，因为没有根据去这样设想，在它们里面有时包含着比现在能够发现
的更多的意义。它们可能是从蒙昧人类似下列不连贯的逻辑推理中产生的：彼此相似的
事物具有类似的动作，因为箭射中熊的模型，与箭射中真正的熊相类似，因而击中了模
型之后，就将杀死真正的熊。这类魔法动作在事实的检验下自然失去任何作用，这是正
确的。但是，如果有人感到惊讶：既然如上面所说，魔法动作在人类中间又为何还如此
广泛流传呢？那么，下面的事实就可以对他做出回答：这些魔法动作甚至在我们自己的
国家里仍然继续流传，它们保留在那些经事实检验为极端愚昧无知的人们中间，例如，
在乡村居民中间，他们相信，他们的牛是被邻人的恶毒心愿害死的，于是他们就严格遵
守蒙昧人的原则，设法惩罚恶徒，把一颗用大头针狠毒地穿成筛孔的心吊在烟囱里，用
烟去把它熏干，为的是这样可让剧烈的痛苦去折磨有恶意的人，使他憔悴不堪。
　　研究家们对魔法可能还从跟上述完全不同的另一方面发生兴趣。人的早期推理无论
多么不连贯和不合逻辑，人在经验的影响下无论把推理改善得多么缓慢，思想力求变得
鲜明这种事实，仍然是人类发展的规律。因此，甚至魔法的幻想也是真正知识的源泉。
例如，罗盘的历史证明，这种在世界研究中起了如此巨大作用的精妙仪器，出自中国占
卜者之手；他们用它来从事自己的巫术事业。大家都知道，精确科学有许多应归功于占
星术。边勒底人中的占星术研究者们系统地观察了星星，把自己的观察结果记录了下来，
寻觅战争或瘟疫的征兆，并且编制了吉日和凶日的一览表。一直到新时代，占星术跟古
代魔法的性质始终有联系。在新时代，那些相信人的命运可能按照行星预知未来的电星
术者，像蒂乔•布雷赫和凯普勒，能够通过自己的观察和计算预言行星本身的运动。因
此，人始终在自己的观察和思维中日益进步，同时增强了信心，随着时间的流逝，他的
谬误在脱落，而他所取得的真理保留了下来，并将继续发展。
    

52.灵魂
如果我们能够设身处地自命为和科学萌芽完全格格不入者，以及借助显然外部感觉
之所得努力探求生活意义的尝试者，那么我们就将不难理解那种为没有文化的种族所保
持，并构成他们宗教基础的关于灵魂的观念。有一个大问题，它纠缠不已地强求那些没
有文化的种族思考，而我们自己甚至用尽我们的全部知识也不能回答它的一半。这个问
题就是，这种有时在我们中间出现但不经常出现的生活究竟是什么。在几分钟之前还曾
走着，说着，具有完全的感情活动的一个人，忽然变得不动而且没有意识了，陷入深梦
之中，但在若干时间之后，就带着焕然一新的力量从梦中醒来了。在另外一些条件下，
当某人陷入昏厥，或发昏睡病时，生命几乎完全终止，同时很明显，心脏停止了跳动，
呼吸也中断了；面色死白毫无知觉地躺着，不能唤醒过来。这样可能持续几分钟，或者
几小时，或者甚至几天，最后到底病人仍然复活过来。野蛮人通常说，这类人是暂时死
去，后来灵魂又回到他的身上。对于他们来说，把真正的死亡跟这类昏睡病加以分辨，
是极端困难的。他们对尸体说话，努力唤醒他，甚至喂他，只有当他开始腐烂并因而需
要远离人迹的时候、只有在这时他们才不得不最后相信：生命离开了他，已经不再回来
了。在梦中、在昏睡病或死亡中消失和回来的这种灵魂或生命是什么？野蛮人的思想家
似乎觉得，用他的感觉的证据本身就能回答这个问题。当见到某种梦境的人醒来的时候，
他以为，这不只是在梦中，事实上他也是到那里去了，而且其他的人们也出现在他的面
前。但是，因为根据经验尽人皆知，他的肉体不可能去做类似的旅游，那么，其自然的
解释就是：任何一个人的有生之物的我或灵魂都有其怪影或阴影，这种阴影能离开身体，
并且能看见，或者是在梦中看见。甚至不眠的人们在白天有时也能以所谓幻影或幻觉的
形式看到这种人的怪影。死者的怪影继续留在活着的人的梦境和幻影中，这就增强了他
们的下列信仰：灵魂并不与肉体一起死亡，它在肉体弃世之后仍然继续活着。蒙昧人哲
学家从另外的一些来源中知道，人们确实具有属于他们的无实体的形象。他观察过这种
形象在静静的水面中的映像；他看到过在阳光下跟随人们的阴影，这种阴影忽儿消失了，
忽儿在另一个地方不知从何处来又很快重新出现了。有时候他看到了活生生的呼吸的气
息，像轻轻的云，虽然可以感觉到它，但它却在消散着。蒙昧人和野蛮人中关于灵魂的
理论，简言之就是如此。在这种理论中，生活，思想，呼吸气息，阴影，映像，梦幻，
幻影，都是相似的，并且彼此都能用一种令没有经验的思想家感到满意的模糊暧昧的方
法来解释。祖鲁人说，在人死的时候，人的阴影就离开了他的肉体，而成为祖先的精灵
之一；寡妇说，如果她不照顾她丈夫的孩子，她的丈夫就会到她的梦中来并以杀死她相
威胁；或者是儿子叙述说，他父亲的怪影出现在他的梦中，然后他们两个的灵魂，即一
个活人的和一个死人的灵魂，一起到他们部族的某一个遥远的村镇上去观光了。马来人
不喜欢唤醒睡着的人，为的是不引起某种危害，不在他的灵魂处在体外的时候来打扰他
的肉体。奥基威伯人叙述道，他们的一位首领死了，但是在他们守护他肉体的时候，首
领的阴影在第三夜又重新进入他的体内，于是他起来了，并且对他们说，他旅行到了死
河边上，但是停了下来，并且重新回到了自己的人民中。尼加拉瓜的土著们在西班牙人
打听他们的宗教时回答说，当男人和女人临死的时候，从他们口中出来一种像死者而又
不是死者的东西，但是肉体就留在了这里；从口里出来的不是心脏本身，而是一种呼吸
的气息，它被唤做生气。低级种族有时避免像在上面后一例子中所表现的那类思维的混
乱，而把气息、梦境的怪影和其他的幻影都看作是独立的和单个的灵魂。例如，另外的
格陵兰人认为人有两个灵魂：他的阴影和他的气息；斐济群岛的土著们确定，“黑灵”
或阴影，总是到阴间去，而“白灵”或映像，即在水中所看到的，则留在人死的那个地
方附近。读者可能记起那样一些例子，这些例子证明关于灵魂的这类概念，在古典时代
几乎毫无改变地继续存在着。如在《伊利昂纪》中，死了的帕特洛克罗斯来到了睡着的
阿喀琉斯跟前，阿喀琉斯徒劳地企图用可爱的双手抓住他，但是，他的灵魂像烟一般地
消散了。或者如预言家赫耳墨提墨斯（ Hermotimos）所说，常常留下自己的肉体；直到
最后，他的灵魂从一次类似到精灵界旅游回来，找不到他的肉体，因为他的妻子把他的
肉体放在葬仪的黄火上烧掉了，于是他就变成了无肉体的精灵。在这个阶段上，关于灵
魂的概念曾被希腊的哲学家们所接受，并使它具备了一个较为精致的形而上学的形式。
生命和思想通过把一个灵魂分为生命灵魂和智慧灵魂两种而被分隔开了。像关于细微的
挥发物一样的灵魂的观念，让位给了非物质的灵魂即没有实体的精灵的定义。形而上学
的研究者可以满有兴趣地按迹探求这些先验的课题在古代的和新的哲学中的讨论。然而
迄今为止，那种较早的而且粗陋的灵魂理论，仍然是大多数人类种族的主要信仰，这种
事实就可以作为最好的证据说明，这种灵魂理论使没有文化的头脑感到满意。甚至在最
文明的民族之间，语言仍然表现着这种理论的痕迹，例如，当我们说一个人处在销魂或
“忘形”状态和他“恢复知觉”的时候，或者当把死人的灵魂称作“阴影”或“精灵”
（即气息）或怪影的时候——这些术语是最早的人的生命理论的遗留。
　　有的读者可能在想，蒙昧人哲学家应当也在同样的基础上相信，他的马或狗同样都
有灵魂，就像它们的肉体的怪影。事实上，低级种族总是这样想的并且至今仍然在想，
他们更以那种使现代人的头脑感到吃惊的方法来进行推论，虽然这种方法从野蛮人的观
点来看是完全合理的。如果梦中所见的人的灵魂是实际存在的物体，在这种情况下，这
灵魂所携带的矛和盾以及他肩上披的斗篷，也该是实际存在的物体，所有非活生物体应
当有它的微妙的、游动的虚幻的灵魂。斐济群岛居民们在幻想中所看到的，那些沿河散
乱地漂游并确定了未来生活的小划子、武器和陶壶的灵魂就是这样。殡葬礼物的那些怪
影也是这一类；奥基威伯人认为，死人的灵魂旅行到精灵之国的时候，装满了这些礼物：
丈夫携带着他那虚幻的枪枝和烟斗，妻子则带着她那筐和划水桨，孩子们带着他们那带
箭的玩具弓。具有某种形式的殡葬祭品也在回忆中保留着，或者实际上在地球的所有地
区都仍然保留着，这些祭品给了我们关于野蛮人的宗教同时包含着人、动物和物品之灵
魂的最鲜明的观念。在秘鲁，君主死后他的妻子们要上吊自尽，以便死后继续去服侍他，
并且他的许多仆人都要同他一起埋葬，以便他们的灵魂跟随他的灵魂而去。人们声称，
他们看到了早已死亡的人们，这些已死的人带着他们殉葬的妻子回来，并且穿戴着那些
同他们一起放进坟墓的东西。例如，不多年以前，在马达加斯加，人们说看见了国王拉
达玛（Radama）的怪影，他穿着随葬的礼服，骑在一匹杀死后葬在他墓中的马上。面前
有这类年代不远的例子，我们能够很容易了解古代的殡葬仪式。这仪式的痕迹就保留在
我们那些小丘上的古墓中，其中有躺在首领周围的奴仆们的骨骼，有青铜武器和金手械。
古典文献中证明，现代的野蛮人是古代野蛮人的如此忠实的代表。帕特洛克罗斯同特洛
伊的俘虏、马匹和狗一起火葬，就是如此。再如希洛多德关于斯基泰人的出殡的故事以
及他的下列叙述：美利萨（Melissa）的怪影出现了，他冷得发抖，因为他的衣服在殡葬
时没有同他一起火葬。在印度有些地区，殉夫的寡妇或“贤妻”现在还在她丈夫的葬火
上自焚；在欧洲，在妻子和奴隶停止以这种方式追随自己死去的主人之后很久，还仍然
继续在战士的墓中杀死他的马并同他一起埋葬。有下面这样的记载：这种野蛮人的仪式，
传到如此之晚，在1781年，在特里维斯（Treves），还为名为弗里德里克•卡西米尔
（Friedrich  Kasimir）的将军举行了古代条顿勋位的葬仪，而在英国，在士兵的殡葬
过程中有牵马的哀婉动人的仪式，这是古代牺牲的最后遗留。也还能见到古代殡葬习俗
的其他怪诞的遗留。有一些德国农村，农民们穿着“尸腿靴”（hellshoon）、“地狱靴”，
古代的诺曼人穿上它是为了他们到那个世界里作危险的旅行。在另外一些地方，为了缝
补破衣，把带线的针放进了棺材、在手里或口中还放有某种钱币（类似卡戎的小银市），
为的是在通过或渡过阴河时付钱。
　　
53.信仰
我们回过来谈死人的带有怪影形象的灵魂。人们都自然地相信，它们无论住在哪里，
都继续参与活人的事业，并且它们的家族跟它们保持着亲睦的关系。例如，在北美洲，
有一位曼丹的妇女，整日跟她那死去的丈夫或孩子说话；而中国人像结婚之类所有家庭
事件，都要告诉自己祖先的精灵，这精灵就处在作为它的纪念物的炉灶上。不只跟死去
的亲属的怪影谈话，而且还要给它们吃的。当家人们坐在供桌旁，为了尊敬死人而一年
一度地设宴席的时候，当家人们想象所有以前各代祖先的灵魂，暗中到来并享用食品的
时候，家人们就给它们供祭一份份食物。这些供死人的祭品不仅产生于所有蒙昧人和野
蛮人中间，而且也继续存在于高级文明世界，在欧洲还能看到它们的痕迹。俄国的农民
们想象他们祖先的灵魂，隐藏在小神龛圣像的后面，于是把一些馅饼为它们放在搁架上。
英国人只要一渡过英吉利海峡，就可以看到，为纪念死者在其现代代表主持的追悼日所
举行的古代宴会，仍保留着它的原始性；甚至在（巴黎的）拉柴斯神甫（Pere Lachais
e）的墓地上，至今还在坟墓上放着烘烤食品和甜食，而在布列塔尼，农民们不忘在这天
晚上把灯火点着，并在桌上为访问家庭的死去的亲属的灵魂留下一份份晚餐食品。这全
都属于崇拜祖先或属于崇敬死人的宗教，这种宗教从远古起就曾经是——甚至现在也是
——人类大多数的统治信仰。但是这种崇拜不只是源自一种家人的依恋，因为死人的精
灵被认为是在福和祸的方面都强而有力的神物。北美印第安人祈祷他祖先的精灵，请求
它们给自己以打猎的好天气或好成绩；他相信，如果偶然掉进火里，那是因为他忽略了
带给精灵一些礼物，于是这些精灵就把他推进火内加以惩罚。几内亚的黑人们给死去的
亲属的造像带来适当的食品和饮料，乞求它们在一切生活困难中给以帮助；并且在遭到
危检或不幸的时候，我们可以看到一群群男人和女人，在小山的顶上或森林的边缘，用
最凄婉而颤抖的声音向他们祖先的精灵呼救。这类证据帮助我们了解，作为中国人和印
度人生活中之最重要事件的对祖先的崇敬，其中包含着怎样的实际意义，和为了尊敬死
去的祖先或家庭守护神而举行的虔信宗教的仪式，如何会形成把罗马家庭成员保持在一
起的那种联系。我们现代的智力已经丧失了接受这些概念的能力，我们常常想，尊死去
的罗马皇帝为神，这仅仅是一种简单的狂妄骄傲的事情，然而实际上，这里面反映出了
一种任何野蛮人都明白的观念，即伟大的领袖死后应当变成为同样伟大的神。
　　从野蛮人关于灵魂的概念中产生出了自然的结果，那就是他们把死人的阴影或精灵
想象成为如此活跃而强有力的实体；但是，这需要若干解释性的语词。恰恰同灵魂在生
活过程中具有对肉体的支配权一样，按照这种信仰，在死后变成精灵，它也同样活动并
保留着自己的力量。这类渗入活人肉体中去的怪影，通常被称为善良的或邪恶的精灵，
或鬼。怪影和精灵之间的显著区别还没有做出。蒙昧人认为，帮助他们或者折磨他们的
精灵，也正是死人的灵魂。善的或恶的人在死后也保持着他生前所具有的性格。在不很
久之前，在其土著崇敬精灵的南印度，曾经发现他们不久建造了一座礼拜堂，其中的神
是一位英国官员，一个热情的、熟练的猎手，他的崇拜者们因为记得他生活中的嗜好，
所以经常在他的祭坛上放置雪茄烟和白兰地酒。同一个人，对待自己的朋友可能是一个
善良的精灵，而对待敌人可能是一个恶精灵；并且即使是对于自己的民族，他或许有时
是善良的，有时是残酷的，因为，祖鲁人相信，他们部族牺牲的战士的阴影，在战斗中
就在他们中间并且引导他们走向胜利；但是，如果这些怪影盟军生了气并且跑掉了，战
斗就将失败。有时美洲的印第安人或非洲的黑人们，相信他们周围的空气中聚集着无数
看不见的精灵，这不是毫无意义的事。他们是想以此说明，生活充满了偶然性，而这些
偶然性并不是自然而然地发生的；当他们根据自己简陋的哲学决定这些偶然性以精灵为
转移时，他们就由此找到了其智力仅能理解的那些最显著的原因。人们可以从未开化人
关于疾病的信仰中，最清楚地看到这一点。我们在上面已经指出过，他们用推测来解释
昏厥和昏睡病，说灵魂暂时离开了肉体；我们现在在这里可以补充说，健康的虚弱和萎
靡都被同样地归于灵魂或部分灵魂出壳上。在这种情况下，一般的治疗方法就是使灵魂
归位。例如，北美的巫术者做出这样的姿态：他捉住患者逃出的灵魂，并把它放回到患
者的头中去；或者在斐济群岛可以看到，生病的土著躺在岩石上，召唤自己的灵魂，恳
求它回到自己身上来。但是在另一些生病的状态下，患者的行为立刻会使人想到他身上
有不属于他的灵魂。在一切伴有巨大痛苦的疾病中，特别是病人因发烧而奔窜不安和战
栗抖动，或者在地上抽搐、痉挛时，或者当他中断了自己的思想而发生谵言呓语或用自
己的嗓音说话时，当他的相貌扭曲而变得怪诞时，当在极度的热昏中发出了某种异乎常
态的音调时——对于蒙昧人的智力来说，会想象到有某种别的精灵进入了地体内，或者
他被这种精灵控制住了，这就是最自然的解释。任何一个看到过癫痫病人或躁狂病人的
人，都会理解，在医疗科学幼稚的状态下，被精灵控制大概就变成了通行的关于生病原
因的理论，而驱邪术或驱逐这些精灵也就变成了通常的治病方法，这是十分自然的。在
蒙昧人中就正是这样，例如，生病的澳大利亚人相信，有某个死人发怒的精灵，钻进了
他的身体在吃他的肝脏；或者在巴塔哥尼亚人的兽皮小屋内可以看到，巫术者们跳着，
喊着，敲着鼓，来驱赶因发烧而倒下的人的身上的精灵。这类概念在古代是非常流行的，
例如，可以从著名的拉美西斯十二世（RamesesXll，公元前十二世纪）时代的埃及石板
中看到，这石板保存在巴黎图书馆，并被译为“昔日记录”（Records of the Past），
在那上面，埃及神科恩斯（Khons）受到派遣，驾着方舟来医治受四肢痉挛之苦的小公主
本塔利什（Bentaresh）。他到来时，精灵说：“驱赶精灵的大神，我是你的效仆，我从
哪里来，就将回到哪里去。”当时人们给这个精灵带来了祭品，而它就和平地退走了，
留下了已恢复健康的女患者。我们能如此深刻地理解医学历史，我们到处遇到这种古代
的疾病精灵起源论和医生的较新的观点，和他们的饮食疗法及药剂疗法之间的斗争。虽
然医生在现代是占了上风，但是在除了最文明民族以外的所有民族中，仍然可以遇到原
封不动地保留下来的古代观念。著名人类学家巴斯蒂安博士在缅甸帝国旅行时，他．的
厨师患有中风性癫病，他的妻子竭尽全力来安抚因受到某种屈辱而引来疾病的精灵。她
以一团团涂上彩色的稻米饭作祭品，并做着像下面这样的祈祷：“噢，不要附他而行！
啊，放了他吧！不要这样残酷地缠着他！你接受这米饭吧！啊，这多么有味道！”在这
类疾病理论占统治地位的地方，病人自己的谵言呓语就对这种理论发生了作用并以最显
著的方式证实了它。坚信确实有自己的精灵的人并不比周围的人少。病人们认识它们的
形象，他们在梦中或者在昏迷状态中见到过它们。更为重要的是，在幻觉或混乱的想象
的影响下，他们失掉自觉到如此程度，甚至用停在他们肉体内的想象中的精灵们的声调
讲话，并保证他们完全是这样：这是三千年前叙利亚的害病的公主附体。在印度和在远
东的英国人，常常有机会参加这些圣诞的和远古的场面，并听到像精灵在私语的声音，
或发出尖锐声而叫喊，或借病人之口大声哭号，以便让人相信它是这种精灵，并且说明
它为何而来；最后，满足了它的需要，或者是被驱妖者的法术和咒语战胜，精灵同意离
开，当时病人就停止他那疯狂的尖声喊叫和狂暴行为，他那痉挛的弯曲平息下去了，他
那抽搐性的装模做样消释了，他由于困惫而沉入梦中。如果他的病心理治疗有效，他就
常常暂时轻松地清醒过来。但是，为了证明这种早期的疾病理论，并不需要到印度或中
国去。在西班牙，神甫们迄今仍在继续从癫痫病人的口和足中驱逐鬼——虽然大概过不
了几年之后这就要停止了，因为现在人们已经知道，用溴化钾可以成功地治疗这种迄今
难治之症。

54.宗教
现在我们看一看野蛮人宗教仪式的主要动作。如果我们牢牢地记住，作为这些动作
之对象的那些神，或是真正的，或是被改造过的人的灵魂，或是按照人的灵魂的形象和
类似物而创造的神物，那么对这些动作就不难了解。甚至在蒙昧人中也有祷告。实际上，
一个信徒用表示尊敬的语言恳求神灵——或许就是他的祖先的帮助，这是十分自然的。
野蛮人的祷告曾不止一次地被偷听到并被记录下来。例如，祖鲁人带来祭品并且说：
“这是给您的牛，您，我们民族的精灵。我恳求您赐给健康的身体，让我能好好生活；
你，真是关照我，你，真是。”（同时呼着家庭死去的成员的名字。）下列的话是孔德
人给地母神带来人类祭品时的祷词的一部分：“我们得到了我们的牛、羊、猪和面包的
祭品，把它带给你。我们请求你使我们发家致富。扩大我们的畜群，使畜圈容纳不下它
们；让我们的孩子增多，他们却不需要靠父母的力量去照顾，这一点，从他们那晒黑的
双手上就可以看个清楚；让我们的头总是碰到从屋顶垂下来的无数铜食具；让家鼠用紫
红色的布匹和绸缎的碎片筑穴；让国内所有的鸢，都被我们将一天天消灭的那些野兽招
引来，栖居在我们村的树上。我们不知道，我们最好向你请求什么。你知道什么对我们
最好，就把这个给我们吧。”选择这两种类型的祷词，是因为它们证明，祷词跟祭祀有
密切联系，信徒们带来礼物并且像对待活的首领一样地请求恩赐。野蛮人的祭祀不是表
示尊敬的简单的形式主义过场；这些祭祀大部分是由食物组成，并将为神所享用，虽然
这种神是一种精灵，等待它享用的仅仅是一股气，一股香气或食物的本质；或者它是吸
入从祭坛的火上发出来的气或烟，吸入由同样最细微的以太气形成的虚灵食物。信徒们
认为，精灵或神就是由那种以太气组成的。祭祀的仪式只有在高级的宗教中才丧失它那
供养神祗的粗劣意义。在高级宗教里，虽然也进行祭奠，也在祭坛上烧牛，但是这种活
动只是赠送一种为信徒们所高度重视的礼物，只是一种令神高兴的尊敬的表示。
　　信徒有许多倍以能跟自己的神保持个人联系的方式。作为灵魂或精灵的神，当然有
时可能在梦中或在幻象中看到，特别对于那些祭司或先知者来说，更是如此。这些人通
过这种方式从神那里获得了（或者是假装获得了）神的答复或预言。神作为灵魂可以进
入人体内，并通过这个人来行动和说话，因此就出现了癫痫病人的症状。正如我们所看
到的，这种症状就被推到控制了病人的恶魔身上。当出现在病人身上的精灵被认作是到
这里来使附体者兴奋并用它的声音访话的神的时候，就会用较好的观点去看待。被控制
的祭司用抽搐的非人间的声调以他身上的神的名义答话；一旦神离开他，他就茫然自失：
这全都是彼此配合的。为了精灵，在世界各地都可以找到和它们关系密切的祭司、神谕
传告者和预言者——显然，他们实际上是一些肉体和精神上的病患者。他们用假装的病
症和狡猾的回答欺骗其崇拜者熟练到何种程度，则他们自己所感受到的幻觉也就容易到
何种程度。精灵使某个祭司或预言者的身体激奋，或作为气进入他们体内，这些人就装
出简单机械的动作，就像把水注入林中那样。像一般的灵魂迁移那样，人们认为神也能
进入某种动物体内，例如，它作为神鸟从一个地方飞到另一个地方，或者居住在奴隶海
岸的黑人们所喂养和崇拜的神蛇体中。这就导致一种使我们感到更加古怪的信仰。新时
代的英国人感到惊讶的是．那样的人，无论他们如何不学无术，却能向插在地上的一根
木棍叩拜，或者向从路边捡来的一块石头叩拜，甚至还能跟它们谈话和向它们供奉食品，
但是当一个印度人或非洲人解释他的信仰的时候，这根木棍或这个石块就是一个继承者，
它暂时体现了神灵。这就证明，在他的动作中是有着理性意义的。神的造型，从摆在奥
斯加克人茅屋中的粗陋的祖先木雕像，到由菲狄亚斯或普拉克西特尔斯所创作并作为天
神或太阳神神像、大部分是按照人或类似人的形象制作的希腊木雕泥塑．这还是一种补
充的证据，它证明，这些自然神是人的模仿。当这些造型用来表现神的时候，信徒在它
们上面只能看到表象或肖像，然而它的精灵却常常引导他把它们看作是暂时的神体。塔
希提岛的祭司，如果人们向他问到他那外形端整的木制偶像时，他就解释说，他的神并
不总是在偶像之中，而是仅仅有时作为神鸟飞到它里面来，有时又从它里面出来进入他
——祭司体内，以便借他的声音作神圣的预言。这就使我们回到了十五世纪之前的那些
时代，米纽修斯•费里克斯（ Minucius  Felix）叙述道：异教的神祗们进入它们的偶
像之中，并被祭坛的物气养胖了，或者作为微妙的精灵爬入人体内，使他的四肢痉挛。
使他疯狂，或者迫使自己的祭司狂疯起来，回旋转动。最后，粗野的部族能够信仰和崇
拜精灵，却不为它们建造房子，也不为它们设置摆酒食的祭桌。但是，类似的庙宇和祭
坛，从遥远的时代起就在野蛮人的宗教中出现了，并且至今仍然和往常一样保留了崇拜
之完全同样的人的性格。例如，在印度，毗湿奴的仆人们给它的造像洗涤，穿上衣服，
并把它的造像放在它那庙中尊崇的位置上，在它前面摆上精心挑选的酒食，还有供它娱
乐的奏乐者和舞蹈者。对我们尤其有教益的是，我们知道了其最初意义被歪曲之前的毗
湿奴，那时它是太阳神，它的主宰或灵魂是神，而采取了人的个性化的形式；由此看来，
这是史前期自然哲学的遗留。
　　
55.道德
迄今为止，我们把野蛮人的宗教只是看作类似早期的自然哲学体系，而完全没有谈
到道德学说，这种学说在现代对于每一个宗教来说，都是极为重要的。我们把宗教的哲
学方面跟道德方面分开，不只是因为分别地研究它们，可以对问题获得较为鲜明的观点，
而且也因为低级种族的许多宗教，实际上跟人的道德行为关系极小。土著的非洲人或美
洲人可能对灵魂和其他精灵具有特定信仰，就像对待自己生命和周围世界之事变的原因
一样，并且能够崇拜这些精灵或神物，用祷告或祭扫来获得它们的好感或消释它们的愤
怒。但是，虽然这些神也可以要求他克尽他对于它们这些神的义务，却不应该由此得出
这样的结论，它关心他克尽对他的神祗邻居的义务。在这些民族中间，假如有个人抢劫
或杀人，那么为此而复仇则是受欺凌的一方及其朋友的事情。假如他吝啬、背信弃义、
残忍，他可能因此而受到惩罚，或者也可能受到所有正直人的轻蔑的反对；但是完全不
需要同时像看待仇视神明的人一样地去看待他；实际上，这类人往往原来就是某种大巫
师或祭司。同样，由于认为死后灵魂继续存在，像鬼影或精灵一样地在活人中间游荡，
或者转入阴曹地府，或者转到光明的精灵界，蒙昧人常常想象灵魂的状况，想像它仍然
保留着人世的性格和地位，不同的是因人世间的生活而得到好报或受到惩罚。有些读者
如果认为这种神学与道德学说分离难以理解，那么他们就可能联想起、在较为文明的民
族中，因为宗教不再把它所信奉的道德信条贯彻到生活中去，它就可能降低到与此同样
的状况上。例如，印度人能够从事最诡诈的生活，然而祭司看在礼物的面上就让他跟神
和好；或者，在欧洲，强盗们往往原来是教堂的最虔诚的参拜者。一般地说，高级民族
的信仰比起较粗野部族的信仰来，具有既大又好的道德影响。但是，宗教对人们生活的
实际作用甚至在蒙昧人中就已经开始发生了。对死人的崇拜自然地激起高尚的道德，因
为活着时关心他的家庭成员彼此以礼相待的祖先，当他成为既管恩典、又管惩罚的神灵
的时候，就不再遗留下这种善意的关怀了。这种对鬼影的崇拜没有增进新教义或引起改
革，因为后代子孙们认识到，一点也不能改变祖先已经习惯了的风俗，否则就会引起成
为神的祖先的极大不满。但是，由于这样维护旧的家庭美德的结果，祖先崇拜对许多民
族都有影响。在这些民族中，从祖鲁人直到中国人，这种崇拜占有优势。祖鲁人相信，
他不应该以不好的态度对待弟兄，否则，父亲就要来到他的梦中，让他生病。中国人永
远跟家庭的精灵们在一起生活，并怕做恶事；不然，精灵们会让他遭受灾难和死亡。在
古代的大的宗教里，强大的祭司阶层是由知识分子——社会的教师和领导者组成的。在
这种宗教里，我们发现道德的信条被认作是宗教的伟大义务之一。神负责惩罚不信神的
人；天神用自己的闪电使违背誓言者惊恐致疾，而民族之神把疾病和死亡送给杀人凶手。
关于灵魂迁移的学说，作为一种道德力量也发生着影响。例如，印度的经书对罪孽深重
的人威胁说，由于在现时生活中犯下罪过他们将受到惩罚，将再一次投生到另一个肉体
中去。其中，恶人将转生为盲人和肢体不全者，造谣中伤者将有恶臭的气息，盗马人将
跛行；残酷的人将脱生为猛兽，盗粮者将脱生为老鼠。因此，在收获自己从前善行之果
的同时，人就将必须承受自己恶行的后果。沉沦于黑暗之中的灵魂，将降为牲畜；然而
善良的灵魂，在一系列的脱生中，将上升而直到成神。还有更加广泛流传的学说，即人
死后就要受到冥府的审判。其中，罪过深重的人就被定罪去受苦；只有那些在人世生活
正直的人才能够到达极乐世界。这种学说在古代埃及很盛行，草纸的《亡灵书》书卷，
木乃伊棺上的图画和象形文字的图式，都证明了这一点。例如，在任何博物馆中，我们
都能看到衡量死去的人的灵魂的场面和在奥西里斯面前对它的审判。奥西里斯是亡灵法
官，有四十二个助手。而管文书的神托特站在旁边，把严厉的判词记录在自己的小板上。
在直行象形文字中列举了各种罪行，灵魂应该宣告无罪；这是可以称做仪式性的和道德
性的罪过的有趣混合体，在这些罪过之中有下列的话：“我没有隐秘地对人作恶。我在
真理的审判中没有说谎。我没做任何不信神的事。我没有迫使工人的劳作比他一天所应
做的更多些。我没有在其主人面前诋毁奴隶。我没有杀过人。我没有欺骗过人。我没有
伪造过国家的标准。我没有损坏过神像。我没有从死人身上拿过捆扎材料。我没有做过
私通的事。我没有缺过胸前婴儿口中的奶。我没有在牧场上猎捕过野兽。我没有用网捕
捉过神鸟。我是清白的，我是清白的，我是清白的！”由此可见，在有文化的古代民族
中在最早的有史时期，神学就已经跟伦理学结合了起来，而宗教作为一种道德力量获得
了对社会的统治权。
　　我们就这样证明了，万物有灵观或灵魂论，是野蛮的和古代的各民族宗教中各种不
同的精灵和神批体系产生的基础；同时也指出了，在粗野的种族中间，类似的信仰已经
开始影响道德行为。在这里，宗教的两个方面（哲学的和道德的）以最简单的形态出现。
这两个方面，读者在进一步研究世界宗教时应当经常记住；在研究著名宗教的历史时，
必须确定，宗教在哪种程度上服务于这两大任务：一方面的任务，是教人认识自己，认
识世界，认识他的周围以及渗透于全部现实之中的可畏而无际的力量；另一方面的任务，
是指导并支持人去完成生活所加于他的职责。在研究者面前将常常摆着这样一个问题：
强大而真诚的宗教如何会趋于衰落，而另外的宗教又如何在当地出现？当然，这类变化
在不小的程度上决定于征服，例如，在波斯所曾经发生的情况，在那里，穆罕默德（Mo
hammed）的宗教几乎彻底灭绝了塞鲁士（Cyrus）和大流士（Darius）时代的古代琐罗亚
斯德教。但是，征服者的宝剑仅仅是宗教借以强制确立和被用来强力推翻的一种工具；
真正的原因深深地隐藏在人的头脑中间。对待古代宗教废墟，一种历史观点就足够了，
这就可以看到，它们是由于内在的原因毁灭的。埃及的祭司们从前曾是他们那个时代最
先进科学的代表，他们曾经设想过，人类无须多学点什么，在世界超过他们并丢下他们
去卑躬屈膝于迷信之前，抱住自己的传统去反对一切新知识。希腊的祭司们在宏伟的庙
堂里举行宗教仪式，并拥有财富和荣誉，但是寻找如何生活得好的秘诀的人发现，庙堂
没有给自己提出这个任务，于是他们就从它那里转向哲学。如果著名的宗教不能在先进
的科学和道德中保留自己的地位，那么，它就可能仅在多少世纪之内，慢慢丧失它对民
族的意义。但是任何国家的力量和无论多少庙堂财富，都不能把它从另一种最后产生的
信仰中拯救出来；这种信仰来源于高级的知识，并能教人过上最好的生活。
    

56.历史
各民族的早期历史，或多或少是由那些在文字出现之前从祖先那里靠记忆传下来的
传说组成的。我们自己的经验不可能教导我们多方面地认识这类口头传说的价值，因为
在文明世界里，传说是那样地不适用，而当时发生的事情又没有被记录下来，所以在现
代，我们对于发生在我们祖先早期时代的事件知道得极少。但是，文字还没有普及全球，
还存在这样一些民族：这些民族的历史仅仅由祖先传下来的传说组成。例如，直到不久
以前还不会书写的南太平洋岛民，是有知识的野蛮人，他们希望把关于既往时日的回忆
传给后代，并在一两种情况下，这些回忆在他们之中可能受到检验，看来，记忆好像真
的能够十分长久而忠实地保留历史知识。传教士惠特米（Whitmee）报道说，在罗图马岛
上有一棵极古老的树，据传说，树下埋着一位著名领袖的石座。不久，这棵树被暴风拔
出，树根下果真有提到的领袖石座，它避开人眼想必已埋藏了若干世纪。埃利斯群岛
（ Ellice Islands ）上的土著们声称，他们的祖先是在许多代之前从遥远的萨摩亚
（Samoa）群岛的一个溪谷里来的，他们保留了一根古老的被虫腐蚀了的木棒，这根木棒
的各部分由于用木块绑着才免于散掉。在他们的集会上，发言人手中握着它，作为有权
发言的标志。这根木棒不久前曾经拿到萨摩亚群岛去，才知道它是由那里生长的树木制
成的。同时，在所谈到的那个溪谷里的居民们中间，保留着这样的传说：在从前某个时
候，从溪谷里出来一大群居民，他们到海上去探险，大都没有回来。在这些波利尼西亚
群岛的传说中，最著名的是毛利人所传播的那些关于他们的祖先在新西兰定居的传说。
他们说，在一场内战之后，他们的祖先从夏威夷群岛乘小船逃往外地，向东北航行；他
们引用建设者和船队的名字来证明他们登岸的地点；他们一代一代地重复着从乘小船到
来以后各代领袖的名字，这样一共有十八代，或者从新来者占据这个岛那时起已有四百
到五百年。虽然正如可预料到的，各个不同地区的传说在许多方面都有矛盾，但他们却
用来作为一种文件，由于这种文件，土著们就根据他们祖先的权利占据着土地。他们的
祖先是乘独木舟“鲛”（Arava）和“神的独眼”（Mati-atua）登陆的，而且未必能够
怀疑，人们中间经常重复的这类家系所依据的是现有的事实；而这些人的土地所有权就
决定于这些家系。但是，毛利人的这些传说有一半是由最简陋的传奇故事组成的。当一
个小船的建造者砍倒一棵大树以便做小船骨架的时候，他第二天回到森林里发现，一夜
之间树又立在原地了。当小船已经造成并放到海上的时候，魔法师留在岸边。但是小船
到达新西兰，魔法师却像骑海豚的阿利翁（Orion）骑在海怪背上，比移居者早一步游过
大洋到达那里，已经站在岸上了。新时代野蛮民族的这些传说，能够给我们提供关于埃
及和希腊早期历史中真实的回忆和神话幻想相混合的十分真实的概念。根据传说，上述
的历史是从当时甚至还没有文犊员在石板上刻下皇帝名字的遥远过去传下来的。
　　当传统用文字传下来时，特别是在诗人们赋予传说以诗的形式时，传统就获得了更
大的稳定性。甚至现时在英国，某种突出事件变成了叙事诗歌在全国歌唱。在印刷书籍
出现之前，作为历史家的诗人的作用比起后来要大得多，许多古代的欧洲歌曲带有真正
历史年鉴的印记。不列颠的古代歌曲常常包含着极为真实的历史。例如，其中有一支提
到了伯特兰•杜•格斯克林（Bertrand  du  Guesclin）的头发像狮鬣，而在另一支里
描述着，冉•德•蒙特福特（Jeanne-la－flamme）为了带剑和燃烧着的木头从亨尼朋
（Hennebont）出发，去烧法国兵营，她把军事装备披挂了起来，这种装备经其他历史材
料证明她是确实带过的。虽然诗人和吟游诗人保存着许多像刚才所援引的具体事件，但
是他们对所报道的事实却没有历史家的良心感。由于希望感动听众或者迎合他们的心意，
为了使自己的民族自豪感和领袖的家族自豪感得到满足，歌手在领袖的大厅里歌唱时，
他就将自己的歌曲带有真实的名字和事件，但是这样安排它们，就更使他的故事具有戏
剧性，甚或是直接编造历史。伟大的德意志史诗《尼伯龙根之歌》（Niebelungen Lied），
是在勃艮第（Burgundy）开始的，那里有三个王掌握着莱茵河上沃尔姆斯的会议，他们
的姊姊是美丽的克里米尔特（ Kriemhilt），她的丈夫西夫里特（ Sifrit）被哈根（H
agen）阴谋用枪刺杀在小河旁。之后，她就嫁给匈奴王阿提拉，而流血的故事就以她的
复仇和死亡结束，留下了伯尔尼来的阿提拉和乔德利奇及在牺牲的战士身上哭泣的人们。
在这里，地点和个人带有很强的历史性，可以编成叙事诗形式的历史，如果历史只凭这
类传说就能写成的话。但是吉本的读者知道，实际上，阿提拉在乔德利奇诞生前两年就
死去了。这首叙事诗只是一种传说的后来的异文，它的较早的形式是作为《佛尔松萨迪》
而保留在斯堪的纳维亚。引用沃尔姆斯王宫，骑士比武，以及所有其余历史人名和地方
情况，只是为了赋予故事以诗的性质和色彩。中世纪已经有了编年史，而这些编年史能
够揭穿诗人们；如果诗人们在这时戒除了伪造历史的恶习，那么我们在那些还没有历史
稽核所的时代的叙事诗中，怎样才能把事实和虚构区分开来呢？《伊利昂纪》和《奥德
修记》可能包含着许多关于真实的人及其事业的回忆：或许某位阿伽门农事实上是在迈
锡尼统治过；对特洛伊的包围也可能真正发生过——或许恰好正是在那个施利梅曼挖出
了金杯和金项饰的土城周围。但是要从荷马的叙事诗中寻找出历史的真实来，是极其困
难的任务，因为在荷马的叙事诗中，自然的事件和奇迹，就像在历史传奇中那样混杂在
一起。要判断在某位歌手的口头上对各民族的编年史不偏不颇地保留到何种程度，极为
困难，正如格拉德斯通先生在他的《荷马入门》（Primer of Homer）中所指出的，歌手
把任何一个杰出的希腊领袖在神圣的战斗中任何时候也不可能被任何一个特洛伊人杀死
当成了常规。如果在古代诗歌中，除了关于历史事件的歪曲了的回忆之外，找不出任何
东西，那么，对于人类学者来说，把诗歌完全弃置一旁，那将是最明智的事情。但是，
从另一种观点来看，诗歌是最全面而确切的认识文献之一。
　　虽然诗人的故事可能是虚构的，但他所谈到的可能是历史。在各民族、国家和城市
的名称中，诗人在我们面前无意地表现出社会及其居民，他们在当时如何。在《伊利昂
纪》的第二部里，人和海船的名单是地中海海岸地图及海岸居民的概述。荷马了解埃及
人，了解他们的田地灌溉及其医疗技术，了解由于自己的船舶而享盛名的脱尼基人及其
绛红色的纺织品。卡德莫斯（Kadmos）这个名字是腓尼基语，意思是“东方的”，其实
他的同伴们所建造的“七座门的”底比斯，证明他们对神秘数七报以崇敬，这种崇敬导
源于巴比伦对七大行星的崇拜。诗人未必能想到，他所讲述的充满怪异现象的故事，其
中有现实世界的情况，未来世纪的人们正是要重视这种关于现实生活的证据。抓住大公
羊的肚皮或者动身往冥国到苍白的死人阴魂那里去的奥德修斯，是纯粹的神话。然而对
波吕斐摩斯的描述，是为数不多的古代低级野蛮人风俗画面之一，而访问冥府，这是古
代希腊宗教中人们所想象的精灵之阴惨的冥府生活的一章。对于生活和风俗的描写也是
如此。诺西卡（Nausikaa）公主坐着两头骡子驾的大车，载着要洗的内衣到河边去。奥
德修斯沿着航海的斐亚克人（phaiakians）的大街走着，对海港、坚固的墙壁和堡垒感
到惊异，后来就迈过阿尔金诺（Alkinoos）宫殿的门槛，进去抱住王后阿瑞蒂（Arete）
的膝盖；然后坐在灰烬中的炉灶上，直到国王想起雷神宙斯跟这位请求者很亲近而且很
关心他的时候，才拉住他的手，让他坐到自己旁边儿子的辉煌座位上。随着黠智的奥德
修斯的传奇性历险，我们看到，宛如在许多活动的模糊的画面上，古时的英雄们手中拿
着枪，脚旁跟着快犬走着；在一座房子的进口大门旁边，他们丢掉衣服，进入浴室；又
从那里出来，身上擦过油之后就到宴会上去。在宴会上，他们没有任何像盘碟或刀叉之
类的细致器具，把烤肉和面包吃了个够；他们在平坦的林中草地上扔盘子消遣，或在阳
光下铺着的兽皮上摇着小磨享乐。在庄严的祈祷仪式上，他们用深色的酒和烧肉来祭奠，
高声祈祷他们心中所渴望的，但同时也知道，神在谛听着他们，将施予或拒绝。这一切
不只是历史，而且是最好的历史。在文化研究者的眼中，使新人感到如此惊讶的自然和
超自然的荒谬结合，是早期宗教思想状态的证据。神祗们在宙斯——乌云的召集者的宫
殿里举行会议，以便决定如何处理他们平地下方的信徒们正在厮杀的军队。神祗们参加
到了战士们拼死的斗争中。波塞冬从埃涅阿斯的盾牌上拔出了青铜尖的枪，举起这位特
洛伊的英雄，并把他无害地带到战士们头顶上空；连女神们也都互相争吵，像那些粗鲁
的死去的莽汉们一样。例如，赫拉从阿耳忒弥斯那里夺取了弓和箭筒，并带着轻蔑的微
笑用它们射击她的脸，直到她流着泪避开，把她的弓留在后面为止。如果认为这全都是
纯粹的虚构，或是最初听到史诗这一奇异章节的人所进行的诗的修饰，那就大错而特错
了、这些人还处在上一章所记叙的过渡的宗教状态中，当时，精灵是使原始的祖先成为
把自然及其现象的存在人格化的原因，而这些精灵已经开始丧失其鲜明性，但仍然继续
被认为是支配自然并干预人们生活的神。我们如将这类思想状态和现代的论断相对照，
就能帮助我们认清在整个历史中的最伟大的事件之一：人类思维从神话气质向历史气质
的过渡。这种变化并非一下子发生，而是在许多世纪过程中逐渐实现的。在格罗特（Gr
ote）的《希腊历史》中，较之地叙述哲学世纪的那一章来，未必能找到较有教益的章节。
在哲学世纪，希腊人困惑而苦恼地觉察出，作为他们的《圣经》的荷马史诗，跟他们自
己的生活经验很不一致，因此，他们给自己提出了这样的问题：世界上人们跟神坐在同
一张桌子旁边的那个时代，这样的变化可能实际发生吗？
　　所谓古代历史中的许多现象，也应当以同样的观点来研究。采用历史考证，也就是
采用判断，其目的不是为了不相信所报道的，而是为了相信它。它的目的不是从作者那
里寻找错误，而是为了查明他所说的哪一部分能够确实为历史所承认。因此，现代的读
者，比起李维和西塞罗时代的罗马人来，有了关于早期罗马历史的较为全面的意见。我
们比他们看得更清楚些。说由一个叫罗米拉斯（Romulus）的人转成了罗马的名称，这似
乎不太可信；不如说罗米拉斯的名字是为了解释这座城为何叫罗马而虚构出来的。要知
道，关于喂养了罗米拉斯和雷马（Remu）的牝狼的著名故事，当我们知道这只不过是希
罗多德作为塞鲁士降生史传播的那个故事的异文时，它对新时代就丧失了任何意义。但
是，在这里也能看到间接的历史标记，即使它的事件是最不可靠的。尽管世界上或许在
任何时候也没有存在过像罗米拉斯这样的人，关于他用自己的青铜犁划过城墙地点轮廓
的传奇，也是对于古代着手建城的仪式的正确标记。在历史学家手下已经有文字证据的
时候，甚至他也常常不得不以同样的方式来对待较晚的历史。假定说，在学校里读过三
十五卷李维的书。像汉尼拔（Hannibal）和准备跟安安条克（Antiochus）战争的誓词这
类东西，毫无问题可以作为可靠的历史来采用。但是，当谈到故事的时候，当时属于古
罗马执政官之一的牛发出了可怕的话：“Roma， cave tibi！”——真是可笑。从教师
方面来说，把这个故事作为单纯的李维的荒诞噱头跳过去，那是有缺陷的。他应当指出，
大概历史学家是从关于怪事的某种官方报告中借用了它，因此，在任何情况下它都是一
种很好的历史证据，这种证据证明古代罗马人不只相信牛能说话，而且相信这类现象具
有神示预兆的作用，相信这类可笑事件在罗马人中变成了民族的宗教和统治的如此重要
的一部分，以致卜筮者们设法经常供给这类预兆以便于国家执政者的统治，或者，最低
限度是使他们有可能来欺骗人民群众。因此，乍一看是最幼稚而荒谬的历史片断，却可
能是文明史中的可靠的事实。
　　

57.神话
现代文明人所最易了解的神话的例子，就是如此，因为它们几乎是一些关于现实中
可能发生的事物的推断或猜想；这些猜想带有图画般的详情细节，而这种细节也就使得
猜想具有了现实性的形式。为了了解另一类神话，我们就应当怀有跟学校中的科学论断
条件完全不同的思想情绪，而这种思想情绪，跟黄昏时幼儿室中的童话故事或夏日傍晚
树林中的诗作朗诵所引起的思想情绪非常相似。前几章指出了，在古代，跟文化格格不
久的人们，十分相信那类在我们中间只作为富有诗意的幻想作品而存在的观念。对于原
始哲学来说，它周围世界的现象，最好是由它里面所假设的，跟人的生活相似的自然生
活和跟人类灵魂相似的自然神灵来解释，这样一来，太阳对原始哲学来说，就好像成了
作为君主的个人，早晨它威风凛凛地在天空升起，夜晚就疲劳而忧伤地降落到地下世界。
狂风巨浪的海洋是恐怖之神，它准备吞没勇敢的航海者；森林中的野兽，在思想和语言
方面有一半像人；森林中的树木，是精灵的实物住所；它们那叶子的飒飒声，像是对樵
夫的话语，它们那摇动的枝条，像是对樵夫招手，而樵夫则是有些怀着杀害人的犯罪心
情，来砍伐它们的干。世界当时是“那种产生幻想的原料”；身体的变化和灵魂的迁移
发生了；人或神能够变成野兽、河流或树木；岩石可能是变为石头的人，而木棍则可能
是变化了的野兽。这种思想状态在迅速消失着，但是还有一些部族至今仍在这种状态中
生活，它们表明了编造自然神话的人是怎样的智力结构。当讲故事人生活在这类幻想国
度中的时候，任何诗的幻想都成了魔法故事的依据，虽然（假如有可能想的话）他应当
认识到，幻想是通过他进行工作，他所叙述的奇事不完全是历史；但是当他死去以后，
他讲的故事就开始由歌手们和祭司们在若干代中传播，而怀疑他的作品的真实性，就成
为不敬甚至盗窃圣物的行为。全世界都曾如此，关于自然大神的神话（色诺芬尼和阿那
克萨哥拉敢于对这些神话表示怀疑，而这种怀疑给他们带来了如此不良的后果），跟现
代的野蛮人像南洋岛民的神话，是同样的作品。我们研究过一些自然神话，选出了那些
最清楚地表现它们如何产生的作品。
　　塔希提岛人这样讲述他们的海神希罗（Hiro）：有一天，当他的信徒们在大洋上航
行时，他发睏并在深水中的岩洞里睡着了，于是风神就兴起了猛烈的暴风雨，要摧毁那
些船，但是，航行者向希罗祈祷，希罗就升到水面上把暴风雨平息了，之后，他的信徒
们平安地到达了码头。荷马史诗中的同类形象是住在大洋中岩洞里的海神波塞冬，他放
出大风来，把奥德修斯那不坚固的小船抛向咆哮的恶浪，直到伊诺出来拯救奥德修斯为
止。伊诺命令奥德修斯脱去衣服，向费阿克岸边游去。两个故事都提供了用自然神话的
语言所表现的狂风巨浪的海洋的语言图画，只是思想的表现方法不同。新西兰讲述着玛
乌依（Maui）的故事，说他除一种狂暴的西风以外，把所有其他的风全关闭起来；他未
能把西风捉住，借助推到洞口的巨石把它关闭在山洞里。他所能做到的就是按季节把它
赶回家去，届时西风就在山洞中隐藏起来并暂时死去。这全是对天气的神话描述，这种
描述意味着西风是强有力的，它占有统治地位；而其他的风只能按季节吹。这些新西兰
人任何时候也没听说过关于埃俄罗斯的古典神话和风的山洞，但是他们却如此之近地走
到了同样的神话图画面前，这种神话假定风是从山的两侧类似通风口中吹出来的。西印
度的黑人讲到火和水激烈争吵的神话时说，火慢慢走近了，陆续停了下来，直到风向它
呼求帮助为止；风带它越过一切，当时大战也随之而来，神就从它的云侵中观战。这些
黑人奴隶没有任何可能在某个时候听到《伊利亚特》的第二十一首诗，不然的话，他们
从诗中可以知道怎样用火神和河神大战的形式，来描写同样的古代自然力的争论：当风
请火相助向前吹动猛烈的火焰的时候，鳗也好，其他的鱼也好，都到处乱蹦，因为它们
感到了火舌的灼热。
　　太阳通过云的间隙放射出的光束，显然，就像通过古井上的辘轳投下的带水桶的绳
子那样，击中了在欧洲的人们，因为在人民的语言中，这种现象称做“太阳打水”。波
利尼西亚人同样看到光束与绳子的相似点，于是就设想，太阳是被绳子固定住的。他们
讲述着这样的神话，从前太阳在天上行进得较快，直到有一个神在地平线上放上了套索，
在太阳下落时捉住它为止，所以现在它按照给它每天规定的路程，在路上慢慢行进。有
句英国的话这样说：太阳“被黑夜吞下去了”，现在这只是一种比喻；但是它表现了一
种观念，在古代和野蛮时代，人们对这种观念是在较直接的意义上去理解的，毛利人把
这种观念表现在关于自己神化的英雄玛乌依之死的故事中。我们可以看到——他们说，
先祖玛乌依，伟大的女夜神，她在水天相连的地平线上闪烁，又像隐蔽，又像出现；玛
乌依爬进她的身体，通过地干线而毫无损伤；但恰好在这一瞬间，小鸟 tiwakawaka唱着
愉快的歌飞起来了，唤醒了夜神，夜神吞食了玛乌依。实际上这是关于日落的神话，太
阳没入黑暗时死去了。这个神话被提到的那个具有在日落时歌唱特性的鸟证实了。在世
上存在的所有自然神话中，有少数传播如此之广，如关于日和夜的神话，其中，被吞食
的牺牲者后来又被吐出来或被解脱，带有神话的真实性。祖鲁人的故事描述着作为国土
的妖怪的肚子，那里有庙宇、房屋、家畜和生活着的人，当妖怪肚子裂开的时候，所有
的创造物便脱离了黑暗，同时，带有真实而明显的自然特点。这个特点证明，讲故事人
想到了霞光，公鸡发出的第一声叫喊：“咯咯打，我看见了光明！”我们英国的这个古
代神话的异文，是关于小红帽的儿童故事，但是它被结尾的脱漏损坏了（结尾被德国保
姆较好地保留了下来），按照那个结尾，当猪人撕开睡着的狼的肚子的时候，健康而没
被伤害的小姑娘，穿着她那红绸衣裳，就从狼肚里走了出来。
　　这类故事是幻想性的，但是神话编作者们的想象，还能走得更远些。迄今为止，我
们所描写的神话个人，是像太阳或者最低限度是某种和我们的感情相近的，和形成某种
像风或白天那样现实形象的显著对象。然而当诗人醉心于他那神话形式的时候，一切东
西他都能用名词来表现，也能用动词来补充，这一切他都能够以个人来看待。如果他想
说：夏天来了，睡意袭人，希望产生了，正义在召唤。那么，他就能够把夏天和睡眠、
希望和正义用人的形象来表现，给它们穿上衣服，让它们走路、说话。因此，麦科斯•
缀勒所说的“语言的病态”有助于神话的构成。但是这并不完全。在下一章中我们就会
看到，是关于灵魂和精灵的观念帮助人们了解到了动因。当原始人的心中觉得动因就是
精灵或灵魂的时候，那么夏天、睡眠、希望和正义的这种动因或精灵，很容易获得个人
的形式。不知道这一点，就不可能以应有的方法来了解古代诗歌。荷马能够想象战场上
的刻瑞斯，在她抓住了伤得要死的战士或者从厮杀的人群中抓住脚拖出一个人的时候，
她两肩披着血衣，她的形象被描写成战败的阿喀琉斯。这个实体不只是现实化了的语言，
而且也是人格化了的动因——精灵，所以杀死这一个而不是另一个。关于精灵的观念在
亚述人的神话中如此广泛，以致它又重新出现在诺曼人中。在诺曼人那里，这个民族的
每一支在每次战斗时，都派出一些姑娘们，她们在瓦尔哈拉宫中的宴会上为英雄们的精
灵服务，给他们的大高脚杯中斟满酒；这些姑娘是指导胜利并挑选那些应当阵亡的战士
的瓦尔基利亚女神。另一类十分著名的神话则表明，那种对于我们新时代的人来说，只
是表现在语言中的概念的东西，在古人的思想中却采取了个人的形式。在希腊和罗马的
古典书籍中，我们读到了命运的三织女，即摩伊赖或帕耳开，和她们在《埃达》中的斯
堪的纳维亚的同类形象，那是作为三个智慧妇女而出现的，她们住在宇宙树伊格德拉西
尔（Yggdrasill）下的源泉附近；她们是决定人们生命的女神诺尔茵（Norns）。对这三
个神话人物的解释就是，她们是过去、现在和将来的化身，正如她们的名字所表明的，
她们的名字就带有“过去”、“现在”、“将来”（Urdhr，Verdhandi，Skuld）的意义。
　　传说经常改变和丧失它的意义，新的歌手和讲故事人一世代一世代地用新的形式来
传播古代神话，以便使它们适应于新的听众。考虑到传说以这种方式发展和变化，那么
就可以预料，它们的材料能够如此保存下来，同样也能够如此一去不复返地遗失。虽然
正如我们所看到的，这些材料常常能够找到，但是，进行这种搜集工作必须慎重。机敏
的作者最喜欢立即确定一切故事的神话材料，这恰恰可能是借助于敏捷周到的猜想。即
使是在下面这种情况下，即摆在我们面前的是某种永远也不会强求出什么另外意义的毫
无意味的东西，另一种解释者也能为它探求出重要起源。例如，一位学者，而且是一位
极为果敢的神话学家解释说，我们著名的一段童话的开场白“乳牛从月亮上面跳过去了”，
是古代那种把遮蔽月亮的云描写成乳牛的自然神话的遗留。解释神话极端需要的不是单
纯的猜想，而是应该有原因，即为何这种猜想较之另一种猜想可能性更大。关于星座的
神话，把对象的名称同它的自然条件结合了起来，这是表现单纯意义的神话的范例。在
普勒阿得斯七姊妹中间，很难看到墨洛帕，神话对这种现象解释说，她为自己死去的丈
夫感到羞愧，于是躲藏了起来。普勒阿得斯七姊妹被猎人依里翁赶到了大洋上，而俄里
翁如荷马史诗所说，受到了绯红色厄俄斯的引诱而消失在霞光中。我们能够从印度神话
中举出另一个例子——关于瓦曼（Vamana）的传说，瓦曼是一个微末的婆罗门，他为了
惩治国王巴里（Bali）的傲慢，就请求国王赐给他够量三步的土地，但当国王把这种恩
惠赐给他的时候，他这个侏儒就变成了毗湿奴的巨人身形，一步就迈过大地，第二步就
迈过大气，第三步就迈过天空，把巴里赶入地狱，于是他就在那里一直统治到现在。在
所有关于有怪力之矮人的童话中，这个故事是最精彩的，这大概就是关于太阳的神话，
它作为一个小圆球在地平线上升起，然后扩展它怕威力，达到全宇宙。因为瓦曼，“侏
儒”是毗湿奴的化身之一，而毗湿奴最初就是太阳。关于他的三步的观念，在《吠陀经》
的圣歌中，要比它在传说中的发展较早出现，而且当时，它还只是三步就跨过了大气层
的太阳的诗的比喻。“毗湿奴迈第三步，他就越过了（大地），大地在他那尘土飞扬的
步子下满心忧伤。维护圣地的安全无恙的守护者毗湿奴，由此只迈了三步。”
　　最后看看神话如何传播。无论何时讲有趣的传说（真实的或想象的全一样），它都
变成了讲故事人储备的一部分，而讲故事人在故事中增添任何新的人名，往往不仅能成
功地把它根植在民间传说中，而且也根植在历史中。在斯托贝斯（Stobaeus）的集子中
有个得玛拉特（ Demaratus）的片断，其中讲述了带有希腊人名、作为阿尔卡迪亚历史
中的一个情节的庄严传说，我们把它看作是罗马历史事件，即关于霍拉提（Horatii)和
库里亚提（Curiatii）的传说。很明显，罗马历史只是从较早的故事中借用这个传说，
正如最近的瑞士历史从较古的民间传说中，借用了关于弓射出的箭和苹果的传奇，来丰
富民族英雄特尔（Tell）的形象那样。为了证明这个传奇开始是由许多历史材料和神话
材料组成的，我们把欧洲著名童话之一分解为若干部分。蓝胡子是历史人物，就是吉勒
斯•德•雷茨（Gilles de Retz），苏尔•德•拉瓦尔（Sieur de Laval），法兰西元
帅。由于他的胡子有黑蓝色闪光，因而获得了蓝胡子的绰号。一个意大利的炼金术者曾
劝说他，使他相信他的力量通过沐浴小孩子的血可以复原，为了这个可耻目的，他引诱
了许多孩子到他在卢瓦尔河（Loire）畔的尚普托塞（Camptoce）城堡里去，它的遗迹现
在还能看到。最后，农民们对所发生事情的可怕猜想被证实了，这个恶魔于 1440年在南
特（Names）被处火刑。但却只字未提被他杀死的妻子们。实际上，历史上的蓝胡子是个
凶恶的杀人犯，他显然承继了布列塔尼人（Bretons）关于杀妻者的古代传奇故事。那个
杀妻者即可诅咒的科莫尔（Comor），波赫尔（Pober）的康特（Count），传奇性的史册
把他的名字和行为归属于一万年前左右，把他描写成篡位者和暴君，他一次娶了许多妻
子，又一个接一个地把妻子杀死，直到最后，当他杀死绝色的特丽芬（Trifine）的时候，
遭到了复仇的惩罚，而被执法者的手打伤、杀死了。不容易说明这是否某种更古传说的
异文，或是所有这些的某种历史基础。如果英国的亨利八世（Henry Vlll）生活在那个
时期，那么这类传说很可能以他的名字为中心。蓝胡子最新的另外一些特点，在特丽芬
的故事中已经表现出来：当她发现以前的妻子们被害而感到威胁，知道危险的时候，她
是如何地去求助于自己的亲属。但是，后者不是采取最新的传奇形式来表现；特丽芬下
降到小礼拜堂里，在危险的时刻进行祈祷，在这里，四个被害死的妻子的陵墓在她面前
敞开着，她们的尸体在棺材上面，同时，每一具尸体的手中都拿着刀或绞首绳，或另一
种使她们丧生的工具。除了这种极为恐怖的场面以外，现代的异文带有早就熟悉的关于
禁室的情节，这种情节早就成为讲故事人在适当的时机行动的资本，这种情节也可以在
《阿拉伯之夜》中找到。关于特丽芬的古代传奇是具有特征性的。凶夫把特丽芬赶入森
林，斧砍掉了她的头，但是圣吉尔达斯（ St．Gildas）命令她的身体带着头返回科莫尔
城堡，他向它扬了一把砂子，毁坏了这个城堡，然后他又把头安在特丽芬身上，而她也
就退入修道院度其余生。晚期的讲故事人比较喜欢这种虽然较为鄙俗但却较为愉快的结
尾。
　　刚才引出的带有奇迹的传奇，使我们重新回到了这一章开头所谈到的历史对神话的
采用上去。关于圣吉尔达斯的故事进入了历史。吉尔达斯让美丽的特丽芬手中拿着她的
头回到城堡中，然后把她的头安上。这个故事表明着那个时代的智慧的性质。当时人们
认为讲述这类由圣者们所做出的奇迹，是极富有教益的，因为当时人们相信，圣者们能
够真的创造这些奇迹。因此，我们认为是荒诞不经的古代故事能够具有历史价值，同时
它们指出了那样一些时期，当时人们编出这些故事，是由于人们相信它们事实上是可能
的。甚至对于伊索的寓言来说，这也是真实的。当时人们相信，人的灵魂能够住进动物
体内，狼的身上能够具有我们敌人的灵魂，或者，我们的某位祖先能够屈身在某条蛇体
内的中心点上：在这种思维状况下，关于具有智慧的动物的故事是最合情理的。在佛教
徒那里，关于野兽的故事早就成为道德寓言，它们作为关于多次托生或移居在伟大的宗
教创始人的不同体内的传说而传播着。在鸟体内的佛，他又从狮子口中抽出身来，为此
受到口头奖励，而躲开得如此神速，他应当感到自豪。生于农民体内的佛，他听到蒙着
狮皮的驴子的话，就告诉它，它不过是一头驴。对于千百万人来说，这一切都好像是
“新旧约全书”的一部分，都是研究文明时的极为有趣的事实，同时也预先警告我们，
不要轻视任何只因为获得了神话形式好像就没有价值的故事。为了理解以前世界各民族
的思想，它们的神话能告诉我们非常多的东西，而这些东西是未必能从它们的历史中知
道的。
    

58.婚姻
人类任何时候也不可能作为单纯的、每一个人都是从事其独自事业的一群个人而生
存。社会总是由家庭或者是由从属于婚姻规约和亲手义务的亲缘所结成的经济单位组成
的。但是，这些规约或义务极为多种多样。婚姻可能是永久的和暂时的一对或一种关系，
在这种关系中，一个丈夫可能有若干妻子，和一个妻子可能有若干丈夫。在不文明的和
古代的社会里，常常很难了解家庭的类型和它的关系。例如，对于我们来说，按照男系
来确定家庭出身是不言而喻的事情，儿子采用父名就一目了然地指出了这一点。但是在
两半球的低级文明阶段上，正如某种不言自明的事情那样，许多部族却恰恰具有相反的
观念。在大多数的澳大利亚的部族中，孩子们都属于母族而不属于父族，以致在土著之
间的战斗中，父与子经常作为当然敌人而相遇。领袖头衔常常按照帝王母系往下传。例
如在纳切斯人（Natchez）中，这族人现在在路易斯安娜（Louisiana）地方有自己的太
阳庙。但是，这种广为流传的由女系继承的习俗，尽管它是深深地发生在社会史中，也
仍然被古代的文明民族所遗忘了，以致当希罗多德在采用母名并且只是按女系来追溯宗
谱的百底亚人中见到这种习俗时，就以为这是某种使吕底亚人跟所有其他民族不同的特
殊习俗。在蒙昧和野蛮的社会里，广泛流传一种麦克伦南称之为“异族婚姻”或“族外
婚”的制度，这种制度禁止男人从本族内娶妻，否则，就被认为是犯罪行为，有时甚至
被处以死刑。在澳大利亚部族中所看到的一种事实，跟通行的观念是一种奇怪的对比；
蒙昧生活没有制度，那里的每一个男子应从另一族中娶妻，而这另一族同男方本族的关
系可以说是妻族。在北美的易洛魁人（ Iroquois）中，孩子采用母族或母族图腾的名字。
例如，如果她是出自熊族，那么她的儿子也是熊族，照此他就不能跟熊族姑娘结婚，而
应从鹿族或苍鹭族中娶妻。按男系确定出身的高级民族中，也有这类习俗。例如，在印
度，婆罗门不能娶跟他同族的妻子（如他们所说的，她的“奶牛圈”）；同样，中国男
人不能娶跟他同姓的姑娘为妻。虽然在这里把蒙昧和野蛮社会的家庭和部族的习俗加以
充分讨论是极为困难，但是，有若干大可注意之点，读者应当注意。早期社会的婚姻是
公民间的一种契约。例如，在尼加拉瓜的蒙昧狩猎部族中，想娶某一位姑娘为妻的青年，
要杀死一只鹿并把它连同一堆薪柴放到那位姑娘父母的屋门旁，这个象征性的动作表示
他愿意打猎和完成男人的工作。如果礼物被接受，那么婚姻就缔结了，再没有任何进一
步的仪式。在具有高级文化的民族中，有较多形式上的许诺和带有宴会和亲属会聚的仪
式；后来，也像其他重要日常生活事情一样，还请来神甫，以期得到神的福佑，并使婚
礼神圣化。在举行这类仪式的地方，婚礼就变得跟野蛮时代的抢婚极为不同——如现在
在巴西凶残的森林部族中所能看到的那种抢婚，战士们对远方村庄进行袭击，用强力把
妻子们带回家中。古代的传说十分熟悉这种习俗，如维尼亚民部族（Beniamin）的人们
把希洛部族（Shiloh）节日里跳舞的女儿们捆了起来；或者在关于偷抢萨宾女人的著名
罗马传说中——在以历史形式叙述抢妻的传说中；这种抢妻的活动作为纯粹仪式仍保留
在罗马习俗中。这种抢妻活动在古代是如此通行的习俗，它最为清楚地证明了这样一种
事实：即使现实中温和化的风俗已占统治地位的时候，这种抢妻活动作为一种形式继续
被保持了下来。这种活动在斯巴达人（Spartans ）中已经转为这类状况；普鲁塔奇谈到
斯巴达人时说，虽然婚姻实际上已经是家庭之间友好的契约，但是新郎的朋友们仍然还
要演一场用强力抢新娘的“戏”。若干代以前，在威尔士人（ Vales）中保留了同样的
习俗。在那里，新郎和他的朋友们，骑在马上，武装得像在战时一样，把新娘带走。在
爱尔兰甚至存在把枪投向新娘的护送者们的习俗，虽然在谁也伤不着的距离内——除非
发生某种意外，如某位贵族霍斯（Hoath）失掉了一只眼睛。好像这种不幸情况也就结束
了古代的这种奇怪的遗留。由于私有财产增加的结果，出现了买妻的习俗，例如，在祖
鲁人中，未婚男子同姑娘的亲属们讲价钱，愿意为她出五头或十头公牛。这样的情况，
在英国，在我们那野蛮时期的祖先那里是一种习惯，正如从伊尼（Ine）的威尔土法律中
所看到的那样，“假如一个人买一个妻子”等等。稍后些时候，喀奴特（Cnut）禁止买
姑娘为妻，但是她自己要多少钱，丈夫可以给她多少钱。这样一来，某个时候作为新娘
的身价而支付的钱，转变成了给她的嫁妆，这是法权史上的一个有趣的问题。当在较为
粗野的社会状态下，寡妇跟已故丈夫的兄弟结婚的保障被停止时，这类的另一种保障就
成为必需的了。
　　
59.家庭
我们从婚姻开始谈起，因为家庭决定于婚姻，而家庭又是社会的全部稳定性的基础。
所说的关于蒙昧人和野蛮人中间较为野蛮的几类家庭联系的情况证明，从这几类家庭联
系里，不可能期待那些设备完善的极好的家庭经济状态；文明社会如此多方面的良好性
质和繁荣都应归功于这种家庭经济状态。但是，只要这些最野蛮的氏族不因败行和贫穷
而彻底腐化，也不分化为各个部分，则某种家庭道德观念还是人所共知的，甚至也是在
这些氏族中间实行的。它们的习俗——如果按照我们的观念来判断——是野蛮而残酷的；
但是，眷恋和共同利益的家庭关系已经形成，在保护家庭时，母亲的忍耐温柔和父亲的
大无畏的勇敢精神之道德更务的基础，在他们对幼儿的一般日常关怀中，在兄弟姊妹彼
此互相的依恋中，在相互的宽容态度中，在相互的准备帮助中，和在共同的相互信赖中，
已经奠定了。这就从家庭传播到较为广阔的范围。部族的自然形成道路，就是由家庭或
群体形成部族，这种群体随着时间的流逝而扩大并分成许多经济单位，而这许多经济单
位彼此仍然承认是亲属。这种亲族关系作为整个部族的关系，被所有的人都如此深刻地
承认，甚至当各不同的部族发生混合的时候，只要一想为所有群体建立一种想象的关系，
那么人们就常常虚构一位共同的祖先。因此，kindred（亲属关系）和kindness（爱护）
是携手前进的——这两个同源的派生词，最恰当地表现了社会生活中主要的基本原则之
一。
　　从野蛮部落生活里能学习到的经验教训中，可以找到这样的例子：社会没有警察来
维持秩序也行。显然，即使是地位最低下的人，不靠德国人所说的“Faustrecht”（拳
头权），我们英国人所说的棍棒权（club-law）就不能生活。但强壮有力的蒙昧人不侵
入自己那较弱小的邻人的茅屋，也不用带石镞的标枪投向茅屋的主人，而把他赶入森林
以便强占这茅屋。没有站在普通权力之上的最有力的监督者，部族似应在一周之内就瓦
解了；但是实际上，蒙昧部族继续存在了许多世纪。在食物不太缺乏，战争不太需要的
良好环境里，低级的野蛮种族的生活在它的世代中可能是美好而幸福的。在哥伦布首次
登陆的西印度群岛上，居住了一些被认为是全人类中最温和而善良的部族。旅行家尚伯
克（Schomburgk）十分熟悉尚武好战的加勒比人的家庭生活，他描绘了他们那种令人想
起人间乐园的风俗画，那时他们还没有被白人的劣行所败坏；他在他们中间看到了和平
和快乐，以及淳朴的家庭的依恋，真挚的友谊和谢忱。他们不用夸大的语言，因而没有
丧失其淳朴性。他说，文明世界不会再有机会学习他们的道德，因为即使是他们，也不
说他们是生活在这种道德之中。在新几内亚，荷兰研究家科普斯（Kops）提供了跟上述
极为相似的对多里（Dory）澳洲土人的描述。他们居住在建于水中木桩上的房子里，就
像瑞士的古代湖上人那样。科普斯谈到了他们的温和，他们的习好真理和正义，谈到了
他们那固定的道德法规；也谈到了他们对高龄人的尊敬和对儿童的爱护；谈到了他们产
不锁门，因为他们认为偷盗是极大的犯罪，而这种行为极少遇到。在印度粗野的非印度
部族中，英国的官吏们惊异地发现粗野山民和密林居民中的善良和愉快，以及他们言行
中的极端诚实。例如，沃尔特•埃利奥特（Walter Elliot）先生提到南印度的一个地位
低下的贫穷部族，农场主雇用他们来保护田地，因为他们非常清楚地知道，这些人宁肯
饿死，也不盲从受委托照管的地中偷一粒粮食。他们是如此诚实，所以，他们的字据会
立刻解决哪怕是跟较富有的邻人的争吵，因为全都说：“库鲁巴人（Kurubas）永远说真
话。”当然，关于加勒比人和巴布亚人的这些故事，证明了他们友爱的一面，然而跟他
们战斗的人，则称他们为野蛮的、背信弃义的恶魔。但是在战斗中的残忍和狡诈，对他
们来说却是正义的和值得赞扬的；我们在这里只研究他们和平的家庭生活。很明显，低
级野蛮人可能是处在相当高的道德水平上，这一点尤其富有教益，这向我们证明了所谓
自然道德。他们的宗教主要在于慰藉祖先的灵魂和自然的精灵，没有像在高级民族中所
表现出的那种强有力的道德影响。实质上，他们关于邻近人的行为极少受神的圣喻或害
怕神罚的制约。这种行为多半决定于他们的生活安乐或不幸到何种程度。当战争的需要
或不幸破坏了他们的安乐的时候，他们（也像那些地位比他们高的人一样）的行为就变
得较为残忍而自私。在缺乏任何安适的生活条件的蒙昧人群中，道德习惯总是低级的，
他们为生存而进行残酷的斗争，以便在他们中能够发展较为温和的感情。此外，在人的
低级部族和高级部族之间，还有那么一种差别：愚钝的野蛮人不具备能够升到文明人的
高级道德观念的思维能力。蒙昧的森林人，忘记了昨天，也不关心明天，在自己的吊床
里过着舒服口子。在他们的迫切需要得到满足的时候，他们还没有上升到那种记忆和预
见的功能上去，这种功能经常使我们回忆过去和想象将来的生活情景，它还迫使我们在
思想上投身处地，为近亲着想，而体验他们的高兴和悲伤。地球上发生的不幸有相当大
的一部分是由于缺乏想象。如果醉汉能够看到，他当前如此嗜酒所感到的兴奋之后，在
紧接的下一个小时之后将是不幸，那么这后面的不幸就可能遏制前面的嗜酒。在最暴怒
的时刻，当人的思想上出现妇女围着满身鲜血的尸体痛哭的预见性画面的时候，剑常常
反倒会插回鞘中去。低级种族的人如此地缺乏抵抗欲念和诱惑的先见之明，所以部族的
道德稳定状态很容易被破坏，同时，他们愚蠢残酷，是由于他们对别人的苦难，没有内
心的同情，就像儿童对待动物很残酷，是由于他们不能想象这些动物的痛苦一样。现在
我们所知道的关于蒙昧人生活的事实，阻碍着我们重温上世纪哲学家们的梦想。那些哲
学家提出，“高尚的蒙昧人”作为德行的真正范例，很值得文明民族效仿。然而事实始
终是十分富有教益的，因为它证明，美德和幸福的法规在那些用磨利的石头做斧头、用
木棒互相磨擦取火的部族中，原来是采取简单的形式来实行的。他们的最好生活异常清
晰地证明着伟大的伦理原则，即道德和幸福是携手并肩而行的，事实上，道德是获得幸
福的方法。
　　
60.舆论
不应当设想，在任何文明状态下，人的行为都完全取决于他个人的善和恶的道德感。
即使是在蒙昧人中，社会的管制力也在起着作用，只不过比起在我们中间来是萌芽的形
式罢了。舆论已是伟大的力量，应当特别注意它借以发生作用的手段。各个个人极易关
心自己的利益和自己亲近朋友的幸福，但是当某些思想同时活动，当具有大利己思想的
舆论保卫共同的幸福，激励个人把他的私人愿望抛在一边，并为了公共利益而牺牲自己
的私有财产甚至生命的时候，则这些私人的动机就消失了。全部族作为一个整体，它能
够蔑视那些卑劣者和怯懦者，或者对那些用全部幸福和自己生命来冒险以争取荣誉的勇
敢成员给以奖励。旅行家们指出，妇女无论怎样受压迫，她们也能了解自己在这方面的
影响。许多在敌人面前内心动摇的战士，想到他们没有带伤而带着耻辱回到自己的村中
时姑娘们的嘲笑，于是他们就坚决挺住而不临阵脱逃。这种舆论方面的压力迫使人们按
照习惯来行动，而这种习惯提供了在生活的大多数情况下何者该做、何者不该做的规则。
蒙昧地区的研究者们没有发现警察机构，而他们在自己的家中是习惯于有这种机构的。
他们有时极大胆地断定，蒙昧人的生活无拘无束，每个人都随意而为。我们已经指出过，
这是错误的，因为文明社会中的生活每一步都被习惯的锁链牵制着。十分明显，习惯是
由于社会的福利或者是由于被认为是社会的福利而产生的。例如，在蒙昧地区，一般认
为热情接待一切到来的人是好事情，因为每一个人都知道，在某个时候他自己就可能需
要这个人。但是，习惯是明显有益还是无益呢？一度它被断定说，不得不顺应它，即使
当它的目的被遗忘的时候。有对蒙昧人被迫切断指节，或者遭受如此长期而严酷的斋戒，
以致其中的许多人死亡。但是，作为他们祖先之习惯的那种事实，往往是他们用来解释
使自己受难的唯一原因。在澳大利亚的有些地区，习惯禁止青年猎人吃许多种野禽及野
兽的最好部分，目的是为老人保留。毫无疑问，这样做在一定程度上是为了共同的幸福，
因为有经验的老人已经不能经受狩猎的劳累，而能够留在家中织网，制作工具，教育正
在成长的一代；他们是人民智慧的保存者和受尊敬的部落顾问。没有什么能更清楚地证
明，即使是在荒野的这类蒙昧居民之中，社会跟一种单纯的暴力统治相距有多么遥远。
　　  由此可见，社会无论怎样古老和粗野，总是具有它们的关于好坏行为的准则。但
是，至于谈到什么行为应该认为好，什么行为应当认为坏，研究者应当避免成语所说的
以已度人的错误。为了避免根据自己的新观念对处在其他文化阶段上的各民族的习惯做
出判决，研究者应当借助想象来唤起自己的认识，以便以各民族所从属的观点，按照从
各民族中所获得的结果来看它们的制度。只有这样才可能说明，关于好和坏、关于正义
和非正义的准则，对于一切时代的一切人并不是一样的。为了用事例来说明这种情况，
我们看一看在各种不同的文明道路上，人们是如何对待他们的老人的。某些低级种族，
对老人关怀备至，甚至在老人陷入昏愚之后，对他们仍然几乎是细心照顾，常常是极力
服侍他们一直到死。当时由对活祖先的尊敬，转为把他作为祖先的精灵之一来崇拜。但
是在有些部族中，儿女们的爱过早地就终止了，如在巴西的蒙昧人中所看到的。他们用
棍棒击头来结束自己的病人和老人的生命，甚至把这些人吃掉，是发觉担心这些人是极
为重累的事情呢，还是实际上想到——正如他们所说的——这是一种结束既不能以战斗，
又不能用宴会，也不能用舞蹈来引起较多快乐生活的好办法。我们能够明显想象出流浪
部族中的事态。族群应当为了寻求禽兽而转移，不幸的身体衰弱的人不能支持长征，狩
猎的男人和负担沉重的妇女不能够带着他们，他们必须留在后面。许多旅行家都在荒野
里看见过这类令人伤心断肠的景象，例如，卡特林（Catlin）当他告别了白发苍苍，几
乎完全失明，瘦得只剩下皮包骨的老部族首领庞卡（Puncah）的时候，就看到了这种情
景：这位首领颤抖地依偎着几根树枝堆成的黄火，仅用一张水牛皮架在木棍上撑开作为
遮障，食物仅有一小碗水和几根半啃光的骨头。当部族出动去寻找新的狩猎地的时候，
这位老战士出乎自愿地被抛弃了，这就像在许多年前他自己——按照他的话说——留下
了自己父亲的死亡一样。当时他父亲已经变得什么也不中用了。当民族转向了农夫的定
居状态，并达到了某种程度的富裕和居住的舒适的时候，就必须停止为杀害老人或不予
帮助地遗弃他们的行为进行辩护了。但是历史证明，这种习俗即使在欧洲也长期地被保
持了下来。停止上述辩护，一部分是由于人要结束这长期苦难的意愿，但更多的是因为
从较为残酷而粗野的时代所承继下来的那种习俗的体验。住在现在成为德国一部分地区
的文德人，保持了令人厌恶的杀害老人和病人的仪式，把他们煮着吃，就像希罗多德所
描写的古代马萨格特人所做的那样。在瑞典的教堂里保留着一些特别粗笨的木棒，称作
“家族棍”——有些一直保留到现在，在古代，亲属们用它们庄严地击毙年迈的老人和
救活无望的病人。在德国的证据中探索从这类古代的野蛮行为向较为温和的习俗的过渡
是很有兴味的。在这种温和的习俗下，虚弱的、年老的家庭长辈，把自己的财产分配给
孩子们，然后，应当受到他们的尊敬，坐在灶旁的“猫位”上。进步文明的标志之一，
就是提高了人类生命的尊严意识，甚至不管它有无益处和欢乐，并且在这种情感的影响
下，终于开始怀着恐怖来看用强力终止生存，即使是悲惨而痛苦的生存——而我们的祖
先却是问心无愧地采取这种强力终止的。
　　
61.痛苦
人称世界上的快乐，假如以其重量来衡量的话，常常超过痛苦，否则无论如何，二
者之间总能扯平。对于这种说法，读者若想考察其合理与否，请试取两个相互啖食的动
物，其中一个正恣意噬于另一个，大家就可以其所有的情感来作一个比较。
    在任何不幸与烦恼中，最好的安慰，莫过于想及他人的境遇更不如自身这一点。这
种安慰的方式，实在是人人都能做到。但对整个人类来说，则意味着，这是一个多么可
悲的命运啊！
    我们就好比是田野上的羊，嬉戏在屠夫们的监视之下，这群羊，将或先或后，依次
选择而被其宰割。因此，在美好的日子里，我们都意识不到隐而未发的恶运——如疾病、
贫穷、残废、失明、昏聩等等——正早已等待在其后了。
    时间逼迫得我们喘不过气来；时间又常在后头鞭策着我们，宛如一个监工。只有当
我们陷入烦恼的痛苦之中的时候，时间才会驻足不前。
    然而不幸的命运，亦有其作用！若将空气去掉压力，那么我们的驱壳将会因此而破
裂。所以，若将人的生活中去掉其需要、困难以及逆境，但凡是人们的各种作为，皆会
取得成就，这时，他们就会变得骄傲，不可一世。人体虽张大而不至于破裂，但必将会
暴露其愚蠢，甚至不可羁绊到疯狂。由此说来，相当的忧患、痛苦、烦恼，对于任何人，
在任何时候，都是必要的。船若不载重以镇平衡，则会颠簸不定，且将会不能直线前进。
    确实，工作、烦恼构成了众多人等的毕生经历，尽人皆同，这是一个必然的事实。
假如让其欲望旋即得到满足，人将何以打发其一生呢？他们虽然生于世又能有何作为呢？
倘若这个世界成为繁华安逸的天国，乳蜜甘芳的乐土，窈窕淑女，悉配贤才，无怨无仇，
那么，人们必定会无聊以极，亦或会因烦闷而死，再不，就会有战斗、屠杀、谋害等等
随之而来。如此一来，人类所遭受的苦难，较之现在所受之大自然的会更加深重。
    年轻时，当我们遐想未来生活的时候，我们就好像是坐在戏院里的儿童，兴高采烈，
热切盼望着大幕的开启。对行将出现的究竟是什么，不知其底里，这实在是一件大快之
事。如能预知来，就必然会有其时。就好像是儿童，将成为无罪无辜，不知何为的罪犯，
虽不会被判死刑，但对所受判决却懵懂罔知。可是，人人都愿得享高年，换句话说，对
于他所企盼的生活情境，不过能作这样一种说法，即“日甚一日，每况愈下，直至无可
奈何而止”。
    若就想象而言，试想，在灿烂的阳光照耀下，呈现各种痛苦及烦恼，其程度又会怎
样呢？你必将会说，在地球上，如果太阳的光和热，能使万物生存成为可能的现象逐渐
减少，就像是在月球上那样，或地面跟别的地方一样呈水晶雨雪的状态，那该多么好啊！
    再者，你也可能将生命看作是这样：它像是戏剧中一个无益的小插曲，破坏了神圣
的无生命的宁静。无论怎么样，虽然你所遭遇的事物，一切如意，但是，随着岁月的消
逝，你就会觉得整个生活都属失望，且都是骗局，其事实一目了然。
    分别了半个世纪的少年故友，在耄耋之年相逢，当彼此相视之瞬间，涌出来的所有
主要的情感便是，但觉整个生活，均属失望。因此，在这两个人追思往事之时，儿时的
生活尽现眼前，像就是在晨光照耀之中，一切都呈现出玫瑰色，其满足之情令人欣羡，
生活给予我们的希望是何其多啊，——然而到后来，在我们这些人当中，又有多少是有
成就的呢。此种情感，感人肺腑，以致大家都认为，此时无付之言辞之必要了。然后，
双方默认，相喻无言，且将这些作为所有谈话的基础。
    有人在有生之年，历经了二代、三代，甚至更多，那么这个人就好像是一个生在市
肆中，观看术士们设摊者。看到这些术士们依次表演，一而再，再而三。这种表演本来
只可观赏一回，当别无新意，且不足以眩人心目时，便毫无意义了。
    当人的命运不足使人嫉妒时，那命运之足则为人所痛哭的就不计其数了。
    生活是一个苦工，人人都须作之。尽职的人就所谓是行善事，亦即他已经能够完成
自己的工作。

 

 

 

62.欲望
我已经提请读者注意，一切幸福的境界，一切满足的情感，就其性质而言，均属消
极，换句话说，也就是脱离了痛苦而成的，痛苦则是人生的积极原素。因此，对于任何
人来说，任何幸福的生活都不应该以快乐多少来进行度量，而应以脱离苦恼的限度——
亦即脱离积极的恶事的限度来度量。倘若这就可以称作是合理的论据，那么下等动物看
起来所享受的幸福，较之人所享受的要多。请大家详细地考察一下吧！
    不管人类的幸福及困苦的方式如何变迁，引导人们舍彼求此的物质基础，或是肉体
的痛苦，或是肉体的快乐。此种基础很有限度，只不过就是健康、食物、寒暑燥湿之抵
御、性欲的满足；反之，则是缺乏上述的这些东西。所以，仅就肉体上的快乐而言，人
之所以优于动物些许，不过是因其神经系统具有较高的可能性，使人对于任何快乐较为
敏锐，但是也必须记住，对于任何痛苦也亦然。与动物比较，人所有的欲望是何等的强
烈。人的情绪之深邃有力，与动物相比又是那样的迥异。——然而，人与动物二者之间，
其最后所得的结果完全相同，不过就是健康、食、衣等等而已。
    人之所以有如此强烈的欲望，主要原因在于对未来及非当前的事物加以思考。这一
点，对于人类的一切行为所产生的影响非常大，亦即是忧虑、希望、恐惧等等的真正来
源。——这种情绪影响到人，较之动物对于其所有当前的快乐及痛苦、所能发生的一切
事情的影响远为深刻。在回想、记忆以及预见的能力中，人就好像是一机械，能够将其
快乐及忧愁凝集并储存起来。动物则全然没有如此的功能，所以，动物虽然屡遭同样的
痛苦，甚至多到不计其数，可是当它们在痛苦之中时，仍然会像是第一次受到这样的痛
苦。它们没有能力将其所有的情感综合起来，故它们总是无忧虑，温顺平静。这是多么
令人羡慕啊！人就不一样了，一切情绪皆因之而起。本是人与动物同样的快乐及痛苦的
原素，一旦接纳，对于幸福及困苦的感受益发的敏锐，以致在一刹那间，当与快乐的境
界接触，便可使之乐而致死，又会在那一刹间，坠入失望与自杀的深谷里。
    如果作更进一步的分析，就可以发现，人的欲望增进其快乐。较之动物，起初其欲
望也并不难以满足。但是，人们为了更多的享受，就蓄意增加自己的需求和数量。于是，
一切繁华奢侈便应运而生：如食不厌精、使用鸦片及烟草、强烈的饮料（如酒类）、华
贵的服饰以及其他一切高于其生存所需要的、不可胜数的什物。
    此外，更有不同和特殊的快乐或痛苦的来源，结果必然也是痛苦的来源，这是人自
行建立的。受人重视的自身价值也不能与之成比例，甚至超过其他一切乐事之总和。—
—这就是我称之谓的野心、恭敬以及羞恶之情感；换句话说，也就是人所设想的他人对
本人所存在的意见究竟是什么。这样的一些议论纷繁复杂，莫衷一是，最后变成人所有
一切努力的目标，而并非是根据肉体的快乐及痛苦而来。诚然，除了与动物所共同的快
乐来源之外，人还有精神的快乐存在。这种精神的快乐，有着种种差别，从不值一提的
草芥小事、仅资谈论的话题开始，到最高知识所取得的成就为止。反之，在苦恼方面，
就会有百般无聊之事伴随而起。无聊之事仍是一种苦恼的方式，为动物在任何自然状态
中所不会感觉的。只有其中最黠慧的，受人驯养之后，才会表现出依稀的痕迹来。而这
在人，则就成为灾难了。多数可怜之辈，除了以使其钱囊充裕成为生活的目的之外，便
无其他事物存在于脑中，这就为我们提供了以无聊所生烦恼的特殊例证。此人所有的钱
财就成了罚条，致使此人深受无事可作的痛苦。为求避免此般无聊，他们就得到各个方
面去寻求消遣的法子。于是，他们四处出游寻觅，当到达某一处时，来不及下车，便急
切了解其处有什么娱乐可寻。在这一点上，他们与乞丐寻求何处可觅食物毫无二致。真
正地说，需要与无聊，为人类生活的两个极端。最后，对于性欲关系，我以为，人可谓
自陷于一种特殊的制度之中，这种制度让每个人必定得择一人成为自己的配偶。此种匹
配的感情，渐渐养成，乃至增加或减少其情欲上的爱，逐步成为痛苦多而快乐少的原因。
    如果仅仅因思想提高就会使人类幸福及困苦的大厦发生广大高深的变化，岂不令人
振奋！且建立于人与动物共有的苦乐上的狭隘的基础之上的大厦，竟让人经受如此强烈
的情绪，如此之多的欲望之风波，及如此之甚的情感之震骇，致使其所受的苦恼，均可
记载且又留痕迹于面容之上。然后，当人们恍然大悟时，才知道，人为之而奋斗的，竟
与动物之所获相同，只不过动物的欲望与痛苦，比人要少得多而已。
   

63.自杀
    基督教的核心就是痛苦——十字架——为生命真正的终结与目的，正因为自杀阻止
了这种终结，所以基督教便大兴问罪之师。古人的看法很肤浅，他们赞同自杀，甚至可
以说是崇尚自杀。然而如果这就是反对自杀的正当理由的话，那就等于承认禁欲主义了，
也就是说，它的正当只是由于比欧洲的道学家们所采取的伦理观点高出那么些许来。如
果放弃了这种观点，谴责自杀也就不存在道德上的坚实理由了。一神教的牧师们以异乎
寻常的热情和精力去围攻自杀，既不是出于某些《圣经》中的章节，也没有权威性的援
助，看来其中定有某种秘不可宣的理由在作祟。对于那种声称万事万物皆为尽善尽美的
人来说，自愿弃世简直是一种天方夜谭——难道不是吗？如果确实如此，那岂不是为这
些宗教所持愚钝的乐观主义论点提供了例证——即谓其攻击自杀，以求免受自杀的攻击。
    当生活的恐惧超过了死亡的恐惧，那这个人就会立即了其终生，这种情况屡见不鲜。
可是，死亡的恐惧又是如此的顽固，它就像是守卫在离开这个门户时的哨兵一样，要是
这种终结纯粹是消极的，是生存的突然终止的话，倒会使没有了其终生的人廖廖无几了。
幸好还有积极的那一面，那就是肉体的毁灭。人之所以会畏惧死亡，就是因为人体是生
命意志的表现形式。
    然而与死亡哨兵的搏斗，一般说来，并不像远远的看去那样艰难、辛苦，这是由于
肉体疾病与精神疾病相抗衡的缘故。如果我们身临沉疴，又奇痛难忍且经久不愈，我们
就会漠视其他的痛苦烦恼，因为我们所想的只是要让身体康复痊愈。同样的，巨大的痛
苦使我们对肉体的痛苦感到麻木了。我们蔑视肉体上的痛苦，当然，要是肉体上的痛苦
大于精神上的痛苦，就会分散我们的思绪。所以，我们总是以肉体上的痛苦来分散精神
上的痛苦，也正是这种情感使人容易自杀，因为那些相携而至的肉体痛苦对那些备遭精
神痛苦的人来说是微不足道的。极度忧郁的人往往容易自杀。在这些案例中，他们对肉
体痛苦的蔑视尤其明显。任何企图驾驭他们情感的努力都是不必要的，就他们自己而言，
也没有作这种努力的要求。一旦旁边没有人守护，他们就会毫不犹豫地结束自己的生命。
    在阴森可怖的梦魇中，极度的恐惧就会惊醒我们，因此也就祛除了全部因黑暗而生
的阴影。生活就是一个恶梦，当那极度恐惧瞬间迫使我们惊醒时，世界上的暗影便不复
存在了。
    也有人把自杀看作是一种实验的——这是人类向大自然女神发问并迫使她应答的问
题。这个问题就是：究竟死亡会给人的生存以及事物本质的洞察力带来什么样的变化？
这真是一个愚蠢的实验，因为提出问题并期待答复的意识，因死亡而毁灭。
    
64.女人
        席勒曾写过一首诗，名叫《女人的尊严》，是赞美女性的。作者在写此诗时，精心选词、推敲，有独到的比喻之处，颇动人心弦。可是我却认为，要论对女人确切而又恰
当的赞美，当论焦易的这几句：若无女人，我们的降世将不堪设想、中年将失去欢乐、
暮年将没有慰藉。拜伦在他的名为《萨那培拉斯》的剧作里，有几句表白亦感人肺腑：
    人类的生命
    在女人胸腔里孕育，
    从她的柔唇上你吚呀学语，
    她拭去你最初的泪滴，
    当生命摆脱羁绊，
    当弥留尘世之际，
    往往也是在女人面前，你倾吐出临终的叹息。
    ——第一场•第二幕
    以上对女人的这些评价都是公正的。
    只要稍许观察一下女性的构成，你就会看到，女人并不是命中注定要负担沉重的劳
动，无论是脑力劳动还是体力劳动，她也并不一定要以这种劳动来偿还生命的债务，而
是以她所遭受的艰辛、生儿育女的痛楚及抚育他们的辛劳、对丈夫的屈从，对于丈夫，
她是应该忍让，应是她丈夫的令人欢乐的伴侣。那种痛不欲生的悲怆、欣喜若狂的欢乐
并不属她个人所有，因此她不必处处显示自己的种种力量。女人应比男人更加温和、沉
静并平凡，亦即既不能比男人欢乐，也不能比男人更痛苦。
    女人最适宜的职业是看护和教育儿童，因为她们本身实际上就很幼稚、轻佻漂浮、
目光短浅，一句话，她们的毕生实际就是一个大儿童——是儿童与严格意义上的成人的
中间体。看吧，一个姑娘整天与儿童为伍，跟他们一起跳舞、唱歌，回过来想想，一个
男人即使想诚心诚意这样去做，但他处于那个姑娘的位置，他怎能忍受呢。
    自然之神对于少女似乎具有这种眼光，以为必定要使她们成为戏剧中所谓的“能叫
座者”。因此在有限的岁月里，自然之神赋予她们貌美的财富，毫不吝惜地赐于她们魅
力却又不惜牺牲她们生活中的其余部分，其结果就是，在这短短数年中，妙龄少女总是
要想男子想入非非甚至发狂，以致对她们关怀备至、照顾周到，千方百计博取女子的好
感，终生为她们所倾倒——如果一个男子的理智尚能支配其思想的话，就没有充分的理
由要走到这一步。所以，自然之神还以其他武器及工具来装备她们，一旦她们不需要的
时候也可解除其装备，就像对其他生物一样，自然之神所赋予女人的也是有限的。举例
说：母蚁在受孕之后就失去了双翅，因为孕育期双翅毫无用处，弄不好还会危害其生育，
同样道理，女人在生了一、二胎之后就失去了少女时的美丽。
    因此，我们发现年轻女子并不把家务事当作是一件正经的事，或至少认为不是首要
的。唯一能使她们倾心注视的就是爱慕，是获得爱情和与此相联的一切其他事——服饰、
舞会等等之类。
    越是杰出美好的事，就越成熟得缓慢。一个男子的推断力和智力，很少能在28岁前
就达到成熟的地步的，而一个女子在18岁时就已显成熟了。再有，对于女人，勉强可称
作理智的东西几乎没有。这就是女人为什么在其一生中始终保留着孩子般稚气的原因，
她们所注意的只是她们眼前的事情，留恋的也是这些，并把表面现象当作事物的本质看
待，津津乐道于些微小事而重大事情却可不管不问。只是因为有男子的推断力才使得他
们不像动物那样只顾及眼前，他们会观察周围的世界，考虑它的过去和将来，这些便是
男人深谋远虑的根源，是谨慎和焦虑的根源，这种谨慎与焦虑在许多人身上都有表现，
包含着有利和不利因素。但这些对女人的影响甚微，这就在于女人缺乏强大的判断力。
实际上，女人可以被描述为理智上的目光短浅者，尽管女人也可以凭直觉去理解眼前的
事物，但毕竟视野狭窄而顾及不到远处。所以，那些表面上不存在的，逝去和将来的事
情对女人的影响，远比对男人的影响要小，这就解释了女人为什么更能接受奢侈的生活，
而她们的嗜好有时会达到疯狂地步的缘由。在女人心中，男人就是挣钱、干事的，消费
才是女人自己的事——如果可能，丈夫在世时，为了维持家用，把薪俸交给妻子，至少
在丈夫死后就是这样的，所以才更使她们坚定了自己上述想法。
    虽然女人的目光短浅有诸多不利的方面，但起码有一点可以肯定，就是女人比男人
更注意眼前，而且只要眼前生活还可以的话，她们就会尽情地享乐，这就是女人所特有
的欢乐的源泉，也使她们能在男人休息娱乐时给他们以欢乐，只要需要，当男人被烦恼
压垮时，她们同样会给他们以安慰。

65.意志
    现在，我将我们在自我意识方面得到的答案，再简洁地概述一下。任何一个人的自
我意识都十分清楚地陈述说，他能做他所想要的事。由于我们也可以设想完全相反的行
为是他所想要的，因此，如果他想要的话，他也能做相反的事。现在，头脑简单的人误
解了这一点。他以为在某种特定情况下，他也能想要相反的东西，并把这叫做“意志的
自由。”只是他在某种特定的情况下，能想要相反的东西这一点，根本就不包括在上面
的陈述之内，而只包含有这样的意思：在两种相反的行为中，如果他想要这一种，他就
能做这一种；如果他想要那一种，他也同样可以做它。至于他在这种特定的情况下，能
否既想要这一种，又可以想要那一种，却是不肯定的，是更深层次研究的对象，不是单
纯的自我意识所能决定的。对于这一结果最简短的，尽管是经院式的公式则将是：自我
意识的陈述只有后一部分涉及意志；相反的，自由的问题则属于前一部分。因此，自我
意识的那个不可否认的陈述：“我能做我所想要的”根本就不包含和判定意志自由的东
西，而意志自由就在于，在个别的个体的情况下，即在既定的个人性格方面，每一次的
意志动作，并不是必然地由这个人这时所处的外部环境所决定的，而是在这时既可以产
生这样的结果，也可以产生那样的结果。但是自我意识对此却完全哑然不语，因为这件
事情完全处于它的范围之外，而是建立在外部世界与人的因果关系之上的。如果有人问
一个智力健全，而没有哲学修养的人，他根据他的自我意识的陈述而坚决主张的“意志
自由”究竟在哪里，那么他就会答道：“就在于只要我不是天然地被阻碍时，我能做到
所想要的。”因此，他所讲的始终是他的行为对他想要的关系。但这就如同第一章已指
出过的那样，仍只是自然的自由。如果有人进一步问他，在既定的情况下，他是否想要
一件作为其对立面的事情呢，那他虽然会十分热心地加以肯定，但一旦他开始明白问题
的意义时，他也会开始怀疑，最终并将陷入不安和迷惘之中。为了摆脱这种情况，他又
会十分乐于躲到他的命题后面去：“我能做我所想要的”，并以此抵御一切理由和论证。
但对于他的命题的正确答案，我将会像我在下一章希望加以澄清的那样，是“你能做你
所想的，但在你生命的每一既定的时刻，你只能想要一确定的东西，而决不能是别的什
么。”
    经过本章的分析，科学院的问题现在实际上已得到了解答，而且是否定的解答。但
是，现在对于我们的否定的解答，在一种情况下，还要作一番检查。这就是如果我们现
在将这个问题提到那个唯一有权审理此事的机关去（在前面，曾经要求我们这样做过），
即转向纯粹的知性，转向对知性的事实加以反思的理性，以必随二者而来的经验，它们
的判定也许会是这样的：一种“意志自由”（意志的自由决定），一般来讲大概不会存
在，倒是人的行为会像大自然中其他的一切，在每一种既定的情况下，是一种必然要产
生的结果。这样，我们就更会确信；可以证明被探究的意志自由的事实根本就不可能存
在于直接的自我意识之中。据此，依照不可能即无效的结论（这结论是确立先验否定的
真理的唯一可能的途径），我们的判定在迄今已提出的经验证明的基础上，又将获得一
种合理性的证明，并因而变得加倍的可靠。因为不能假定，在自我意识直接的陈述和由
纯知性的原则及其经验的应用而产生的结果之间，会发生严重的矛盾。这样一种说谎的
自我意识不可能成为我们的自我意识。这时要注意的是，即使是康德对这个问题提出的
二律背反，即使在他自己那儿也并不会由于下述说法而成立，即正命题与反命题来自不
同的认识源泉，一个大约来自自我意识的陈述；另一个大约来自理性和经验，而是正命
题和反命题二者根据所谓的客观理由进行诡辩，但在这时，正命题不以别的为基础，只
以懒惰的理性为基础，这就是说，懒惰的理性在欲求面前后退，总有一次会静止下来，
相反的，反命题则真的具有一切客观的理由。
    但是，现在着手在认识能力和呈现于贯前的外部世界的领域里进行的这种间接的研
究，将同时反过来对迄今为此所进行的直接的研究给以许多说明，并因而给以补充。这
是因为这一间接的研究将揭露那种自然的错觉，这种错觉产生于自我意识的那种极简单
的陈述所引起的错误理解之中，这是在自我意识陷入他物的意识（他物的意识就是认识
能力，而且和自我意识一起扎根于同一个主体）的冲突时发生的。是的，只有在这一间
接研究结束时，我们才能对那个陪伴我们所有行为的“我想要”的真实意义与内容，以
及原初的和专横的意识（籍此意识，那些行为才成为我们的行为）有所明白，只有这样，
迄今所进行的直接的研究才能得以完成。

66.仁爱
可是，本来不是我自己的困难或麻烦，我也受不到它的影响，怎么可能变成似乎它
是我自己的困难，激发我那样行动的动机呢？正像我已解释的那样，这是因为，这种困
难虽然从视觉或听觉外在中介看来，仅仅是在我自己以外的某种东西；不过，我知道它
是受害者的困难；我感到这困难像我自己的一样，实际上不是在我本人这里，而是在他
那里的困难。因此卡尔德隆（Calderon）早有这样的话：
    “因为我从来不知道
    在看到的痛苦与痛苦本身之间，
    有什么距离。”
    ——《最坏的不总是确实的》《NOsiempreelpeorescierB to，Jorn，Ⅱ，P229）
    然而，以上所述以此为先决条件，在一定程度上我已经和他人变为同一的了，因而
自我与非自我之间的障碍暂时得以打破。当且仅当那时，我直接把他的利益，他的需要，
他的不幸，他的痛苦变成为我自己的利益、需要、不幸与痛苦；就在那时，我对他经验
的印象消失了，我再也看不到那和我完全不同、我漠不关心的陌生人了；但我分担他那
里的灾难，尽管他皮肤确确实实没有围圈我的神经。只有以这种方式，他的灾难，他的
忧愁才能够变为我的动机；否则我只能受我自己的动机影响。我再说一遍，这一过程是
神秘的。因为这一过程理性不能给以直接解释，而且它的起因在经验范围此外。可是这
却是每天都在发生的事情。每个人均感到他内心的这种作用或过程；甚至对心肠极硬的
自私人来说，他也不是不了解这一点。生活里每一天，我们都在小范围单个行动，看到
它；无论什么时候，总有人情不自禁地、不假多少思索，便帮助同胞，给以救助，有时
为了他过去从未见过的人，甚至甘愿冒极大的危险，他这样做，丝毫没有考虑什么别的
事情，只不过是因为他亲眼看到另一个人的巨大悲痛与危难罢了。这一过程在广泛范围
内也被证实，心地高尚的英国国民在长期考虑以及许多激烈争论以后，用两千万英镑赎
出它殖民地的黑人奴隶，令全世界人民称赞和欢乐。如果任何人拒不承认这种宏大的高
尚行动之起因在于同情，宁肯把它归因于基督教的话；请他记起，在全部《新约圣经》
中，连一个字都没有谈到反对奴隶制，可是在那个时期奴隶制实际是普遍存在的；进一
步说，迟至1860年，在北美当讨论这个问题时，还有一个人求助于亚伯拉罕与雅各畜奴
为例证，企图为他的讼事申辩！
    这一神秘的内在过程或作用在每一单独事例中的实际效应问题，可以留给伦理学成
章成段地去分析，标题用“德行的义务”、“爱的义务”、“不完全的义务”或其他无
论什么名字都可以。所有这些的根子、基础，是已在这里指出的这一个，因为这首要诫
令“尽你力之所能帮助一切人”是由这根子、基础而产生的；从那里也能很容易推导出
所要求的其他一切事情；正如从“不损害任何人”——我的原则的前半部分——可以推
论出来所有公正的义务一样。伦理学实际上是一切科学中最容易的科学。但这只能是我
们的希望，因为给自己建构伦理学是每个人义不容辞的责任，并且他自己要用藏于心底
的基本法则制订适于每一情况的行动规则；因为几乎没有人有足够闲暇时间与耐心去学
习现成的道德学体系。所有其他的德行或美德都是从公正与仁爱萌发出来的；因此这两
种美德称为元德是适当的，而揭示其起源也就铺设了道德哲学的基石。《旧约全书》的
整个伦理内容是公正；仁爱则是《新约全书》的整个伦理内容。仁爱是一条新命令（
《约翰福音）第13章34节），根据保罗（《罗马书）第13章8—10节）所说，它包括一切基督教的德行。
    
 

67.同情
无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，
这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人
幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地
想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的
事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只
是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重
地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。
    由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道
别人的感受。当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告
诉我们他所受到的痛苦。它们决不、也决不可能超越我们自身所能感受的范围，只有借
助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。这种想象力也不能以另外的方式帮助
我们做到这一点，它只能告诉我们，如果身临其境的话，我们将会有什么感觉。我们的
想象所模拟的，只是我们自己的感官的印象，而不是我们兄弟的感官的印象。通过想象，
我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程
度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较
轻，但不是完全不同的感受。这样，当他的痛苦落到我们身上，当我们承受了并使之成
为自己的痛苦时，我们终于受到影响，于是在想到他的感受时就会战慄和发抖。由于任
何痛苦或烦恼都会使一个人极度悲伤，所以当我们设想或想象自己处在这种情况之中时，
也会在一定程度上产生同我们的想象力的大小成比例的类似情绪。
    如果认为这还不够清楚的话，那么大量明显的观察可以证实，正是由于我们对别人
的痛苦抱有同情，即设身处地地想象受难者的痛苦，我们才能设想受难者的感受或者受
受难者的感受的影响。当我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下来的时候，
我们会本能地缩回自己的腿或手臂；当这一击真的落下来时，我们也会在一定程度上感
觉到它，并像受难者那样受到伤害。当观众凝视松弛的绳索上的舞蹈者时，随着舞蹈者
扭动身体来平衡自己，他们也会不自觉地扭动自己的身体，因为他们感到如果自己处在
对方的境况下也必须这样做。性格脆弱和体质层弱的人抱怨说，当他们看到街上的乞丐
暴露在外的疮肿时，自己身上的相应部位也会产生一种搔痒或不适之感。因为那种厌恶
之情来自他们对自己可能受苦的想象，所以如果他们真的成了自己所看到的可怜人，并
且在自己身体的特定部位受到同样痛苦的影响的话，那么，他们对那些可怜人的病痛抱
有的厌恶之情会在自身特定的部位产生比其它任何部位更为强烈的影响。这种想象力足
以在他们娇弱的躯体中产生其所抱怨的那种搔痒和不适之感。同样，最强健的人看到溃
烂的眼睛时，他们自己的眼睛也常常由于相同的原因产生一种非常明显的痛感；眼睛这
一器官在最强壮的人身上，要比最虚弱的人身上的其它任何部位更为脆弱。

68.美德
如同鉴赏力和良好的判断力，当它们被认为是那种应加赞扬和钦佩的品质时，应该
是指一种不常遇到的细腻感情和锐利的洞察力那样，情感和自我控制的美德也不被理解
为存在于一般的品质之中，而是存在于那些绝非寻常的品质之中。仁爱这种和蔼可亲的
美德确实需要一种远比粗俗的人所具有的优越的情感。宽宏大量这种崇高的美德，毫无
疑问需要更高程度的自我控制，它远非凡人的菲薄力量所能做到。一如平常的智力之中
无才智可言，普通的品德中也无美德可言。美德是卓越的、决非寻常的高尚美好的品德，
远远高于世俗的、一般的品德。和蔼可亲的美德存在于一定程度的情感之中，它以其高
雅、出人意料的敏感和亲切而令人吃惊。令人敬畏和可尊敬的美德存在于一定程度的自
我控制之中，它以其使人惊异地优越于人类天性中最难抑制的激情而令人吃惊。
    在这一方面，在那些应该得到钦佩和赞颂的品行和那些只应该得到赞同的品行之间，
存在着很大的差别。在许多场合，最完美合宜的行为，只需要具备大部分凡夫俗子所具
有的普通程度的情感或自我控制就行了，有时甚至连这种程度的自我控制也不是必要的。
举一个非常粗俗的例子，例如，在普通场合，当我们饥饿的时候吃东西当然是完全正当
和合宜的。因此，每个人都会表示赞同。然而说吃东西就是德行，却是再荒唐不过的了。
    相反，在那些并不是最合适的行为中往往会存在一种值得注意的美德；因为这些行
为在一些场合可能比人们所能合理地期望的更加接近于尽善尽美，在这些场合，要达到
尽善尽美是极其困难的；在需要竭尽全力进行自我控制的那些场合，就常出现这种情况。
有些情况对人类的天性发生的影响如此剧烈，以致像这样不完善的生灵所有的最大程度
的自我控制，不能完全抑制人类虚弱的叫声，不能把强烈的激情降低到公正的旁观者完
全可能体谅它们的适当程度。因此，在这种情况下，受难者的行为虽然不是完全合宜，
但仍然可以得到一些称赞，甚至在一定意义上可以称做有道德的行为。这些行为还可以
表明大部分人所不能做到的宽大和高尚的努力；虽然它未达到尽善尽美，但是同在这种
困难场合通常可以看到或可以预料的行为相比，仍然大大接近于尽善尽美。
    在这种情况下，当我们决定对某一行为进行责备或称赞的程度时，经常会运用两个
不同的标准。第一是关于完全合宜和尽善尽美的概念。在那些困难情况下，人类的行为
从来不曾、或不可能达到完全合宜和尽善尽美；人们的行为同它们相比，总是显得应该
受到责备和不完美的。第二是关于同这种尽善尽美接近的程度或相距多远的概念，这是
大部分人的行为通常达到的标准。无论什么行为超过了这个标准，不管它同尽善尽美相
距多远，似乎都应该得到称赞；无论什么行为达不到这个标准，就应该受到责备。
    我们还以同样的方式来判断所有那些致力于想象的艺术作品。当一个批评家研究大
师们的诗歌和绘画等作品时，有时可以在自己心中运用这一作品和其它作品从未达到过
的尽善尽美这一概念作为标准来加以考察；并且，只要他用这个标准来同大师的作品相
比，他就除了缺点和不完美之外什么也看不到。但是，如果他开始考虑这位大师的作品
在其它性质相同的作品中应占的地位，他就必然会把它同一个非常不同的标准，即这一
特殊艺术中通常达到的一般优秀程度相比；而当他运用这个新的尺度来判断它时，因为
它同大部分可以与之媲美的作品相比更显得接近于尽善尽美，所以常常应该得到最高的
赞赏。

69.情欲
造物主使得两性结合起来的情欲也是如此。虽然这是天生最炽热的激情，但是它在
任何场合都强烈地表现出来却是不适当的，即使是在人和神的一切法律都认为尽情放纵
是绝对无罪的两个人之间也是如此。然而，对于这种激情，人们似乎还会产生某种程度
的同情。像跟男人交谈那样去和女人谈话是不合宜的；人们希望和她们交往会使我们更
加高兴，更加愉快，并且更加彬彬有礼；而对女性冷漠无情，则使人在一定程度上变得
可鄙，甚至对男人来说也是如此。
    这就是我们对肉体所产生的各种欲望所抱有的反感；对这些欲望的一切强烈的表示
都是令人恶心和讨厌的。据一些古代哲学家说，这些是我们和野兽共有的激情，由于它
们和人类天性中独特的品质没有联系，因而有损于人类的尊严。但是还有许多我们和野
兽共有的其它激情，诸如愤恨、天然的感情，甚至感激之情，却不因此而显得如此令人
难受。我们在看到别人肉体的欲望时感到特别厌恶的真实原因，在于我们不能对此表示
谅解。至于自己感受到这些欲望的人，一俟这种欲望得到了满足，他对激起它们的客观
对象就不再欣然赞同了，甚至它的出现常常会使他感到讨厌；他徒劳地到处寻找刚才还
使他欣喜若狂的魅力，现在他可能会像别人一样对自己的激情毫不同情。我们吃过饭以
后，就会吩咐撤去餐具；我们会以同样的方式对待激起最炽烈、最旺盛欲望的客观对象，
如果它们正是肉体所产生的那些欲望的客观对象的话。
    人们恰如其分地称为节制的美德存在于对那些肉体欲望的控制之中。把这些欲望约
束在健康和财产所规定的范围内，是审慎的职责。但是把它们限制在情理、礼貌、体贴
和谦逊所需要的界限内，却是节制的功能。
   

70.友好
在大多数场合，就像我们刚才提到的使全部激情变得如此粗鄙和令人不快的一种不
一致的同情那样，也存在着另一种与此对立的激情，对这些激情，剧增的同情几乎总是
使其变得特别令人愉快和合适。宽宏、人道、善良、怜悯、相互之间的友谊和尊敬，所
有友好的和仁慈的感情，当它们在面容或行为中表现出来，甚至是向那些同我们没有特
殊关系的人表现出来时，几乎在所有的场合都会博得中立的旁观者的好感。旁观者对感
到那些激情的人的同情，同他对成为这些激情对象的人的关心完全一致。作为一个人，
他对后者的幸福所产生的兴趣，增加了他对另一个把感情倾注在同一对象身上的人所具
有的情感的同情。因此，我们对仁慈的感情总是怀有最强烈的同情倾向。它们在各个方
面似乎都使我们感到愉快。我们对感到这种仁慈感情的人和成为这种感情对象的人的满
足之情都表示同情。就像成为仇恨和愤恨的对象比一个勇敢的人对敌人的全部暴行可能
产生的害怕情绪更令人痛苦那样，在为人所爱的意识中存在的一种满足之情，对一个感
觉细致灵敏的人来说，它对幸福比对他希望由此得到的全部好处更为重要。还有什么人
比以在朋友之中挑拨离间，并把亲切的友爱转变成人类的仇恨为乐的人更为可恶呢？这
种如此令人憎恨的伤害，其可恶之处又在什么地方呢？在于失去如果友谊尚存他们可望
得到的微不足道的友爱相助吗？它的罪恶，在于使他们不能享受朋友之间的友谊，在于
使他们丧失相互之间的感情，本来双方都由此感到极大的满足；它的罪恶。在于扰乱了
他们内心的平静，并且中止了本来存在于他们之间的愉快交往。这些感情，这种平静，
这种交往，不仅是和善和敏感的人，而且非常粗俗的平民也会感到对幸福比对可望由此
得到的一切微小帮助更为重要。爱的情感本身对于感受到它的人来说是合乎心意的，它
抚慰心灵，似乎有利于维持生命的活动，并且促进人体的健康；它因意识到所爱的对象
必然会产生的感激和满足心情而变得更加令人愉快。他们的相互关心使得彼此幸福，而
对这种相互关心的同情，又使得他们同其他任何人保持一致。当我们看到一个家庭由于
互相之间充满热爱和尊敬，那儿的父母和孩子彼此都是好伴侣，除了一方抱着尊重对方
感情的心情，另一方抱着亲切的宽容态度进行的争论之外，没有任何其它的争论；那儿
的坦率和溺爱、相互之间善意的玩笑和亲呢表明没有对立的利益使得兄弟不和，也没有
任何争宠使得姐妹发生龃龉，那儿的一切都使我们产生平静、欢乐、和睦和满意的想法，
这一切会给我们带来什么样的乐趣呢？相反，当我们进入一个冲突争论使得其中一半成
员反对另一半成员的家庭；那儿，在不自然的温文尔雅和顺从殷勤之中，猜疑显而易见，
而突然的感情发作会泄露出他们相互之间的炽烈的妒忌，这种妒忌每时每刻都会冲破朋
友们在场时加在他们身上的一切拘束而突然爆发出来，当我们进入这样一个家庭时，又
会如何局促不安呢？
    那些和蔼可亲的感情，即使人们认为过分，也决不使人感到厌恶。甚至在友善和仁
慈的弱点中，也有一些令人愉快的东西。过分温柔的母亲和过分迁就的父亲，过分宽宏
和痴情的朋友，有时人们可能由于他们天性软弱而以一种怜悯的心情去看待他们，然而，
在怜悯之中混合着一种热爱，除了最不讲理和最卑劣的人之外，决不会带着憎恨和嫌恶
的心情、甚至也不会带着轻视的心情去看待他们。我们总是带着关心、同情和善意去责
备他们过度依恋。在极端仁慈的人中间存在着一种比其他任何东西更能引起我们怜悯的
孤弱无能。这种仁慈本身并不包含任何使其变得低级卑俗或令人不快的东西。我们仅仅
为它和世人不相适应而感到惋惜，因为世人不配得到它，也因为它必然使具有这种特性
的人作为牺牲品而受虚伪欺诈的背信弃义者和忘恩负义者的作弄，并遭受痛苦和不安的
折磨，而在所有的人中间，他最不应该遭受、而且通常也最难忍受这种痛苦和不安。憎
恶和愤恨则完全相反。那些可憎的激情的过分强烈的发泄会把人变成一个普遍叫人害怕
和厌恶的客观对象，我们认为应把这种人像野兽那样驱逐出文明社会。

71.正义
    正如犯下的罪恶越大和越是不可挽回，受难者的愤怒越是自然地增强一样，旁观者
因同情而产生的愤慨以及行为者对自己罪行的感觉也越是加深。杀害人命是一个人所能
使另一个人遭受的最大不幸，它会在同死者有直接关系的人中间激起极为强烈的愤怒。
因此，在人们和罪犯的心目中，谋杀都是一种侵犯个人的最残忍的罪行。剥夺我们已经
占有的东西，比使我们对只是希望得到的东西感到失望更坏。因此，侵犯财产，偷窃和
抢劫我们拥有的东西，比仅仅使我们对所期望的东西感到失望的撕毁契约行为罪恶更大。
所以，那些违法者似乎要受到最严厉的报复和惩罚。最神圣的正义法律就是那些保护我
们邻居的生活和人身安全的法律；其次是那些保护个人财产和所有权的法律；最后是那
些保护所谓个人权利或别人允诺归还他的东西的法律。
    违反十分神圣的正义法律的人，从来不考虑别人对他必然怀有的情感，他感觉不到
羞耻、害怕和惊恐所引起的一切痛苦。当他的激情得到满足并开始冷静地考虑自己过去
行为的时候，他不能再谅解那些影响自己行为的动机。这些动机现在对他来说，就像别
人常常感到的那样，显得极为可厌。由于对别人对他必然怀有的嫌恶和憎恨产生同感，
他在某种程度上就成了自我嫌恶和憎恨的对象。那个由于他的不义行为而受害的人的处
境，现在唤起了他的怜悯之心。想到这一点，他就会感到伤心；为自己行为所造成的不
幸后果而悔恨，同时感到他已经变为人们愤恨和声讨的合宜对象，变为承担愤恨、复仇
和惩罚的必然后果的合宜对象。这种念头不断地索绕在他的心头，使他充满了恐惧和惊
骇。他不敢再同社会对抗，而想象自己已为一切人类感情所摈斥和抛弃。在这种巨大和
最可怕的痛苦之中，他不能指望得到别人的安慰。对他罪行的回忆，使他的同胞从心坎
里拒绝对他表示任何同情。人们对他所怀有的情感，正是他最害怕的东西。周围的一切
似乎都怀有敌意，因而他乐意逃到某一荒凉的沙漠中去，在那里，他可以不再见到一张
人脸，也不再从人们的面部表情中觉察到对他罪行的责难。但是，孤独比社会更可怕。
他自己的顾虑只能给他带来黑暗、不幸和灾难，忧郁预示着不可想象的折磨和毁灭。对
孤独的恐惧迫使他回到社会中去，他又来到人们面前，令人惊讶地在他们面前表现出一
副羞愧万分、深受恐惧折磨的样子，以便从那些真正的法官那里求得一点保护，他知道
这些法官早已一致作出对他的判决。这就是宜于称为悔恨的那种天生的情感；也就是能
够使人们产生畏惧心理的一切情感。意识到自己过去的行为不合宜而产生的羞耻心；意
识到行为的后果而产生的悲痛心情；对受到自己行为的损害的那些人怀有的怜悯之情；
以及由于意识到每个有理性的人正当地激起的愤恨而产生的对惩罚的畏惧和害怕，所有
这一切构成了那种天生的情感。
   

72.情感
情感的不规则变化不是完全没有作用的。由于这种变化，帮助别人而未成功的企图
中的优点和纯粹良好而又仁慈的意愿中的优点显得并不完美。人是倾向于行动的，并且
尽其所能地促进自己和别人所处的外部环境的如下变化，即，它似乎能够最有利于一切
人的幸福。他必定不满足于消极的善行，也不把自己想象成人们的朋友，因为他在内心
深处更希望有助于世界的繁荣。造物主教导他：为了达到他欲促其实现的目的，可能要
全力以赴，除非他实际上达到这些目的，否则自己和别人都不会对他的行为感到十分满
意，也都不会对他的行为给予最高度的赞扬。造物主使他明白：赞扬缺乏善行优点的好
意，几乎不能激起世人最大的、甚或他自己的最高度的赞扬声。那个除其全部谈吐举止
表现出最正直、最高尚和最慷慨的感情以外，没有完成一次重要行为的人，即使他的无
用或许只是因为缺少帮助别人的某个机会，也可能没有资格得到很大的报答。我们还可
以拒绝给他这种报答而不受谴责。我们还可以问他：你干了些什么呢？你干了些什么实
实在在的好事使你有资格获得这么大的回报呢？我们尊敬你，爱戴你；但是并不对你欠
下什么。真的去报答具有只是由于缺少助人机会而没有发挥作用的那种潜在美德的人，
并给予荣誉和晋升，虽然这在某种意义上可以说是应该的，但不能说一定是合宜的，荣
誉和晋升是非凡善行的结果。相反，在没有犯罪的情况下，仅仅因为内心的感情而施加
惩罚，这是最粗野和残忍的暴行。如果仁慈的感情在几乎成为罪过之前就付诸行动，那
似乎应该得到最高度的赞扬。相反，狠毒的感情化为行动几乎不会过分迟缓或多加考虑。
    值得注意的是：对肇事者和受害者来说，无意之中干下的坏事都应被看成是一种不
幸。因此，造物主教导人类：要尊重自己同胞的幸福，唯恐自己会做出任何可能伤害他
们的事情，哪怕这是无意的；如果他无意中不幸地给自己的同胞带来了灾难，他就会担
心自己所感到的那种强烈愤恨会冲自己突然爆发出来。在古代未开化的人的家教中，献
奉给某神的圣地，只是在一些庄重和必要的场合才准予踩踏，而且，即使出于无知而违
反上述规定的人，从践踏圣地时起就成了一个赎罪者，在他完成合适的赎罪行为之前，
他将遭到执行这一规定的法力无边而肉眼看不见的神的报复。所以，为了每个清白无辜
者的幸运，可以借助于造物主的智慧，同样地划出神圣的供祭神用的圣地，并用树篱围
起来防止人们接近。这样，在没有索取同这个无意违反者的地位相应的补偿和赎罪物的
情况下，也不会发生任意践踏的现象，也不会发生任何出于无知而不是出于本意的违反
规定的现象。富于人性的人在无可责备的疏忽中意外地造成了别人的死亡，虽然没有犯
罪，他还是感到自己是一个赎罪者。在一生中，他把这一事故看成是可能落到自己身上
的最大不幸。如果受害者的家境贫困而他自己尚过得去，他就会立即把赡养受害者家属
的责任承担起来，并认为他们无需什么优点就有资格得到一切恩惠和良好的待遇。如果
受害者的家境尚可，他就会以各种认过之举，以各种悲伤的表示，以为他们做自己所能
想到的或他们所接受的各种好事，来补偿他所造成的损失并尽可能地安抚那些家属。对
因他的过错而产生的愤恨之情来说，这种过错虽然是偶然的，然而是巨大的；这种愤恨
或许是自然的，却无疑是极不公正的。
    某个清白无辜者由于某一偶然事件造成了一些过失，如果这是他自觉地和有意地造
成的，他就会公正地受到最严厉的指责。此人所感到的痛苦曾引出古代和当代戏剧中最
精采和最吸引人的几幕。正是这种虚构的罪行场面——如果我可以这样称呼的话——构
成了希腊戏剧中的俄狄浦斯和裘卡斯塔的全部不幸，构成了英国戏剧中的蒙尼米亚和伊
莎贝拉的全部不幸。虽然他们之中没有人犯下极轻微的罪行，却成了最大的赎罪者。

73.习惯
    如果人们经常同时见到两个对象，其想象就会形成从一个对象很快联想到另一对象
的习惯。假如前者出现了，我们就期待后者跟着出现。它们主动地使我们彼此联想，我
们的注意力也容易跟它们一起变化。虽然若不受习惯的影响，它们的联系并不存在真正
的美，然而，如果习惯已经这样地把两者联在一起，我们对两者的分离就会感到不合宜。
如果前者出现时后者没有像通常那样随之出现，我们就认为这是令人困惑的。我们没有
看到我们期望看到的东西，自己习惯性的想法也被这种失望搅乱。例如，一套衣服，如
果缺少通常连在一起的小小的装饰物，似乎就少了一点东西，甚至少了一粒腰扣，我们
也会感到不适或别扭。如果在它们的联系中存在某种天然的合宜性，习惯就会增强我们
对它的感觉，而使不同的安排更让人感到不愉快。那些习惯于用某种高尚的情趣来看待
事物的人，对任何平庸或难看的东西都更为厌恶。在那种联系不合宜的地方，习惯或者
会减弱、或者会全部消除我们的不合宜感。那些习惯于不整洁和杂乱无序的人，丧失了
一切对整洁或优雅的感觉。对陌生人来说似乎是可笑的家具或衣服的式样，并没有引起
习惯于它们的人们的反感。
   

74.风气
风气不同于习惯，或者更确切地说，它是某种特殊的习惯。那种风气不是每个人所
呈现的、而是地位高或品质好的那些人所呈现的风气。大人物的优雅、安闲和威风凛凛
的样子，连同他们通常穿着的贵重豪华，给予了他们偶然作出的姿态一种魅力。只要他
们继续采取这种姿态，在我们的想象中，它就会同我们对某种优雅和豪华的东西的想法
联系起来，虽然这种姿态本身无足轻重，但是因为这种联系，它似乎也成了某种优雅和
豪华的东西。一旦他们改掉这种姿态，它就失去了此前具有的全部魅力，而且现在仅仅
为下等人所应用，似乎具有他们的某种平庸和难看的样子。
    世上所有的人都认为，衣服和傢具完全受习惯和风气的支配。然而，那些原则的影
响决不局限于如此狭隘的范围，而是扩展到在各个方面都有情趣的对象，——音乐、诗
歌和建筑学之中。衣服和傢具的样式正在不断地变化；5年以前人们所欣赏的式样今天
看来会显得可笑，经验使我们确信，这主要或完全要归因于习惯和风气的流行一时。衣
服和傢具不是用非常结实的材料制成的。一件设计良好的外套花费了12个月才制成，它
的款式就不能再作为时髦式样流传开来。傢具式样的改变不像衣服款式的改变那样快；
因为傢具通常较为耐用。然而，它一般五六年就经历一次更新换代，每一个人都会在他
的一生中见到傢具变换各种不同的流行式样。其它一些艺术作品更为经久不变，乐观一
点估计，它们制作的式样可以持续流行很长的时期。一座精心建造的房屋可以持续存在
许多世纪；一首优美的歌曲可以通过口头相传而流传好几代；一首精心写作的诗篇可以
与世长存；所有这些艺术品依据创作它们的特殊风格、特殊情趣或手法，接连流行多年。
很少有人有机会在他的一生中见到这些艺术品的式样有任何重大变化。很少有人对在不
同的年代和国家流行的各种样式具有如此之多的经验和知识，以致对它们表示完全满足，
或者不带偏见地在它们和现时在本国出现的事物之间作出判断。因此，很少有人愿意承
认，习惯或风气对他们关于任何艺术品中什么是美的或者其它方面的判断具有很大的影
响；而是认为，他们应该在观察它们时想到的一切准则，都是以理智和本性、而不是以
习惯或偏见为依据。可是，只要稍微留神一下，他们就会相信情况正好相反，并确信习
惯和风气对建筑学、诗歌和音乐的影响，同对衣服和家具的影响一样确定无疑。
    例如，有什么理由能用来确定陶立克式（Doric）柱头的高度相当于直径的八倍，
爱奥尼亚式（Ionic）柱头的盘蜗是直径的九分之一，科林斯式（Corinthian）柱头的
叶形装饰是直径的十分之一，才是适当的呢？这些建筑方法的合宜性只能以风俗和习惯
为根据。眼睛看惯了与某个装饰物相关的特定比例之后，如果看到与装饰物不协调的某
种比例，就会感到不舒服。五种柱式中的每一种都有它的特殊的装饰物，这些装饰换成
其它任何装饰，都不能不引起那些洞察建筑学准则的人的不满。确实，据某些建筑师说，
这就是精确的判断，古人依此确定了每个柱头上相宜的装饰，除此之外再也找不到同样
合适的装饰。然而，这些样式虽然无疑是极其适意的，但是，要使人想象它们是唯一合
乎比例的样式，或者，要使人想象在习惯形成之前不曾有过500种同样合适的样式，还
是有点困难的。不管怎样，在习惯形成了建筑物的特殊准则后，如果它们不是毫无道理
的话，那么，想以其它一些仅仅是同样适合的准则，甚至以从高雅和优美的观点看来自
然比原有法则略胜一筹的其它法则去改动它们，是荒唐可笑的。一个人穿了一套不同于
他过去常穿的衣服出现在公众面前，虽然新衣服本身非常雅致或合身，但是会显得滑稽
可笑。同样，在习惯和风气已经确定之后，以与之极为不同的方式去装饰一座房屋，似
乎也是荒唐可笑的，即使新的装饰本身比常见的装饰要优越。
   

75.品质
身体的保养和健康状况似乎是造物主首先劝每一个人关心的对象。饥饿和口渴时的
欲望，快乐和痛苦、热和冷等等令人愉快或不快的感觉，可能被认为是造物主本身给予
他的亲口训诫，它指导他为了上述目的应当选择什么和回避什么。一个人最初得到的训
诫，来自在童年时代负责照管他的那些人。这种训诫大部分倾向于与上述相同的目的。
它们的主要目的，是教会他如何避免伤害身体。
    在他长大成人后，他很快就知道，为了满足那些天生的欲望，为了得到快乐和避免
痛苦，为了获得令人愉快的和避免令人不快的冷热温度，某些小心和预见作为达到这些
目的的手段有其必要。保持和增进他的物质财富的艺术，就存在于小心和预见的合宜的
倾向之中。
    虽然对我们来说，物质财富的用处首先是提供肉体所需的各种必需品和便利，但如
果我们未觉察到同等地位者对我们的尊重，我们在社会上的名誉和地位在很大程度上取
决于我们所拥有的或者人们猜想我们拥有的物质财富，那么我们在这个世界上就活不长
久。把自己变成这种尊重的合宜对象的愿望，应当在同自己地位相等的人中间得到和实
际获得这种名誉和地位的愿望，或许是我们所有的愿望中最强烈的；因而我们急于获得
财富的心情，在很大程度上是由这种比提供肉体上所需的各种必需品和便利——这些往
往是很容易提供的——的愿望更强烈的欲望引起和激发出来的。
    我们在同自己的地位相等的人间的地位和名誉，也在很大程度上依赖自己的品质和
行为，或许它们是一个善良的人想完全信赖的；或者，依这些品质和行为在同自己相处
的人们中自然地激发出来的信任、尊敬和好意而定。
    个人的身体状况、财富、地位和名誉，被认为是他此生舒适和幸福所依赖的主要对
象，对它们的关心，被看成是通常称为谨慎的那种美德的合宜职责。
   
77.结构
如若人们要从反对不同意见的角度来给结构主义下定义，要从坚持结
构主义曾经反对过的各种态度方面去下定义，那么我们就只能找到与科学史和思想史上
的种种曲折变化相联系的分歧和矛盾了。反之，把结构观念的积极特征作为中心，我们
就至少能够从所有的结构主义里找到两个共同的方面：一方面，是一个要求具有内在固
有的可理解性的理想或种种希望，这种理想或希望是建立在这样的公设上的：即一个结
构是本身自足的，理解一个结构不需要求助于同它本性无关的任何因素；另一方面，是
已经取得的一些成就，它达到这样的程度：人们已经能够在事实上得到某些结构，而且
这些结构的使用表明结构具有普遍的、并且显然是有必然性的某几种特性，尽管它们是
有多样性的。
    关于第一个近似点，结构是一个由种种转换规律组成的体系。这个转换体系作为体
系（相对于其各成分的性质而言）含有一些规律。正是由于有一整套转换规律的作用，
转换体系才能保持自己的守恒或使自己本身得到充实。而且，这种种转换并不是在这个
体系的领域之外完成的，也不求助于外界的因素。总而言之，一个结构包括了三个特性：
整体性、转换性、和自身调整性。
    关于第二个近似点，结构应该是可以形式化（或译：公式化〕的。不过这可以是指
在发现结构之后很久，或者是紧接着在发现结构的初期阶段。需要说明的是，用形式化
表示结构乃是理论家的任务，然而结构本身对于理论家而言是独立的；这个形式化，可
以直接用数理逻辑方程式表达出来，或者通过控制论模式作为中间阶段。所以，形式化
可能存在着不同的过渡阶段，这要取决于理论家的决定。对于他所发现的结构的存在方
式，要在每一个特定的研究领域里去加以说明。
    转换的概念，首先使我们可以为问题划定一个范围。因为，如果要把形式主义这个
术语的一切意义包容在结构这个观念里，结构主义就得把一切不是严格经验主义的、而
求助于形式或本质的哲学理论，从柏拉图到胡塞尔，主要经过康德，都包括在内，甚至
还要包括经验主义的某些变种，如求助于句法学和语义学的形式来解释逻辑的“逻辑实
证主义”。然而，按照现时所确定的意义，逻辑本身却并不总是包括作为整体又作为一
些转换规律的结构的，“种种结构”的：现时的逻辑学在许多方面仍然还是从属于相当
顽强的原子论的，逻辑结构主义还只是刚刚有了个开端。
   

78.整体
认为一切领域中都可以把科学认识论的态度归结为两者必居其一的选择问题——要
不就承认是一个具有其结构规律的整体，要不就认为是从若干成分出发而来的一个原子
论式的组织——这恐怕是错误的。无论谈的是感知结构或“格式塔”的完形学说，还是
谈的社会的整体性（社会的阶级整体或全社会的整体）等等，我们都可以看到，在思想
史上，无论在［心理学里〕知觉方面反对联想主义的先验假设或是在社会学里反对个人
主义的先验假设等等，人们总是把两类学说同这些先验假设对立起来。这两类学说之中，
只有第二类学说才似乎符合当代结构主义的精神。而第一类学说只是满足于把想要由简
到繁办事的人们所看来是自然的思想步骤［译者按：即指从感觉印象到知觉复合体，从
个别人到社会群体，等等］，颠倒过来，并按照一种被认为是自然规律的“涌现”方式，
一开始并不增加什么，就提出整体性来。当奥古斯特•孔德用人类来解释人，而不再是
用人来解释人类，当涂尔千认为社会整体是从个人的汇合中涌现出来，就象分子是从原
子的集合中涌现出来一样的时候，或者当“格式塔”学派认为在种种原始的知觉里面能
立即看到一个整体性，可以比之于电磁学里的场效应的时候，这些人当然是有功绩的。
他们告诉了我们：一个整体并不是一个诸先决成分的简单总和；但是，他们把整体看作
先于成分，或者看作是在这些成分发生接触的同时所得到的产物，这样，他们就把自己
的任务简单化了，就有把组成规律的本性这种中心问题丢到一边去的危险。
    然而，在原子论式的联想图式和涌现论的整体性图式之外，是还存在一种第三种立
场的。这种立场，就是运算结构主义的立场。这种立场，从一开始就采取了一种重视关
系的态度；按照这种态度，认为真正重要的事情，既不是要人必须接受成分，也不是要
人必须接受这样的整体而又说不出所以然来，而是在这些成分之间的那些关系；换句话
说，就是组成的程序或过程（依人们说的是主观意向性运算还是客观现实而定），因为
这个全体只是这些关系或组成程序或过程的一个结果，这些关系的规律就是那个体系的
规律。
    但是这就产生第二个问题，这是个更为严重的问题；实际它是一切结构主义的中心
问题：由组成程序或过程产生的这些整体性，从来就是被组成的吗？可是怎样组成的，
或者被谁组成的？还是一开始就已经是（并且是否一直是？）处在组成的过程之中呢？
换句话说，种种结构是否都具有一个形成过程？或者只有一个多少具有永久性的预先形
成过程呢？一边是原子论式的联合所假定的、经验主义已经使我们习惯了的、没有结构
的发生论；另一边是主张没有发生过程的整体性或形式，因而这就不断会冒又回到谈本
质、谈柏拉图主义式的理念、或谈种种先验形式的超验论的立场的危险：结构主义必须
或者是从两者之间做出选择，或者是找出超越这些立场的解决办法。可是正是在这一点
上，很自然地产生了最多的分歧意见——直到有这样的意见，认为不应该提出结构与发
生论的关系问题，因为结构从本性上来说是非时间性的（好象在这里并不存在选择的问
题了，而这正好就是预成论的意思）。
    事实上，这个由整体性概念本身已经引起的问题，只要我们认真地对待“结构”的
第二个特性，就可以清楚了。从结构这个术语的现代含义来讲，“结构”就是要成为一
个若干“转换”[按：在有些学科里译为“变换”]的体系，而不是某个静止的“形式”。
   

79.转换
事实上，一切已知的结构，从最初级的数学“群”结构，到规定亲属关系的结构……
等，都是一些转换体系。但是这些转换，可以是非时间性的（因为，如1＋1立即就“成”
2，而3并不需要有时间上的间隔就“紧跟”在2的后面了），也可以是有时间性的（因为
象结婚就要用一点时间）。而且，如果这些结构不具有这样的转换的话，它们就会跟随
便什么静止的形式混同起来，也就会失去一切解释事物的作用了。但是，这就不可避免
地会提出这些转换的来源问题，所以直捷他说，也就是这些转换和“形成过程”的关系
问题。当然，在一个结构里，应当把它受这些转换所制约的各种成分，跟决定这些转换
的规律本身区分开来，于是，这样的一些规律就可能很容易被人看成是不变的，并且甚
至在不是严格形式化（用形式化在科学上的意义）的一些结构主义里，我们找到一些不
甚倾向于发生心理学的杰出人物，也竟会从转换规则的稳定性一下子就跳到天赋性去：
例如乔姆斯基就是这样的情况，在他看来，生成语法似乎必需要有天赋的句法规则，好
象要解释稳定性，就不能用平衡作用的限制性过程来说明，就好象把天赋性的假设交给
所假定的生物学，就不会引起象发生心理学所引起的那样复杂的形成过程问题似的。
    但是，一切反历史的或反发生论的结构主义，它们没有明说出来的希望，就是要把
结构最后建立在如同数理逻辑体系的结构那样的非时间性的基础上面（而在这一方面，
乔姆斯基的天赋论还伴随着要把他的句法归结为一种“单子”式”的形式结构）。不过，
如果人们要着手建立一个有关各种结构的普遍理论，这个普遍理论必须符合跨学科的科
学认识论的要求，那么，除非一下子就躲进先验论的天国里去，否则在非时间性的转换
体系面前，如“群”结构或“部分的集合”（“ensemble des parties”）的网结构等，
就不大可能不问一下，结构是怎么得来的。于是，人们总可以先提出一些规定作为公理；
但是从科学认识论的观点看，这只是一种高雅的偷换办法，它就是利用一群勤劳的建筑
者以前的劳动，而不是自己去建立起始的材料。另一种方法，从科学认识论上看来要比
较地不容易在认知方面受到那种在表面上接受而把问题的实质加以改变的待遇，这就是
建立结构的谱系学的方法，是哥德尔在各种结构之间引进比较“强”些或“弱”些的区
分而不得不采取的方法（见第二章）。在这种情况下，有一个中心问题是回避不了的；
这还不是历史的或心理发生学的问题，但至少是个结构的构造问题，以及结构主义与构
造论之间的分不开的关系的问题。所以，这将是我们将要讨论的诸论题之一。
   
80.调整
在这个梯级的顶端（但一旦用“顶端”这个词，就可能有不同的意见，在我们认为
是“顶端”的地方，有些人将会说那是金字塔的基础），自我调整通过非常有规则的运
算而起作用。这些规则不是别的，正是我们所考虑过的结构的那些整体性规律。于是，
人们也许会说，谈自身调整性是在玩文字游戏，因为，人们想到的，或者是指一个结构
的那些规律，那当然是由这些规律来调整这个结构的，或者是指进行运算的数学家或逻
辑学家，如果他们是正常状态下的人，那当然是会很好地控制自己行动的。不过，如果
他的这些运算非常符合规则，如果结构的这些规律就是一些转换规律而具有运算性质，
那么，剩下的就还要问一下，从结构的观点出发来看，一个运算是什么东西呢，然而，
从控制论观点来看（即是从调整科学的观点看），运算就是一个“完善的”调节作用。
这个意思就是说，运算并不局限于在知道了行动的结果时才去纠正错误，而是由于具有
内在的控制手段，它能对行动的结果起预先矫正的作用，这些控制方法，如可逆性（举
例如+n-n≠0），它就是矛盾原理的来源（如果+n-n≠0，那么n≠n了）。
    另一方面，还存在着一个不是严格逻辑性或数学性的种种结构的巨大范畴，也就是
说这些结构的转换是在时间内进行的，如语言学结构、社会学结构、心理学结构等。当
然，在这种情况下，它们事实上的调整是以某些调节作用为前提的，这些调节作用是在
这个术语的控制论意义上说的，不是建立在严格的、也就是说完全是可逆的（通过逆向
性或相互性）运算的基础上的；而是建立在一套预见作用和倒摄作用（即英语中的feed
backs[反馈]的基础之上的。预见作用和倒摄作用的应用，其范围包括了全部生命界（从
生理学上的调节作用和基因团或“遗传库”的体内平衡（homeostasie]开始。参见第10
节）。
    最后，调节作用这个术语，在习常的意义上似乎是从更加简单的结构机制来的；不
能不承认，这些机制也是有权列入一般所说的“结构”的领域里的。这些就是节奏机制，
人们可以在生物和人类的一切阶段上找到这些节奏机制的。然而，节奏是通过建立以种
种对称性和重复为基础的最初级的手段来保证它的自身调节作用的。
    节奏、调节作用和运算，这些是结构的自身调整或自身守恒作用的三个主要程序：
人人都可以自由地从这些程序中发现这些结构“真实”构造过程的各个阶段，也可把在
没有时间性的形式下、几乎是柏拉图主义式的那些运算机制放在基础上，从而引出其余
的一切，把次序颠倒过来。但是，至少从新结构的构造过程的观点来看，应该把两个等
级的调节作用区分开来。有一些调节作用，仍然留在已经构成或差不多构造完成了的结
构的内部，成为在平衡状态下完成导致结构自身调整的自身调节作用。另一些调节作用，
却参与构造新的结构，把早先的一个或多个结构合并构成新结构，并把这些结构以在更
大结构里的子结构的形式，整合在新结构里面。
 

81.群
固然，产生结构主义的初期，在语言学和心理学里起过作用的那种种创造性影响，并不具有数学的性质（索绪尔
学说中关于共时性平衡的理论是从经济学上得到启发的；“格式塔”学派的完形论学说

则是从物理学上得到启发的），可是当今社会和文化人类学大师列维-斯特劳斯（Levi-
Strauss），却是直接从普通代数学里引出他的结构模式来的。
    另方面，如果我们接受在第一章里所提出的结构主义定义，那末最早被认识和研究
了的结构，是由伽洛瓦（Galois）所发现的“群”的结构，这似乎是无可置疑的。并且
这个“群”的结构在十九世纪逐步征服了数学这门科学。一个群，就是由一种组合运算
（例如加法）汇合而成的一个若干成分（例如正负整数）的集合，这个组合运算应用在
这个集合的某些成分上去，又会得出属于这个集合的一个成分来。还存在一个中性成分
（在我们选用的这个例子里，是零），这个中性成分和另外一个成分结合，并不使这另
一个成分发生改变（这儿是n+0＝0+n＝n；尤其是这里还存在一个逆向运算（在我们这个
特定情况里，是减法），正向运算和逆向运算组合在一起，就得出那个中性成分来（+n
-n＝-n+n＝0；最后，这些组合都是符合结合律性质的组合（这儿是[n+m]+l=n+[m＋l])。
    群结构作为代数基础，已经显示出具有非常普遍和非常丰富的内容。几乎在所有的
数学领域里，并且在逻辑学里，我们都又发现了群结构。在物理学里，群结构具有基本
的重要性；在生物学里，也可能会有一天情况相同。所以，力求明了这种成功的由来是
很重要的了。因为群可能被看做是各种“结构”的原型，而且，在某些人们所提出的东
西必须加以论证的领域里，当它具备了一些精确的形式时，群能提供最坚实的理由，使
人们对其结构主义的未来，抱有希望。
    这些理由中的第一条，是数理逻辑的抽象形式；群就是从中引出来的；这抽象形式，
就解释了群的使用的普遍性。当有一个性质从客体本身经过抽象被发现出来以后，这个
性质当然就向我们提供了这些客体的情况。但是，所抽象出来的性质越是具有普遍性，
这个性质就越贫乏而有很少用处的危险，因为它对于一切都能适用。体现数理逻辑思维
特点的“反映抽象”（abstraction reflechissante）的性质则不是这样，恰恰相反，
它不是从容体里抽象出来的，而是从人们对于客体所加上的动作、并且主要地是从这些
动作的最普遍的协调作用（coordination）之中抽象出来的；例如从汇集（reunir）、
赋序（ordonner）和找出对应关系（mettre en correspondance）等等过程里抽象出来。
然而人们在群中看到的，正好就是这些有普遍性的协调作用，首先就是：a)回到出发点
的可能性（群的逆向运算);b)经由不同途径而达到同一个目的、但到达点不因为所经过
的途径不同而改变的这种可能性（群的结合律性质）。至于组合（如汇集等）的本性，
可以不受顺序的制约（可互相置换的群），也可以建立在必然的顺序上。
    正因为这样，群的结构就成了一个确实有严密逻辑联系的工具，这个工具因内部的
调整或自身调节作用而具有自己的逻辑。事实上，这个工具通过其自身的活动，使理性
主义的三个基本原理发挥了作用：在转换关系的可逆性中体现了不矛盾原理；中性成分
的恒定性保证了同一性原理；最后一个原理人们较少强调，但它同样是一个基本原理，
就是到达点不受所经途径不同的影响而保持不变的原理。例如，在空间里位移的一个整
体，就是这样（因为，两个连续的位移仍旧是一个位移；因为一个位移能够被逆向的位
移或“返回”所抵消，等等）。然而位移群的结合律性质相当于“迂回”的行为，在这
一点上，对于空间的一致性来说是基本的。因为，如果到达点因所经途径不同而时常在
改变的话，那就会没有空间可言，而只有可与赫拉克利特所谈过的那条江相比拟的永恒
流水了。
    其次，群是转换作用的基本工具，而且还是合理的转换作用的基本工具。这种转换
作用不是一下子同时改变一切，而是每一次转换都与一个不变量联系起来。这样，一个
固体在习常空间里位移，就让它的大小保持不变；一个整体被分成为许多部分，就让总
和保持不变，等等。只要有了群结构，就完全可以揭露梅耶森（E.Meyerson）用来建立
他的科学认识论的那个反命题的人为性质了；按照他的反命题，一切变化都是非理性的，
只有同一性才是理性的特点。
    群作为转换作用与守恒作用不可分割的结合，是构造论的无与伦比的工具。这不仅
由于群是一个转换的体系，而且还因为，并且主要因为，通过一个群分化成它的子群，
以及有可能通过这些子群之一过渡到另一些子群，这些转换在某种程度上是可以加以配
方的。就是因为这样，除了被位移图形的大小之外（因此是距离），位移群让它的角、
平行线、直线等保持不变。于是人们能使大小改变而保持其余一切不变，就得到一个较
普遍的群，而原位移群成了这个更普遍的群中的一个子群：这就是相似群，可以在不改
变形状的情况下放大图象。接着，人们可以改变图象的各个角，但是保持它原来的平行
线和直线等，这样就得到了一个更普遍的群，而上述相似群就成了它的一个子群,这就是
“仿射”几何群，例如，把一个菱形改变成另一个菱形，这个群就要发生作用。继续把
平行线改变而保留直线，于是就得到一个“射影”群（透视等），先前那些图象所构成
的群就成了它嵌套的子群了。最后，连这些直线也不保留，而在某种程度上把某些图象
看作是有弹性的，唯一被保留下来的是图象上各个点之间一一对应的、或对应连续的对
应关系，于是这就产生了最普遍的群，即拓扑学所特有的“同型拓扑”（homeomorphie
s）群。这样，各种不同的几何学原先看来是静态的、纯粹图形化的、分散在不相联系的
章节里描写的模型，现在使用群结构之后，就正好形成了一个巨大的构造，其转换作用，
因为有了子群之间的嵌套接合关系（emboltement），就可以使得从一个子结构向另一个
子结构过渡成为可能（且不谈普通测量学；我们可以依靠拓扑学，从普通测量学中引出
非欧几何或欧氏几何的特殊测量学，从而再回到位移群上来）。克莱因（F.Klein）在
《埃尔兰根纲领》（Programme d’Erlangen）这部著名著作里所陈述的，就是这个从图
形几何变成一整个转换体系的根本改变。这是由于群结构的运用而为我们取得了的可以
称之为是结构主义的确实胜利的第一个实例。

网传统的数学，是由各不相关的章节如代数、数论、数学分析、几何、概率论等等所
形成的一个整体，其中每一部分研究一个特定的领域，各自研究若干被内在性质所决定
的“存在”或对象。群结构可以应用于极不相同的成分，而不是仅仅适用于代数的运算。
这个事实促使布尔巴基学派按照类似的抽象原理来展开对种种结构的研究。如果我们能
把诸如数、位移、射影等（而我们已经看到，这里既有运算的结果，也有加在运算本身
上的运算）这些已被抽象化了的对象称为“成分”，群的特性却不是由这些成分的本性
来确定的。群以高一级的新的抽象超越这些成分；这新的抽象就是要抽绎出我们可以使
任何一种成分都能受其支配的某些共同的转换规则。同样，布尔巴塞学派的方法，就是
用组成同型性（isomorphismes)的办法，去抽绎出最普遍的结构，使各种不同门类的数
学成分，不问这些成分来自哪个领域，完全根本不管它们各自的特殊性质，都能服从于
这些最普遍的结构。
    这样一件工作的出发点，是某种归纳法，因为我们所研究的各种基本结构的数目和
形式都并不是先验地推演出来的。这种归纳法，导致发现了三种“母结构”，即所有其
它结构的来源，而它们之间被认为是再不能互相合并了（三这个数目，是经逆退式分析
得到的结果，不是某种先验构造的结果）。首先是各种“代数结构”，代数结构的原型
就是群，但是还有群的派生物（“环“[anneaux英文为rings]、“体”[corps英文为fi
eld]，等等）。代数结构都是以存在着正运算和逆运算为其特点，即有从否定意义上体
现的可逆性（如T是正运算，T-1是它的逆运算，则T-1•T=0）。其次，我们可以看到有
研究关系的各种“次序结构”，它的原型是“网”（reseau或treillis，英文为lattic
e或network)，也就是一种普遍性可以和群相比拟的结构，这种结构最近才有人进行研究
（戴德金德（Dedekind〕、比尔霍夫（Birkhoff〕等人）。“网”用“后于”（succed
e）和“先于”（precede）的关系把它的各成分联系起来；因为每两个成分中总包含有
一个最小的“上界”（后来的诸成分中最近的那个成分，或“上限”[supremum]）和一
个最大的“下界”（前面成分中最高的那个成分，或“下限[infimum]）。网和群一样，
适用于相当大量的情况（例如，适用于一个集合中的“部分集合”或“单化复合体”[s
implexe]，或适用于一个群和它的那些子群，等等）。网的可逆性普遍形式不再是逆向
性关系了，而是相互性关系：如用加号（+）替换乘号（•）、用“先于”关系替换“后
于”关系，就使“A•B先于A＋B”这样一个命题转换成了“A＋B后于A•B”这样一个命
题了。最后，第三类母结构是拓扑学性质的，是建立在邻接性、连续性和界限概念上的
结构。
    这些基本结构被区分出来并被阐明了特性之后，其它结构就通过两个过程接着产生：
或者通过组合的方式，把一些成分的整体，同时放到两个结构中（例子是代数拓扑学）；
或者通过分化的方式，也就是说，硬性规定某些确定子结构的限制性公设（例子是，用
引进直线守恒，接着是平行线守恒，接着是角的守恒，……等的办法，以连续一个接一
个嵌套的子群的形式，从同型拓扑群中派生出来的各种几何群。参见第五节）。人们同
样还可以从强结构到“比较弱的结构”进行分化，例如，一个结合律性质的“半群”，
既没有中性成分，也没有逆成分（自然数>0）。
    为了把这些不同方面互相联系起来，为了帮助说明结构的普遍意义可能是什么情况，
值得先思考一下：“数学建筑学”（布尔巴基学派用语）的基础，是否具有“自然的”
性质，或者只能建立在公设化的形式基础上？这里我们已经可以在“自然数”指正整数
的意义上使用“自然（的）”这个术语了；正整数在数学上使用它们之前先已经构成，
是用从日常活动里所抽出来的运算构成的，这些运算，如早在原始社会里一对一的物物
交换中所使用的、或是儿童玩耍时使用的一一对应的关系，在坎托尔（Cantor）用来建
立第一个超穷基数以前，已经使用了几千年了。
   

82.生命
唯生论经常不断地用各种整体性观念、内在目的性或外在目的性等观念，来反对简
单化的反结构主义的还原论的尝试。但只要人们还没有明确说明在一个体系中发挥作用
的那些转换的因果关系模式和运算模式时，这还称不上是结构。同样，摩根（LloydMor
gan)和另外一些人坚决主张的“涌现论”学说，只限于证明有不同水平的整体性的存在，
却又说这些整体性是在某个时候“涌现”出来的；这种理论只是提出了这里面存在着问
题而已，另一方面，如果说唯生论着重在把有机体作为主体或主体的来源，来跟客体的
机械论相对立，那也只是或者满足于从常识的内省得到启发的对于主体的表象，或者象
德里施（Driesch)那样满足于亚里士多德式的“形式”的形而上学。
    有趣的是要在这方面指出：生物学方面明确主张结构主义的第一次尝试，是贝达朗
菲（L.von Bertalanffy）的“有机论”。这是受到“格式塔”（完形）即知觉和运动结
构的领域里所进行的实验心理学研究工作的启发产生的。但是，这位生物学理论家的创
作就其努力建立一种“各个系统的普遍理论”而言固然具有无可争辩的兴趣，可是从生
物学的当代结构主义趋向来看，主要还是在比较生理学、因果关系胚胎学、遗传学、演
化理论、动物行为学等学科内部的进展，才是富有意义的。
    从结构的观点来看，长期以来生理学继贝尔纳（ClaudeBernard）的研究工作之后运
用了一个非常重要的概念，这就是坎农（Cannon）提出的“体内环境恒定”（或译“体
内平衡”homeostasie）的概念。这个概念，涉及到机体内部环境的永恒性平衡状态，因
而也涉及到内部环境的调整，于是引起对整个有机体的自身调节作用的阐明。然而，整
个有机体的自身调节作用，在三个方面超越了已知的物理平衡作用的形式（特别是按照
勒•夏托列[LeChatelier]原理，发生“平衡位移”时的部分补偿作用）。
    第一个方面，我们看到，结构的调整，首先取决于一个总的自身调节作用，其次是
由起调节作用的各个分化了的器官来保证。例如根据马考洋（Markosjan）的研究，血液
凝固的多种因素，产生一种从种系发生学上看已经古老的自发的调节作用（可能从腔肠
动物开始），然后这些因素受到第一个调节器官即激素系统的控制，最后又受第二个调
节器官即神经系统的控制。
    由此而来，第二个方面，一个生命结构包含一种与有机体在其整体方面起机能作用
相联系的机能作用，这样，这个生命结构就担负或包含了一个在生物学意义上可以用子
结构相对于整体结构所起的作用来确定的功能。在生命领域里，这个事实是很难提出异
议的；但是在各种认知领域里，我们看到有些作者却用结构主义来反对任何功能主义的
情况，这种意见将留在以后来加以讨论。
    第三方面，让我们注意，与有机结构的这种功能性质紧密联系，就是这些有机结构
具有一个各种物理结构所不知道的方面（除非对物理学家来说），这就是要和意义联系
起来。这些意义，在行为领域里对生命主体来说是明显的；尤其是行为领域里的本能结
构，使种种遗传的“意义的标志”（动物行为学家说的种种IRM：天赋行为机制[innate
 releasing mechanisms])都发挥了作用。但是，从出现了生物学上所特有的正常与不正
常的区别之后，这些意义在任何功能活动中就不是明显的了。例如在出生时有窒息危险
的情况下，血液的凝固立刻会产生一个神经系的调节作用。
    但是生物体内平衡并不只有生理学上的意义。现代生物学结构主义的主要成就之一，
就是已经能够抛弃掉把一个基因团作为许多孤立基因的聚合体来看的形象，而是看成一
个系统，在系统里，这些基因象多布赞斯基（Dobzhansky）所说的，不再“象独奏者，
而是象一个乐队”似地起作用，特别是有一些起协调作用的基因，使好多个基因仅为某
一个性质协同地起作用，或者是一个基因为几个性质起作用，等等。遗传学的单位不再
是个别的基因团，而是“种群”，不是一个简单的混合体，而是一个种系的组合体；以
致它的遗传“库”呈现出一种“遗传上的体内平衡”，也就是一种增加存活概率的平衡
作用，而且正如多布赞斯基和斯巴斯基（Spassky）所已经做的，当人使几个已知种系杂
交成一个“种群笼”（“cage a populatlon”），繁殖了几代之后，来研究它们的比率
时，是可以验证的。还不止如此，变异的基本过程不再是突变，而是遗传上的“再组合”，
这是形成新的遗传结构的主要工具。
    在胚胎发生学领域中，自从发现了“形成体”（organisateurs）、结构的调节作用
和复生作用之后，已经开始了的结构主义倾向，因瓦廷顿（Waddington）的研究工作而
越发加强了，他引进了“血缘恒定”（homeorhesie）的概念，也就是在发育中的能动的
平衡，对于围绕着“胚胎顺序”（creodes）即胚胎发育必须遵循的途径可能有的偏差，
能够起补偿作用。但瓦廷顿尤其指出了在胚胎发育过程中以环境为一方。遗传综合体为
另一方之间的相互作用（表现型的形成），并且强调了这样一个事实，表现型就这样成
了基因团对于环境刺激的反应，选择就在这些“反应”上进行，而不是在遗传型本身上
面进行：由于进行了这样的选择，才有“遗传同化作用”即把获得的性质固定下来的可
能性。总的说来，瓦廷顿在环境和有机体的关系上看到了一种控制论的回路，使得环境
在制约有机体的同时，有机体也在选择他的环境。这里自身调节结构的概念超越了个体
和种群本身，包括整个由环境X 表现型X 种群遗传库所组成的复合体。总之，从演化的
意义上来看，这种解释是带基本性的。但是，正象还有作者仍然认为胚胎发育完全是先
天形成，从而否定了后生成（epigenese）概念的价值（相反，瓦廷顿却恢复了这个概念
的全部意义），近几年来有时有人主张整个演化作用是由建立在脱氧核糖核酸（DNA）构
成成份基础上的组合系统所预先确定的。要是这样，那就是某种预成论的结构主义对于
演化论本身的胜利了。如着重新确立环境的地位，那环境所提出的问题就要由内源变异
来提供答案了；人们一定会把辩证的意义归于演化，而不是在演化里只看到有一种永恒
的先天命定作用的。先天命定说的缺陷和缺点现在已成为无法解释的了。

83.智力
当然，人的结构并不是没有出发点的；如果说任何结构都是一种发生过程的结果的
话，那未在事实面前应该决然地承认，发生过程总是从一个比较简单的结构向一个更复
杂的结构的过渡，而且这样一个过程是按照没有止境的后退过程进行的（根据现有的知
识）。所以，逻辑结构的构造过程，就有一些作为出发点的材料，但这些材料并不是最
原始的，它们只表示是我们无法再往上追溯时所取作分析的开端；这些材料还不具备从
它们当中将要抽象出来的东西，和在构造过程中以后要从它们产生的东西。这些作为出
发点的材料，我们用一个总的名称“动作的普遍协调作用”来表示，意指一切感知-运动
协调作用所共有的联系，而不先去对各种水平作细节的分析：无论是有机体的自发运动
和无疑是从自发运动稳定了的分化作用所产生的那些反射；或者更进一步的反射的复合
体，以及如新生儿吮乳这样的本能编码了的复合体，以及经过习得的习惯，直到感知-运
动性智力或手段性［即工具性］行为开始为止，都包括在内。而在所有这些根源于天赋
而后天获得分化的行为里，人们从中可以又找到某些共同的功能因素和某些共同的结构
成分。功能因素就是同化作用，即一种行为主动产生并与新的事物整合成一体的过程
（例如，婴儿吸吮拇指时就把这拇指整合在他的吮乳图式中），以及种种同化图式对于
客体多样性的顺应作用。结构成分主要地就是某些次序关系（在反射中的运动次序、在
一个习惯里的那些反射的运动次序、在手段和所追求的目的之间的种种接合中的运动次
序），全部嵌套接合关系（一个简单图式，例如用手抓，从属于另一个较复杂的图式，
例如把手拉），和全部对应关系（例如在再认性同化作用中的对应关系等）。
    可是，通过种种简单同化作用和相互性同化作用的变化，这些初级协调形式从先于
言语的感知-运动水平起，就可以建立某些平衡了的结构了；这就是说，这些结构的调节
作用已经保证在某种程度上的可逆性了。最值得注意的两个结构，首先是实际位移群
（位移的协调、迂回和转回：参看第5节），以及与位移群联系的不变因素，即从感知场
出来、并在重新建立起它们的位移时能够再看到的客体的永久性；其次是在各种手段性
的行为中起作用的、客体化和空间化的因果关系形式（利用支撑物或棍棒等把和主体有
一定距离的物体拉到主体身边，等等）。所以在这个水平上我们就可以说到智力了，但
这是一种感知-运动阶段的智力，还没有表象，主要与动作和动作的各种协调作用有关。
    但是从有了符号功能之后（言语、象征性游戏、意象，等等），不是现实地感知的
情境也可以重现，即有了表象或思维，于是我们就看到有最初的反映抽象作用出现了。
这种最初的反映抽象作用，是从感知-运动图式里抽出某些联系。这些联系于是被“反映”
（物理学上的含义）在这个新的层次，即思维的层次上，而且是以不同的行为和概念性
结构的形式组合成的。例如，原来是在感知-运动的层次上被放在随便那个装接起来的图
式中的次序关系，被从这些图式中抽出来而产生一个特殊的行为，即排列或序次的行为；
同样，嵌套接合关系也从原来暗含它们的背景中分离出来，产生分类的行为（如图形的
排列等）；种种对应关系很早就相当系统化了（一个因素可以，‘应用［或贴合]”到几
个因素上，在副本和原型之间成分对成分的对应，等等）。在这些行为中，不可否认地
有了一个逻辑的开端，但有两个基本限制：还没有看到可逆性，因此也不存在运算（如
果我们用逆向性的可能来为运算下定义的话），其结果就不存在量的守恒（一个整体分
开了就不能保持相同的总量，等等）。所以，这只是一种半逻辑（从逻辑的本义上说，
因为它缺少逻辑的一半，即逆向性）；然而这个半逻辑在积极方面也表现出两个相当基
本的概念：1）首先是函数的概念，即按照次序重叠贴比或应用的概念（有向性的配对）：
例如，人们把一条线折成互成直角的两个线段A和B，拉这条线，儿童懂得，线段B拉长与
线段A变短是互为函数的，但是他并不因此就认为A＋B的整个长度是不变的，因为儿童判
断长度的方法是次序性的（依到达终点的顺序来决定长短：比较长＝比较远），而不是
凭各个间隔长的总量来判断的。2）其次是同一性的关系（尽管长度大小有改变，但还是
那“同”一根线段）。然而，不管这些概念是多么地有局限性，这种函数和同一性，已
经在十分原始的“范畴”（第6节中所指的含义）的形式下组成结构了。
    产生运算的阶段（7-10岁）是第三个阶段，然而是以建立在客体本身之上的“具体”
形式表现出来的。例如：有运算性质的序列，有了包括在两个方向里的次序，这就产生
了直到那时还不懂、或虽然已经看出但还不知道有必然性的那种传递性；带有把包含关
系量化的分类；乘法矩阵；由序列和包含关系的综合而建立的数，和由划分和次序的综
合而建立的度量；把在此以前一直是顺序化的大小数量化，以及有了量的守恒。这些不
同运算所特有的整体结构我们称之为“群集”，即是某种不完全群（因为缺乏完整的结
合律性质）或“半网”（有下限而没有上限，或者反过来有上限而没有下限。参看第6节），
尤其是它们的组成过程是不成组合系统地逐渐进行的。
    可是，在对这些结构进行分析的时候，人们不难辨认出，这些结构完全来自先前的
结构，反映抽象提供了结构的一切成分，平衡作用成了运算可逆性的来源，它们是在这
双重作用下得来的。于是，我们就一步一步地看到了真正的结构建立起来，因为这些结
构已经是具有“逻辑性”的结构了。可是，这些结构与先前的结构相比虽然是新的，作
为结构组成成分的转换却是从造成这一结构的那些转换得来的，只是因为它们有平衡了
的组织而与那些转换有所不同。
    但是，这还不是一切；反映抽象的新的集合导致了对先前的运算进行新的运算，所
以没有增加任何新的东西，只是一次重新组织。但是，这次重新组织是非常重要的：一
方面，在概括综合种种分类后，主体就达到了把种种分类结合成一种分类（二次幂的运
算）：称为组合系统（la combinatoire），从而产生了“部分的整体”和布尔（Boole）
网；另一方面，把类“群集”的可逆性所特有的逆向性（A-A＝0）和关系“群集”所特
有的互反性相协调，这就导致了INRC四元群的建立，这在第7节中已经解释过了。
    再回到我们出发时的问题上来。所以，我们看到，在主张逻辑结构绝对预成论和主
张逻辑结构自由或偶然发明论之间，还有构造论的地位。这种构造过程，因为它对平衡
作用不断增加的需要而要进行自我调整（如果调整的确是为了得到既灵活又稳定的一个
平衡状态，那么，这种需要在构造过程中只会有增加），就会导致同时建立起一种最终
的必然性和一种具备可逆性的不受时间限制的程式。当然，人们总可以说，主体这样只
是重新找到了潜在地永恒存在的结构而已；而因为数理逻辑科学更多地是些研究可能性
的科学，而较少地是研究实在世界的科学，它们是可以满足于这种柏拉图主义来供其学
科内部的应用的。但是，如果我们要把彼此分割的知识发展为一种科学认识论，我们就
要想一下，这个潜在的可能性又该放在什么位置上呢？把潜在可能性放在本质的基础上，
只是一种用待决问题作论据的错误逻辑理由而已。到物理世界里去找也是不能接受的。
把它的位置放在有机界的生命中去已经有成效得多，但不能忘记这样的情况：普通代数
并不“包含”在细菌或病毒的行为中。于是，剩下的问题就是要知道构造过程本身了。
我们看不出为什么这样思考问题是不合理的：现实的最后性质就是永恒的构造过程，而
不是把现成的结构积累起来。
   

84.语言
言语表达是一种集体制度。言语的规则是个人必须遵守的。自从有了人，言语就一
代一代地以强制性方式传递下来。现代言语的种种不同形式（或称为语言）就是由先前
的形式演变而来的；先前的形式又是从更原始的形式流传下来的。言语就是这样从未间
断地从唯一来源或多种始初形式而来。另一方面，每一个词指一个概念，它是词的意义。
最坚决的反精神主义者们，例如布龙菲尔德（Bloomfield），甚至主张概念的性质要全
部归结为词的这个意义（更确切一些，布龙菲尔德说过，概念是不存在的：除了词的意
义之外，概念就什么也不是。这实际照样是赋予概念以存在和为概念下定义的一种方式）。
而且，句法和语义学都包括了一整套的规则；当要把个人的思想表达给别人或自己进行
内心表达时，个人的思维必须服从这些规则。
    总而言之，言语是不受个人决定影响的具有数千年传统的传输者，又是任何人进行
思维所必不可少的工具。言语在人类的现实生活中构成了一个情况特殊的范畴。所以，
由于它的年代（远在科学出现的年代之前）、它的普遍性和它的权力，言语很自然地被
看做是有特殊重要性的结构的源泉了。在谈语言学家所理解的那些言语的结构之前，首
先让我们回忆一下，有一整个认识论的学派，即逻辑实证主义学派，他们把逻辑和数学
看成是构成一种普通句法学和普通语义学的东西；根据这样一种看法，我们在第二章里
所描写的那些结构，就只是些语言学的结构了。相反，我们已经把这些结构看作是一种
从动作的普遍协调出发的通过构造过程和反映抽象而得来的产物：从这第二种看法来看，
这样的普遍协调可以被应用到一切上去，在交际和交换的动作的协调中也会同样地看到，
因而在言语中也会看到。在这种情况下，语言学结构就同样地值得感兴趣了；但是语言
学结构和与所指意义有关的结构两者之间的关系，则是另外一回事。不管结论如何，语
言学结构和逻辑结构之间的关系问题，对于一般结构主义来说，是一个根本性问题。
    狭义的语言学结构主义的产生，开始于索绪尔（F.de Saussure）；他证明语言的过
程并不能归结为语言的历时性研究，例如一个词的历史，时常离说明这个词现在的意思
相差很远。其原因是除了历史之外，还有一个“体系”的问题（索绪尔没有用过结构这
个术语），而这样一个体系主要是由对于这个体系的种种成分都发生影响的平衡规律组
成的，在历史的每一个时刻，这些规律都取决于语言的共时性。事实上，在语言中起作
用的基本关系，乃是符号和意义之间的对应关系。种种意义合成的整体，自然地形成一
个以区别和对立关系为基础的系统，因为这些意义相互之间是有联系的；而且还形成一
个共时性的系统，因为这些意义之间是相互依存的关系。
    可是，这种最初的结构主义固然主要地是共时性的（与十九世纪比较语法的历时性
观点相反，而且也与哈里斯[Harris]以及最近乔姆斯基的结构主义转换语法的见解相对
立），但因为有好些作者，即使不是语言学家，他们也从索绪尔的影响中汲取了他所主
张的结构与历史无关的观念，所以就有三类理由，应该认真地对这种共时性的结构主义
加以权衡。这些理由中的第一类理由是非常一般的，它关系到认为平衡规律相对于发展
规律而言有相对独立性这种看法：在这一点上，索绪尔从经济学上得到了一部分启发。
在他那个时代，经济学主要着重在平衡规律的研究（继瓦尔拉[Walras]之后是帕累托[P
areto]），而且事实上在经济领域里，危机能够引起一个与价值历史无关的价值的完全
大改变（1968年的烟草价格取决于当时市场的相互作用，而不取决于1939年或1914年的
价格）。这种考虑本来也有可能会从生物学本身引出来，因为，一个器官可以改变功能，
或者同一功能可以由不同的器官承担。

85.差别
如果说结构是一个转换体系，它含有作为整体的这个体系自己的规律和一些保证
体系自身调节的规律，那末，一切有关社会研究的形式，不管它们多么不同，都是要导
向结构主义的：因为社会性的整体或“子整体”，都从一开始就非作为整体来看不可；
又因为这些整体是能动的，所以是转换的中枢；还因为这些整体的自我调节，能用社群
所强加的各种类型的限制和种种标准或规则这样一个有特殊性的社会事实表现出来。但
是，这种整体性结构主义比起真正的方法论上的结构主义来，至少有两个差别。
    第一个差别在于从涌现过渡到组成规律：例如，在涂尔干那里整体性概念还只是涌
现出来的，因为整体本身是从各种组成成分的汇合中产生出来。整体就构成一个起说明
作用的原始概念。反之，他的最亲密的合作人马赛尔•莫思（Marcel Mauss），则被列
维-斯特劳斯看成是人类学结构主义的创始人，这特别是因为莫思在关于天赋的研究中，
寻求并发现了有转换性质的相互作用的细节。
    第二个差别是从第一个差别中引出来的，整体性结构主义只限于把可以观察的联系
或相互作用的体系，看作是自身满足的；而方法论结构主义的本质，乃是要到一个深层
结构里去找出对这个经验性体系的解释，这个深层结构可以使人们对这个体系作出在某
种程度上是演绎性的解释，而且要通过建构数理逻辑模型来重建这个深层结构。在这种
情况下，而这是有根本性的，结构是不属于能观察到的“事实”范围之内的，尤其是对
于所研究的那个社群中个别成员来说，结构仍然是处于“无意识”状态中的（列维-斯特
劳斯经常强调这一方面）。在这上面，它们比起物理学结构主义和心理学结构主义来，
有两点说明非常具有启发意义：一、和物理学中的因果关系一样，社会结构也应该用推
演的方式重建，而不能作为经验性材料来看待，这就意味着，社会结构之与能观察的关
系之间，其关系就如同在物理学中因果关系之与定律之间的关系；二、另方面，象在心
理学里一样，结构不属于意识而属于行为，个体只是在适应不好的时候，才在不完全地
意识到的情况下，获得关于结构的有限的认识。
    我们从社会学和社会心理学开始来谈。这两个学科的界限是越来越模糊了（就象任
何更多地取决于职业性的自主愿望而不是由事物的本质来决定的学科那样），人们可以
从莱温身上看到一个典型例子，说明关于方法论结构主义所怀有的希望部分地得到的实
现以及必然地具有的跨学科性质。莱温早先在柏林时是克勒的学生，很早就有把“格式
塔”结构应用在研究社会关系方面的计划，为此他推广了“场”的概念。就在“格式塔”
学派把感知场和更一般性地把认知场只作为同时领会的全部成分的整体（这个总体回路
包括主体的神经系统，但如已在第11节中所看到的，它很少包括主体的内源活动）的时
候，莱温却为分析感情关系和社会关系，提出包括主体和他的倾向和需要在内的“总体
场”概念。可是，这些倾向和需要不但是内在的，而且按照场的轮廓，特别是按照物体
的“邻近”性，这个场会产生激发作用（指“Aufforderungscharakter”），表现为场
内的种种成分的全部相互作用。之后，莱温又从拓扑学得到启发，用邻接、分离、边界
（包括“心理障碍”即种种抑制和禁阻）、包含、相交等术语来分析他的总体场：这种
拓扑学，可惜数学意义不多，因为我们从中没有看到能不再应用于“总体场”的已知定
理；但是在纯粹定性的空间分析连同它组成的中心直觉的意义上说，仍然可算得是拓扑
学。在下一个阶段，莱温引进了矢量概念，这有用图形理论来描述场的整体性和达成网
结构的双重优点。”
   

86.人类
“如果如我们所相信的那样，精神的无意识活动就是给内容规定一些形式，如果这
些形式对所有人的精神，不论是古代人和现代人，野蛮人和文明人，都基本上是相同的
——就象对于言语里表现出来的象征功能所作的研究结果如此辉煌地表明的那样——，
那就应该，而且也有充分条件，在每一种制度和习俗的下面去找到这种无意识的结构，
来得到对其它制度和习俗能够有效的解释原理；当然，条件是要把这种分析进行得相当
深入”（《结构人类学》[Anthropologie structurale]第28页）。但是，这种不变的人
类精神或“精神的无意识活动”，在列维-斯特劳斯的思想中占有一个明确的位置，它既
不是乔姆斯基的天赋观念，更不是“亲身体验”（那是要“摒弃”的，“除非以后在客
观的综合里再把这‘亲身体验’整合进去”，见《悲惨的热带》［Tristes tropiques]
第50页），而是一个插在基础和上层建筑之间的图式系统：“马克思主义——如果不是
马克思本人的话——太经常地这样理解，似乎种种实践（lespratiques）是立即从‘实
践活动’（praxis）产生的。我们并不怀疑基础有无可置疑的第一性，而认为在‘实践
活动’和实践之间，中间总有一个中介，这就是概念图式；一个物质，一个形式，双方
都剥掉了独立的存在，通过概念图式的运算合成了种种结构，也就是同时既是经验性的
而又是有可理解性的种种存在实体。我们愿意对马克思开始草创的这个上层建筑的理论，
作出贡献，而把发展对于真正意义上的基础的研究，留给历史学——加上人口统计学、
技术学、历史地理学和人种志的帮助——来完成，这项研究基本上不是我们的问题，因
为人种学首先是一种心理学”（《野蛮人的思维》[La pensee sauvage]第173-174页）。
    一经认可结构的存在，有如拉德克里夫-布朗（RadcliffeBrown英国人种学家中和结
构分析最为接近者）所主张，这种结构不能同可以观察到的相互作用系统混为一谈，那
未这个伟大学说所引起的中心问题，就是要知道，这种结构的“存在”到底是什么呢？
这肯定不是只与随便安排他的模式的这位唯一的理论家相关的形式存在，因为结构存在
于这位理论家“之外”，并且成为被理论家所观察到的种种关系的来源，以致于结构若
不和事实紧密一致，就会失去任何真理的价值。结构也不是先验的“本质”，因为列维
-斯特劳斯不是现象学家，而且不相信“自我”或“亲身体验”有第一性的意义。不断地
一再提到的公式是，结构来源于“智能”或来源于自身永远相同的人的精神，从而得出
结构先于社会（与他所指责的涂尔干的“社会先于智能”相反），结构先于心理活动
（从而有“把心理关系联接起来的逻辑连结”），并且更有理由说结构先于有机体（根

据有机体来解释感情是有道理的，但有机体不是“结构”的来源）。但这一来问题就更
加尖锐了：智能或精神“存在”的方式，如果既不是社会的，也不是心理的，更不是有
机体的，那是什么样的呢？
    如果留着这个问题不作回答，那就等于说只谈到“自然”结构而不再说什么了，但
是自然结构会今人讨厌地想起什么“自然法权”等来。可是，我们是能够想出一个答案
的。列维-斯特劳斯说得好，如果必须把内容重新整合在形式里，那同样重要的就是要记
得，既不存在绝对意义上的形式，也不存在绝对意义上的内容。在现实世界里也和在数
学里一样，任何形式，对于包含这个形式的那些更高级的形式而言，就是内容；任何内
容，对于这个内容所包含的那些内容来说，就是形式。不过（正如我们在第8节中已经看
到的），这也并不意味着一切都是“结构”，还得要了解怎样从形式的这种普遍性过渡
到结构的存在上去，因为结构是更有确定意义、更有限制性的存在。
    首先我们应该看到，如果说依照这种看法，一切都是“可以成为结构的”，“结构”
仍然只相当于在其他种种“形式的形式”之间的某一些，服从于有限制的、但又特别可
以理解的一些标准，那就是要组成作为体系而具有自己规律的整体，并且要求这些规律
建立在转换作用之上，尤其是要保证这个结构有自主性的自身调整性。可是，怎样就能
从随便什么“形式”以这样的方式组成“结构”呢？当问题是逻辑学家或数学家的抽象
结构时，那是逻辑学家或数学家通过“反映抽象”（参看第5节）从这些形式中抽绎出来
的。而在现实世界中，则存在着一种普遍的形成过程，把形式引向结构和保证这些结构
有内在的自身调整作用：这就是一个平衡作用过程。在物理领域里，这种平衡作用就已
经把一个体系定位在它潜在的功的整体之中（参看第9节）；在有机体的领域里，平衡作
用保证生物在各种水平上达到体内平衡状态（参看第10节人在心理学的领域里，它说明
智慧的发展情况（参看第12和13节）；在社会领域里，它也会起到类似的作用。事实上，
如果人们记得，任何形式的平衡都包含一个组成一个“群”的潜在的转换体系，如果人
们能够区分各种平衡状态和作为达到平衡状态的过程的平衡作用，那末这个过程不仅说
明种种调节是这个过程的各个阶段，而且说明这些调节作用的最后形式是运算可逆性。
所以，认知功能或实践功能的平衡作用，包含了为解释理性图式所必须的一切东西：一
个调整好了的转换体系和一扇面向可能性的门户，这就是从有时间性的形成作用过渡到
非时间性的相互联系的两个条件。
    从这样的观点来看，这个关于决定社会先干智能还是智能先于社会的问题就不会提
出来了：因为集体的智能，就是在一切“协同运算”（Co．operations）中发挥作用的
那些运算相互影响而得到的平衡了的社会性。同样，智慧并不先于心理生活，也不是作
为它所产生的种种效应之中的一种简单效应：智力是一切认知功能的平衡的形式。而智
能和有机生命间的关系（译者按：智能（intellect）指用概念思维的能力，或称悟性〕
也是属于同样的性质：如果人们不能说任何生命过程都是“智慧”的，我们却能够赞同
很久以前达西•汤姆森（D’arcy Thomson）研究形态学（《论生长与形式》（OnGrowt
h and Form]，这本著作和其他矿物学方面的研究一样，都曾对列维-斯特劳斯早期思想
有过影响）的转换作用时所说的，生命就是几何学；今天我们甚至可以断言，在很多方
面，生命就象一台控制论的机器、或一种“人工智能”（也就是普遍智慧）在工作。
    但是依照这种看法，人的精神自身永远相同，如列维-斯特劳斯本人所说，“象征功
能”的永久性就是它的明证，那末人的精神又成了什么呢？我们承认我们并不了解，如
果人们把这种精神看作是一个由许许多多永久性图式合在一起的汇集，这种看法为什么
就要比起把精神看作是一种仍然开放的、连续不断的自动构造过程，其结果更受人尊重。
坚持符号功能的观点，人们在接受索绪尔对符号和象征的区分时（我们感到比皮尔斯[P
eirce]的区分要深刻），人们不就已经可以想到，从形象化的象征到分析性的符号，就
已经有了演化吗？这就是在卢梭论及比喻的原始用法的一段文章里的含义；列维-斯特劳
斯在谈到“推论思维的初始形式”时曾用赞许的口吻引述了这段文章（见《图腾制度》
第146页）。然而，说“初始”就是意味着有后续，或者至少有几个水平了；而如果说
“野蛮人的思维”在文明人中永远存在，其水平要比科学思维低级：然则分列等级的不
同水平就意味着在形成过程中有不同的阶段。人们特别要问，列维-斯特劳斯在《野蛮人
的思维》一书里记载的那些美好的“原始”分类，它们大概不是没有否定的“应用”的
一个成果，而是在运算意义上的“群集”的成果吧？
    在关于这种“自然”逻辑的整体是什么这个问题上，我们对于列维-斯特劳斯的结构
主义和列维-布留尔（Levy-Bruhl）的实证主义之间原则上的总的对立是相当清楚的。但
是，列维-布留尔在他的遗著里收回了他的观点。在我们看来，这正象他在初期著作里似
地，同样是走得太过头了。并没有“原始思维”，但也许的确有一种在前运算水平意义
上或在仅有的几种具体运算开始时的一种有限水平意义上的（参见第12节）前逻辑。
“互渗”（participation)是一个富有意义的观念，如果我们不是把“互渗”看成是一
种不管有什么矛盾和同一性的神秘联系，而是一种在幼年儿童身上经常看到的处在类与
个体中途的关系的话：如我们在桌子上投下一个阴影，对于4-5岁的孩子来说，就认为是
“树下面的影子”或黑夜的影子，不是用包含在一个普遍类里的方法，也不用直接的空
间转移方法（虽则受试人有时因为没有更好的解释，会这样说），而是通过某种在一些
物体之间直接“焊合”的方法；这些物体，以后在一经懂了规律之后，就会或者分解开
来，或者合成为同一类。即使在这种“互渗”关系中我们只看到一种“类比思维”，它
作为双重意义上的前逻辑，即先于明确的逻辑，和为这种明确逻辑的制订作准备，也还
是有其意义的。
    无疑，列维-斯特劳斯所描写的亲属关系的体系，表明有着一种进步得多的逻辑的存
在。不过，尤其对于人种志学家来说，这当然不是个人发明的结果（如泰勒[Tylor]说的
“野蛮人哲学家”的发明），只有集体的长期酝酿才能创造出这样的成果来。所以这是
关于“制度”的问题，而且对于语言学结构来说也是相同的问题，语言结构的能力是超
过说话人的平均能力的。如果集体自身调节概念或集体平衡作用概念具有一点儿意义的
话，那么很明显，为要判断一定社会的成员是属于逻辑［水平〕还是属于前逻辑［水平］，
单参照他们已经结晶了的文化成果是不够的：真正的问题是把这些集体工具的整体利用
到每个人生活中的日常推理里去。然而，这些工具很有可能大大地高出于这个日常逻辑
水平。列维-斯特劳斯使我们想起了土人在亲属关系的体系中精确地。‘计算”出隐含的
关系的情况。但是这些还不够，因为这个亲缘关系体系是完成了的，已经调节好了的，
又具有特定的意义；而我们想要看到的，则是个人的创造性。
   
87.本能
然而记忆的复现却与实际不同。我们自然记得有趣的事物并且我们记得它也正
因为它有趣。我们不是为过去而追念过去，却因为过去有所裨补于现在而怀想过去。
是以记忆的本原与其说是知的、行的，毋宁说是情的。野蛮人想起昨日与野兽搏斗，
不是为了要用科学的方法去研究动物的性质，也不是为了要筹画明天更好地作战，
而是为了要再引动昨日的兴奋来排造今日的寂寥。但记忆虽有战斗的兴奋，而无战
斗的危险和忧惧。反复玩味它，即多添点与目前实际或过去均不相同的新意义给它。
记忆是代替的经验，有实际经验的情绪的价值，而无实际经验的紧张、变动和麻烦。
战胜的喜悦在祝胜的舞蹈里比在战胜当时还要强烈。当猎人在露营中围着篝火，相
与追述描摹行猎的情形时，行猎的自觉的、真正合乎人情的经验才产生出来。在当
时，注意为实际的情势和不安的紧张所牵制，到后来，各种情形才排成一段故事，
融为一个有意义的整体。在实际经验时，人只是一刹那一刹那地生存着，所竭力应
付的即于其刹那中所发生的事件。但当他在思想里检阅既往的一切刹那时，一场戏
剧便井井有条地形现出来。
    人将他的过去经验复现于眼前，为的是要对现在的空闲加点兴趣，以免寂寞，
记忆的生活原就是一种幻想和想像的生活，而非精确的回忆的生活。充其量不过是
一段故事，一场戏剧。只是那些于目前有情绪的价值，而对于目前那段故事，无论
是在想像中自述，或对倾听者陈说，均有重大意义的事件，才被选取。那些不足以
引起对于格斗的战慄，或于其成败无足轻重的，就被舍去。各种事件都安排到能够
适合于那段故事的性质。古代的人，当他闲居无事，并不实际从事于生存竞争的时
候，就是这样的生活在一个记忆的世界，即一个暗示的世界。暗示异于回想，在于
不问其正确与否。某正确与否是比较不重要的事。一朵云有时暗示一匹骆驼，有时
暗示一个人的面孔。这些暗示，若非曾经见过实际的真正的骆驼和面孔，就不会产
生。但实际是否相似却没有什么关系。根本要点是在追踪那旋生旋灭的骆驼或面孔
的形迹时那种情绪的兴趣。
    人类原始时代史的研究者记述许多动物故事、神话和祭典所起的巨大作用。有
时竟从这个史的事实中造出一种神秘来，好像是表示原始人的心理与现代人的心理
不同的样子。但我想这却不难说明。在农业和较高的工业技术尚未发展起来以前，
除了为求食或为免除敌害以谋安全的较为短期的劳苦外，空闲的期间是很长的。我
们本着我们自己的习惯，往往以为人总是忙着有事做，就是没有事做，至少也想着
什么事，或计划着什么事。但那时的人只是在行猎、打鱼或远征时才忙一阵。而当
其是在醒着的时候，他的心就要有所寄托，不能因为他的身闲着，他的心也就真正
地空着。那么，除了关于野兽的经验，以及在戏剧兴味的影响下使行猎所特有的种
种事件成为更有条理和更生动的经验以外，还有什么想念会闯进他的心里呢？人既
在他的想像里将他的现实生活中有趣的部分戏剧化了，野兽本身必然也跟着戏剧化。
    它们是登台的正脚色，因此带有人的特征。它们也有各种欲望、希望、恐惧，
有爱情，有好恶，有胜败。而且它们既是维持社会生活所必需的主要分子，它们的
活动和痛苦，在把过去生动地复活起来的想像中，自然就使它们成为人们的社会生
活的真正参与者。虽然它们被猎，它们毕竟是让人将它们捉去的，也就成了人们的
朋友和同盟者。它们的确是竭力效劳于它们所属共同生活体的安宁幸福。于是便产
生出不止是关于动物的活动和性情的许多故事传说，而且还产生出以动物做祖先、
英雄、种族的标帜和神鬼的许多仪节祭典。我希望诸君不至以为我所讲的离哲学的
起源问题太远。
    因为我想哲学的历史的1起源非这样地，或更加深远、更加详细地考察下去，不
能理解。我们要晓得通常人独居无偶时的通常意识不是知的考察、研究，或思辩的
产物，而是欲望的产物。人本受动于希望、恐惧和爱憎。只在他服从一种违离人性
的训练，或从自然人的见地说，人为的训练时，才不如此。我们的书籍，科学的、
哲学的书籍，自然是受过优异的知识训练和修养的人所著述。他们的思想已由习惯
而自然合于理性，他们以事实限制想像，他们组织观念是论理的，而非情绪的、戏
剧的。即当他们游心于虚幻梦想的这样的时候，大概比我们通常所知道的还要多—
—他们也晓得他们在做什么。他们分开这些幻想，断不至将它们的结果和客观的经
验相混。我们好以己度人，并往往因为科学的、哲学的书籍是心中有了合理的、论
理的和客观的习惯的人所著述，便以为同一合理性业已由他们赋与普通人，却不知
合理性和非合理性在未经训练的人性里是不相干的插话一样的东西。一般人并非受
制于思想，而是受制于记忆，而记忆又非实际事实的记忆，而是联想、暗示、戏剧
的想像。发于心中的暗示的价值的测定标准不是事实的一致，而是情趣的相投。它
们能引动和增进情感而适合于戏剧的故事么？它们是否洽于人们当时的心情，而能
表达该共同生活体的传统的希望和忧患么？如果我们愿意放宽一些来使用“梦”这
个字，我们就竟直可以说，人除了有时实际去劳动和斗争，都是生活于梦的世界，
而非生活于事实的世界，这个梦的世界是以欲望为中心，而欲望的得失构成它的材
料。
    将古代人类的信仰、传说看作世界的科学的说明的尝试，看作只是错误和荒谬
的尝试，就是犯大错误。哲学所从而最后出现的素质，本与科学和说明都无关系。
它是譬喻的、忧患和希望的象征，由想像和暗示所造成，并没有理知所面临的客观
事实的世界意义。它是诗，是戏剧，而不是科学。它超越科学的真理和谬误，事实
的合理性和非合理性，是和诗一样的。
   

88.能动
人的心意自发地认为现象间的单纯性、一样性和统一性，比实际存在的更大。
因而产生肤浅的类推和急就的结论，忽略细微的差别和例外的存在。于是它从纯内
在的源头抽出丝来织成一个网，就加在自然上面去。过去所谓科学也不外是这样的
人所造成而加上去的一个网。人们望着他们自己的心意所造成的制品，却以为他们
是看见自然中的实在。他们是在科学的名义下崇拜他们自己所造的偶像。所谓科学
和哲学就是由自然的这些“预想”所组成。传统论理最坏的地方就是它并不把人从
这个谬误的自然的本源拯救出来，反而将虚伪的统一性、单纯性和一般性等所谓合
理性归诸自然，而认可这些妄诞的本源。新论理的任务是保获心意使它不自矛盾，
教它忍耐持久地去学习事实中无限的差别性和特殊性，教它在知识方面顺从自然，
以便在实践中支配自然——这就是学问的新论理——新工具或器官的意义，这名称
显然是为反对亚理斯多德的“工具”（ｏｒｇａｎｏｎ）而起的。
    这名称还包含其他重要的反对思想。亚理斯多德以为理性是可与合理的真理独
自结合的。他所说“人类是政治的动物”那句名言的反面是，性灵（Ｉｎｔｅｌｌ
ｉｇｅｎｃｅ，Ｎｏｎｓ）不是动物的、人类的，也不是政治的。它是神圣地独一
无二，无所不包的。培根以为谬误是由社会的影响发生和长存的，而真理则须以真
理的发见为目的而组成的社会机关去探索。个人自己不能做什么，他很容易陷于他
自己所制的谬误的网里面。最需要的是协同研究的组织，以此而合力去袭击自然，
世代相承继续的去做研究工作。培根甚至怀着一个谬想，渴望这样一种完善方法使
自然人的能力差异很小，而在新事实和新真理的发见上人人那是平等的。然而这个
谬想不过是他对于现代所特有的联合协同的科学研究的一个积极的预言中的反面。
我们看他在他的新大西岛（Ｎｅｗ　Ａｔｌａｎｔｉｓ　ｏe　ａ　Ｓｔａｔｅ）
里面所描写的为协同研究而组织的那个情形，就可以原谅他那夸张的表现。
    支配自然的力量不是个体的力量，而是集团的力量。照他说，人支配自然的帝
国将代替人支配人的帝国。我们现在借用培根自己的含有画意的譬喻的辞句来讲，
“人们有了学问知识的欲望……很少是专心为着人们的福利去运用他们所禀受的理
性的，他们好像是在知识里面寻找一张卧榻使他们的探寻的和不定的精神得到休息；
或一所高台，以便他们的浮动而易变的心意走上走下眺望美景；或一座塔，以便登
高远眺；或一个要塞，一个瞰制地，以备战斗；或一间商店以资营利，而不是寻找
旧功于创造者并利济民生的库藏。”当威廉•詹姆士称实用主义为对旧思考法的一
个新名字的时候，我不知道他是否想到培根，但从知识追求的精神和氛围看来，培
根确可以算作从实用见地看知识的一个先觉。如果我们细心地观察他在知识的追求
和归宿中怎样地注重社会的因素，便可以免掉许多误解。
    以上对于培根的思想摘要说得很长，并不是要作一个历史的回顾，只是要提示
一个可以表明知识革命的社会原因的新哲学的佐证。以下所举说明虽只是一个概略，
但我想也可以帮助读者忆起当时欧洲所发生的工业上、政治上和宗教上的各种变化
的趋向。
    在工业方面，旅行、探险和新商业养成对于新奇事物的一种冒险的浪漫的感情，
这个影响是说不尽的。它弛缓了传统信念的势力，振启了考察和开拓新世界的兴致，
产生了制造业、商业、银行和财政的新方法，更在各处促进了发明的气运，输入了
积极的观察和主动的实验到科学中去。十字军，希腊罗马古代学术的复兴，尤其是
与伊斯兰教进步学术的接触，对亚洲和非洲的通商的增进，透镜、罗盘和火药的输
入，所谓新世界的南北美洲的发见和开拓等——这些都是一些很明显的外界事实。
向来孤立的人民和民族的对照，当心理的和工业的变化同时并起而互相助长时，变
化的效果和影响是最大的。有时人民因交际而受到情绪的，几乎可说是形而上学的
变化。精神的内部的倾向，尤其是宗教的关系，起了变动。还有频繁的货物交易，
外国工具和技术的采用，异族的衣服住屋和日用物品的仿效等，这些变化在前者过
于内部的，而后者则过于外部的，均不能引起知识的巨大发展。但当新精神状态的
发现和普遍的物质的经济的变化结合起来时，重大事件就发生。
    我以为，该两种变化的同时发生，就是十六世纪和十七世纪的新接触的特征。
风俗和传统的信仰的冲突，扫除了精神上的懒慢和沉滞，引起了对于不同的种种新
观念的巨大好奇心。旅行和勘探的实际的冒险，消除了对于奇异的和未如的事物的
畏惧：地理上和商业上的新境地开辟了，同时精神也得到解放。新的接触促进了更
多接触的欲望，新奇和发见越多，对于新奇和发见的欲望也越难满足。对于旧信念
和旧方法的保守的固执，跟着新世界的每一新航行和外国风习的每一新报告，而逐
次减轻。人心习惯了探险和发见。对在新奇的和非常的事物中所产生的找到的这种
欢乐和兴趣，在旧有的和惯见的事物里面已经找不出来了。而且勘探、远征和规画
远方冒险的历程自身产生一种特殊的快乐和感动。
   

89.变化
我们要比较研究古代和近代科学的诸概念。因为近代科学所描绘的世界画像的
真正的哲学意义，我看除了把它和那赋与古代形而上学以知识的基础和确证的古代
世界观比对去校阅，是不能理会的。哲学家所信赖的世界是一个封闭着的世界，内
部包含着一定数的形相，而外部则有一定边际。近代科学的世界就不然，它是一个
开放着的世界，它的内部构成变化无定，不容加以限制，它的外部伸展超出任何假
设的境界，没有涯际。这个世界就是古代最贤明的人也以为是固定的，只在静止常
存，不可移易的界限内变化而已，在那样的世界里那些固定不动的东西在品质上和
权威上又都高过那些变动的。第三、而人们从前用见到的、想像所描画和行为计划
所对待的那个世界，是一个具有性质不同而以优劣等差排列着的一定数量的阶级、
种类和形相的世界。
    古代世界传说所设想的宇宙影像是不易追摹的。这个影像虽经但丁那样的剧化
和亚理斯多德、圣多玛斯（Ｓｔ．Ｔｈｏｍａｓ）的辩证的推求，虽然在事实上控
制人心直到三百余年以前，要摧毁它必至惹起宗教的纷扰，实则它已经暗淡、朦胧
而泯没在渺茫中了。即使作为纯理的一个特殊的、抽象的东西也不容易恢复。
    这个影像是遍布的并参错着回想和观察的详细情节以及行为的规画和法则，要
想追想是不可能的。但我们终须尽力在我们的心目中安排好一个封闭着的，可以想
见的，而在名义上可以叫做宇宙的东西。在它的固定的中心，有一个地球，而在它
的固定的圆周，则天穹簇聚着一群星斗，在那环绕万物以保持其统一和秩序的以太
中，永远不息地运行着。地球虽在中心，而在这个封闭着的世界中却是最粗糙、最
笨钝、最物质的、最贱而又最坏的东西。它显示着一个最大的动摇和转变的场面。
它是最不合理的，所以也是最不足道，最不可解的。它既不值得玩赏，又不值得赞
美，更不足以规范行为。在这个粗糙的物质的中心和非物质的精神的永久的天空中
有日、月、行星等等一定的系属，其离地愈远、离天愈近它的等级、价值、合理性
和实在性就愈高。这些区域都是由适量的地、水、风、火四原素所构成，只有天空
是超脱四原素，而为非物质的常住不变的能力，名为以太所造就。
    在这个密闭着的宇宙中当然是有变化的。但只是一定种类的少数变化，只是在
一定限界内的变化。各种质量各有它的适当的运动。属于地的东西，因为它们本来
粗糙，所以重而下坠。火和高级的东西则轻，就上升到它们各自适当的地位去。空
气只升到恒星的表面，在那里就转为前后运动，这种运动是它本来具有的，如风和
呼吸是某明证。以太是一切物质中最高尚的东西，所以取纯粹圆周运动。恒星每日
的来复，显示最能接近永恒（ｅｔｅｒｎｉｔｙ），也最接近心在它自己的理性的
理想轴杆上的自己回转的最高率。在地上则因某德性属于地——或径直因其没有德
性——便只是一个变转的戏场。无目的、无意义的、单纯的动摇，开始时无一定起
点，而终不知所止，亦无所成的。单纯的量的变化，一切纯机械的变化，是属于这
一类。它们像海边的沙一样流转。它们是只可以感觉，而不能辩识或了解的。它们
缺少一定的限制。它们是可鄙的，是偶然的、无常的嬉戏。
    只有向着形式的一定结果而变化的才算数，才有道理可讲。动植物的生长是地
面上俗世界可能的变化中最高等的实例。它们是由一定的形式转到另一种形式去的。
栎只生栎，蚝只生蚝，人只生人。机械的生产的物质因素也参进这种变化里面去，
但只是偶然参进去了，就妨碍了物种的完成，并引起那无意义的变异，化成各式各
样的栎，或各式各样的蚝，甚至生出畸形变态怪物、三手或四趾的人。除了这些偶
然的意外的变异以外，各个个体都要经过一定的阅历，走过一定的路程。
    有许多字眼念出来像是近代的。如在亚理斯多德的思想里面所谓可能性、所谓
发展等等，往往令人误用近代的意义去解释它们。但这些字眼的意义在古代和中世
的思想里已为一定的条理脉络严密地限定了。所谓发展，只是种的一个特殊体内所
起的变化过程，只是由栎实而至栎树的一种预定运动的一个名称。这种发展不起于
一般的物体，只起于像栎类那样的在数量上无足轻重的小小部分而已。所谓发展、
进化，它的意义决不是新形式的起源或旧种的转化，像现代科学所解释的那样，其
实只是变化的预定的圆周上的一种单调的回转。因而所谓潜势也不像在现代生活那
样含着新倡、发明或根本变异的可能等意义，不过只表示从栎实成为栎树的那种原
理。在技术上它是运动于相反两端间的一种能力。只有冷能变热，只有干能变湿，
只有小儿能成大人，只有种子能成熟麦。所谓潜势，并不合有什么新东西出现的意
义，只是一个特殊物重复它的种类所屡试的变化过程，从而成为万物所由构成的永
久形式的一个特例的一种便利而已。
    个体虽有无限数的差别，但种则有定数。这个世界本来就有种的分别，已预定
了明显的部署。如同我们品第动植物一样，宇宙间一切物亦各有等级。一切物各因
其性质而所属部类不同，这些部类便形成一个品级的系统。自然界亦有等级存在。
宇宙按贵族制构成，认真地讲，是按封建制构成的。种和部类是不会混淆或重复的，
只有偶然陷于浑沌而已。此外一切都已预定属于一定的部类。各部类均在“实在”
的品级中各有一定的位置。宇宙确是一个整洁的处所。它的纯洁，只因那不肯完全
服从规则和格式的物质的存在而惹起的个体的不正常的变化而有所沾染。此外，这
个宇宙部署各物都有一定的地位，而且各物也各自认得所属地位和部类，保守着它。
从此技术上认为终极的形式的原因居上，而能致果的原因则落于第二义的地位。所
谓终极的原因，不过是表示，宇宙间本来存在事物的种或类所特具的一定形式，制
御着所发生的变化，使它们向着它，以它做目标和终点，去完成它们的本性那桩事
实的一个名称。天是空气和火的正当运动的终点，或终极原因，地是笨重东西的运
动的终点，栎是栎实的目的，成熟的形式是幼芽的目的。
    作成或激发运动的“致果原因”不过是好像对于那未熟、不完全的东西突然推
了一下就使得它向着它的圆满的形式前去那样一种外形的变动。终极原因就是用以
说明未完成以前的种种变化的缘由的已完成的形相。如果不想到那些既经完成而停
止了的种种变化，在它本身就是“形式原因”：“造成”或构成一个东西实在“是
那样”“就是那样”，换句话讲，就是那样而始终不变的那个特性或内具的本质。
以上所讲的在论理和实际上都是密切相关连的。驳斥一个就驳斥一切。驳翻了一个，
一切都要翻。这就是最近几世纪以来学问的变化所以真正可称为革命的唯一理由。
它变换了世界的概念，全然和从前不同了。无论你从那一点去追踪这。

90.智慧
我们再从这些初步的或多少专门的考察转向经验自身由古代和中世推移到近代
的行程中所经历的变化。依柏拉图的见解，经验属于过去，属于习惯。经验差不多
是与既成习惯相同的，不是由理性或在知的制御下所构成，只是由重复和指头的盲
目拨弄得来的。惟有理性能够援助我们脱出过去事件的羁绊。到我们遇着培根和他
的后继者，我们才发见一个奇怪的反向。理性和随从它的诸普通概念成了保守的、
奴视心的因素。经验成了解放的力量。经验代表新，令我们抛弃过去的执着，示我
们以新的事实和真理。信赖经验不产生尊尚习惯的热诚，而产生前进的努力。这个
心境的迁异意义更为深远，因为它是无意中成就了的。若干具体的重大变化必曾发
生于当时的实际经验。因为，毕竟经验这个概念总是追随和受成于实际所历的经验。
    当数学和其他合理的科学在希腊人中发达起来的时候，科学的真理未曾反应到
日常经验去。它们只孤立着，隔离着，而且是高高在上的。医药得到了最大量的实
际知识，但攀不上科学的尊严地位，只是一种方术。而且其他实用的技术里，也没
有什么有心的发明或改善。工人只依照相传下来的模样去做，离开了定型、定则，
常常造出低劣的产品。改良是从缓慢的逐渐的和无意中的变化累积得来的，不然，
就是出于一时的偶然的灵感，立刻定出一个新标准来。该是无意中得来的，于是归
功于神。关于社会艺术（ｓｏｃｉａｌ　ａｒｔｓ），就是柏拉图那样的急进改革
论者，也以为当时的弊病是由于没有一定的模型去规范技术者的作品。哲学的伦理
的意义就是供应这些模型的，而且这些模型一旦制定了，更由宗教奉为神圣，由艺
术加以装饰，由教育施以培植，由行政者予以强制，这样就不能有所改变了。
    关于实验的科学可以令人能审慎控制环境一事已经讲过几次了，现在无须重述
了。但这个控制对经验的传统概念的冲突常常被人忽略，所以我们必须指出当经验
不再是经验的而转为实验的时候，就要发生非常重大的变化。从前人用他既往经验
的结果只是作成习惯，这些习惯以后就只是盲目地遵守着，或盲目地毁坏了。现在，
旧经验是用以指点新目标，新方法，以资发展新经验。好经验，所以经验就此可以
说是建设的自律的。莎士比亚（Ｓｈａｋｅ－ｓｐｅａｒｅ）就自然所说的一句意
味深长的话“自然非手段所能改善，而手段却为自然所作成”，挪到这里来说经验，
也是妥贴的。我们不只是蹈袭既往，或等候意外事件来强我们起变化。我们利用我
们的既往经验，来造就新的、更好的经验。于是经验这个事实就含着指引它改善自
己的过程。
    科学，“理性”，当然就不是从上被加于经验的东西。在既往的经验里面点醒
的和试验过的，也可以通过发明和其他许多方法用它去扩张和充实后来的经验。虽
然像屡次曾讲过的那样，经验的这个自我创造和自我整饬大半仍是技能的，而不是
艺术的或人事的，但它所完成的已足保证智慧统御经验的可能。它的界限是道德的，
智性的，是由于我们缺乏善意和知识，并不在乎经验所内孕的形而上学的特性。和
经验分立的一种能力，所谓“理性”，曾指引我们到普遍的真理的高级世界去，到
如今已令我们觉得是渺茫、没趣、无关重要了。理性，如康德所谓以普遍性和条理
性付与经验的，已令我们日益觉得是多余的——是耽溺于传统的形式主义和精巧的
术语学的人们所特创的无用的东西。从既往经验发出的提示参照着现在的需要和缺
乏等事实而发展起来，成熟起来，可以用作特殊改造的目标和手段，并可以用这个
调整功夫的成败来检验，也就够了。对于以建设形式备充新目的的这种经验的提示
我们起了一个名字叫做“智慧”。
   

91.理想
想像愈加自由，受具体的现实的拘束愈少，理想化的倾向脱离凡俗世界的羁绊
则愈远。当想像修改经验时，想像所注重的事物即实际所缺欠的事物。生活平静而
安逸，则想像迂缓而笨钝。生活不安而烦扰，则想像为其所激，而致描出与实际相
反的种种事物的形态。从一个人所构空中楼阁的特征可以推知他心中未遂的期愿。
现实生活中的困难和失望在幻想里可以变作显著的功业和得意的凯旋，事实上是消
极性的，在幻想所构成的意象中将是积极的；行动中的困顿在理想化的想像里可以
得到巨大的补偿。
    考察所得的这些结果不止适用于个人心理。对于古代哲学的最显著的特点之一，
即对于其本质原是理想的至高的实在的思想是极重要的。史学家曾屡次在希腊宗教
的奥林匹克诸神殿（Ｏｌｙｍｐｉａｎ　Ｐａｎｔｈｅｏｎ）和柏拉图哲学的理想
世界间作了颇有意义的对比。凡是神，无论他们的来源和起初的特征是什么，都成
了希腊人在自己的人间生活中所赞美的功业的理想化了的投影。神是和人一样的，
他们只过着人人所期望的生活，有强大的力量，圆满的美质和精熟的智慧。当亚理
斯多德批评他的老师柏拉图的唯心论，说观念结局只是永远化了的感觉的事物，就
是指出刚才所说的哲学与宗教、艺术的相似。除了纯术语的意义外，就柏拉图的观
念所说的话是否也可以拿来加诸亚理斯多德的“形相”？数百年来影响科学和神学
的过程至深的这些“形相”和“本质”，除了脱去污点，除治瑕疵，修补缺陷，和
成全触动和暗示的日常经验的事物外，究竟还有什么？简捷地讲，若不是日常生活
中神化了的（ｄｉｖｉ－ｎｉｚｅｄ），在实际经验中总是失望的，但想像将它们
化作理想的以适应人的期望，因而就变了形的那些事物，它们又是什么呢？
    柏拉图、亚理斯多德——虽稍有不同——皮洛丁纳司（Ｐｌｏｔｉｎｕｓ）、
马苦斯•奥列留斯（Ｍａｒｃｕｓ　Ａｕｒｅｌｉｕｓ）、圣托马斯•啊奎那斯
（Ｓａｉｎｔ　Ｔｈｏａｓ　Ａｇｕｉｎａｓ）、斯宾诺沙（Ｓｐｉｎｏｚａ）、
黑格尔（Ｈｅｇｅｌ）等，或说终极实在于其本性是完全理想的和合理的，或说它
是以绝对的理想性和合理性为其必然的属性，是哲学家所熟知的事实。在这里可以
不必解说。但这些广大的系统的哲学，而用表示那些令生活不快意而又烦扰的事物
的相反概念来界说完全的“理想性”，是值得注意的。诗人、道学家对于经验的完
善、价值和满足，所以提起非议的主因是什么？绝少是以为简直没有这些事的，虽
有，但只是倏忽即逝的。它们不停留，最坏的情况是它们到来，只是使人浅尝理想
的霎间旋生旋灭的一点滋味，而徒增其烦恼。最好的情况也不过以关于更真的现实
的一个偶见即逝的暗示稍施启发和指点而已。诗人和道学家的不但关于感官的享乐
并且关于声名和功业的无常的这种常套，就是哲学家，尤其是柏拉图、亚理斯多德，
也曾深加反省过。他们反省所得结果已错综交贯于西方思想的结构里面。时间、变
化和运动，就是希腊人所谓“非有”任便污占了“真有”的诸征状。说法虽离奇，
但近代许多嘲笑“非有”这个概念的人其实也在“有限”或“不完”的名义下重复
同一思想。
    哪里有变化，哪里就有不稳定，而不稳定就是有所缺欠、不备、不完的证据。
这些就是转变、化成、坏灭、与非有、有限、不完相互间的联系所共通的观念。因
此完全而真正的实在必是不变的、不可移易的，如此充满着“实有”，因而永远保
持着它自己在一个静止和安息的状态。现代最巧妙的辩证的绝对论者布拉德列（Ｂ
ｒａｄｌｅｙ），明白地说出“没有完全真实的东西是动的”。柏拉图，比较地讲，
认为变化为堕落，抱着悲观的见解，而亚理斯多德却以它为达到实现（ｒｅａｌｉ
ｚａｔｉｏｎ）的倾向，看来较为乐观。但亚理斯多德仍与柏拉图同样，以为完全
实现了的实在，神圣的和究竟的实在，是不变的。即使叫它做“动”或“能”，
“动”也是不知有变化的，“能”也是无所为的。它是永远踏着步而永不向那里前
进的军队的动。从这个恒常与转变的对照产生另一特质，将终极实在与
    实际生活的不完全的实在分开。哪里有变化，哪里就必有复数、有倍数，而从
纷异又生出反对和竞争。变化就是更迭，或成为另一事物，于是也有差别。有差别
就有区分，有区分就有两方和相互的斗争。转变的世界必是一个不谐和的世界，因
为缺乏稳定就缺乏统一的支配。如果统一完全持续下去，这些东西也会保全一个不
变的全体。改变的东西是有区分、有偏向的，不承认统一的支配，擅自主张其独立，
而使生活变成竞争与不和的舞台。在另一方面，“终极”和“真有”既无变化，就
是一体（ｔｏｔａｌ）、统括万有（ａｌｌ－ｃｏｍｐｒｅ－ｈｅｎｓｉｖｅ）而
为一（ｏｎｅ）。既然为一，则只知谐和而永享全善了，此之谓完满（ｐｅｒeｏ
ｃｔｉｏｎ）。
   

92.距离
    不幸，人们，受教育的人，尤其是有教养的人，依然受着一个关于幽远而自足
的理性和知识的旧观念所支配，于是就不肯理会这个学说的意义。他们以为当他们
维持着传统的唯智主义的哲学——即自足和自固的一种知识——的时候，就是在拥
护公平、彻底而无私的反省的动机。但实际上，历史的唯智主义（知识的旁观者的
见解）纯是那些偏重知识的人们为着他们所致力的思想职业在实际上和社会上无能
构造出来、借以自慰的一种补偿的学说。他们为境遇所限制被怯弱所阻遏而不能运
用他们的知识去左右事变的进止，他们就找到了可心的退身所，把知识奉为至高至
贵，而不许变化的和实用的事物和它接近而玷污它。他们将知识变作在道德上不负
责任的唯美主义。认为知识或理智的性质为有效的或实用的那个学说的愿意义是客
观的。它说科学和哲学针对具体的日常经验的物件和事件而树立起来的组织和对象
并不在彼方建立一个可以使理性的静观忻然安息的乐土，它说它们是代表那些挑选
过的障碍物，物质的媒介和理想的方法，去指导那无论如何终须发生的变化的方向。
    人类意向对于自然的这个变化并非表示人已不再存理想，或不再是主要以想像
为特点的动物。但它确显示了人们为自己而模拟出来的理想境地的性质和作用的根
本的变化。在古代哲学，理想世界主要是人躲避生活的暴风浪以求安息的一个海港，
它是人逃出生存的困苦而以沉着坚定的信赖恬然退处的一个保养所。但当知识是主
动的实用的这个信念深入人心以后，理想世界已不复是一个幽远隔绝的东西了，它
反而成了刺激人们向往新的努力和实现的种种想像的可能的一个总汇。人们所遭困
苦是引导人们去描画一个更好的境况的动力，这句话依然是真的。但这一张更好的
画是要绘成可以作行动的工具的，而在古代思想里面“观念”却是属于本体世界的
一个现成品。因此它只是个人所仰望或借以自慰的一个对象，而在近代，观念却是
应该做什么事情和怎样去做的方法的一个暗示。
    只举一个例解或者就可以说明这个分别。距离是障碍，是困难的本源。它隔绝
朋友，阻碍交际。它令人孤立，令人难于接触，难于互相了解。这个情形惹起不满
意，不安心，它鼓动想像去构造种种不为空间所妨害的人类交际的情状。这里可以
有两条出路；一条是从一个消没了距离并以魔术使朋友们都可以永远心照的来往的
天界的梦境，或者说从空中楼阁到哲学的省察。空间、距离于是成了纯现象的东西，
或用现代的字眼讲，主观的东西。从形而上学方面说，它不是真的。于是它所给与
的障碍和困难结局在实在的形而上学的意义里面也不是“真”。纯粹的心，纯粹的
精神，都不存在于空间世界，在它们是无所谓空间的。在真的世界里面它们的关系
是绝不受特殊顾虑所影响的。它们的交际是直接的、流动的、无碍的。
    这个例解岂不是含着我们所熟知的所谓哲学化的一个讽刺么？如果它不是一个
不合理的讽刺，它岂不是暗示着哲学在理想的和本体的或优越的真实世界方面所传
授的许多东西，结局只是将一个梦想用貌似科学的名辞来模成一个精致的辩证的形
式？实际上困难、烦恼仍然存在着。无论在形而上学方面怎样，实际上空间依然是
真的，——它以一定的可以作梗的倾向作用着。——于是人再梦想一个更好的境况。
他从烦恼的事实逃避到幻想里去，但这一次，这个逃避的地方已不是永久的和辽远
的保养所了。
    这个观念成了一个立足点，由此可以检查现在诸事件，考查它们当中有无暗示
远方交通怎样实现或有无可以利用作长途通话的媒介。这个暗示或幻想虽然仍是理
想的，但已不是离开现世的一个高级的实在，而是在具体的自然的世界中可以实现
的一个可能。这样，它就成了检查自然事件的一个坛场。从这个可能的观点观察，
事物便暴露出向来所未经发觉的性质。根据这些考核，所谓长途通话的某种机关这
个观念就不像先前那样渺茫，那样浮泛了：它得了一个积极的形式。这个动作与反
应接续着进展。可能或观念被用作观察目前现存事实的一个方法，而根据已发现的，
可能性更加上了具体的存在形相。它已不像先前那样仅是观念、空想、所期待的可
能，而更为切合于现实的事实。发明相继而起，最后我们就有了电报、电话，起初
是用线的，后来竟至不用人为的媒介了。具体环境朝着所期望的方向改变了形态，
它不只在幻想里而且在事实里也理想化了。理想是从它自己的功用，即作为具体的
自然作用的观察、实验、淘汰和结合的工具或方法等功用而实现出来的。

93.现实
让我就这个讲演所曾直接指出来的一个问题特别讲讲。静观的观念的真正有效
的应用不在科学，而在审美的范围，是已经讲过的。除了对于世界的形相和运动有
奇癖特好而绝不介意其功用的地方，美术的高度发展是很难想象的。而在美术的发
展已达到高度水平的人民，如希腊人、印度人和中世基督教徒中间，都是静观的态
度极盛的，这种说法并不过分。反过来，对科学的进步确曾有建树的科学的态度却
是一个实践的态度。它把形相看成是所蓄作用的外装。它对于变化的兴趣是在它趋
向什么，用它能做什么，它能充什么用？它将自然放在自己的支配下，它对自然的
态度就有点强硬和野心，并不宜于世界的审美的享乐。的确在我们眼前没有什么问
题比实用的科学和静观的美的鉴赏所持态度能否调和和怎样调和这个问题更为重要
的。没有前者，人将成为他所不能利用又不能制驭的自然力的玩物和牺牲。没有后
者，人类会变成一种经济的妖怪，孜孜向着自然追求利得和彼此推行买卖，此外就
是终日无所事事，由于空闲而懊恼，或将它仅用于夸耀的铺张和越度的奢纵。
    和其他道德问题同样，这件事是社会的甚至也是政治的问题。西方人走上实验
的科学和它在自然制驭上的应用的路径，是比东方人早的。如果相信后者在他们的
生活习惯里多存了些静观的、审美的和思辩地宗教的气质，而前者则多着了些科学
的、产业的和实践的，我想也不是全然属于想像。这个差别以及由此产生的其他差
别，是彼此互相理解的一个障碍，也是彼此互相误解的一个根源。认真努力在它们
的关系和适当的均衡上去融会这两个不同的态度的哲学，确可以令他们以彼此的经
验互相增益起能力，并更为有效地共同致力于起丰盛的文化的任务。
    现实和理想的关系问题曾被视为专属于哲学的问题，其实是难以置信的。人类
的一切争辩中最严肃的已被哲学把持住，这一点不过是跟着以知识和智慧为自足的
东西的那个见解所生出的不幸的另一证据而已。现实和理想从没有像现时这样嚣张、
这样自擅。在世界史中它们也从没有疏隔到这样远。前次的世界大战是为着纯理想
的目的——人道、正义和强弱同等的自由——而进行的，也是以应用科学的现实
主义的手段，以强烈的爆炸器，和轰炸机，和奇妙的封锁机构，而进行的，以致世
界几乎成了废墟，而使有心人忧虑到我们所谓文明的宝贵价值将亦不能永保。和平
解决是用激动人的最深切的情感的种种理想的名义高声宣布的，但同时又以极端的
现实主义态度注意按照可能造成将来纠纷的物力的比例，而分配的经济利益的诸条
件。
    有些人竟至以为唯心主义不过是掩护人们更有效地追求物质利益的一个烟幕，
而改宗于唯物史观，是不足怪的。于是现实被看作物力，看作权力的感觉，看作利
益和享受，无论什么政策，除了用作巧妙的宣传和用以驾御未得现实主义超度的人
们的诸要素以外，凡是涉及其他因子的都是基于幻想。但其他的人又同样地相信那
个战争的真教训是人类在开始他的第一步去培植自然科学并运用科学的结果去改善
生活工具——工商业——时，就已铸成了一个大错。他们叹息着，希望旧时代的再
来，在那个时代，大众虽像野兽一般生，一般死，但少数特选人士不致力于科学和
生存的物质的安宁和畅适，而致力于“理想的”事物，即精神的事物。
    然而最明显的论断似乎还是任何一种理想如果是凡凡地、以抽象的概念来宣扬，
就是说，拿它作为离开微妙而具体的存在而自为一物，并以活动的可能付与那些存
在的东西来宣扬，就变成无力和有害。真道德似乎是在于大力宣示那相信一个本来
独存的精神界的理想主义的悲剧和那对于力量与效果的最现实的研究，即比公认的
“现实政策”还要精微、还要圆满的一种研究的悲剧的需要。因为采取近视的见解，
牺牲将来以济目前的窘迫，蔑视不如意的事实和力量而夸张与目前的欲望相适合的
事物的持久性，都不是真正现实主义的或科学的。说那个情势的不幸是由于没有理
想而发生，是错误的；那些不幸是由于错误的理想而发生的。而这些错误的理想则
又由于在社会事件上我们缺乏对“真实的”和有效的各种条件进行条理的、系统的、
公平的、批判性的研究，那种“真实的”和有效的条件在技术领域内曾引导人们去
支配自然力，并且我们称之为科学。
   

94.伦理
    如果论理是无关实际利害的一桩事体，这些矛盾虽是很多、很大，而至不能调
解，也可以一笑置之。如果论理是有实际效果的，这些矛盾就很严重了。它们证明
这种知的背驰和异致是有一个深奥原因的。其实，现代的论理学说确是一切哲学派
别和争论所聚会和集中的要地。在经验与理性，现实与理想的关系的传统概念中所
起变化，怎样影响伦理学呢？第一，它影响到论理学本身的性质。如果思考或智慧
是立意改造经验的手段，那么论理学作为思考进程的一个记述，就不是纯形式的。
它并不限于无关所论事件的真伪而在形式上正确的推理法则，而它又不像黑格尔
（Ｈｅｇｅｌ）的论理学那样，研究宇宙的内具的思维结构，或像洛宰（Ｌｏｔｚ
ｅ）、博山克（Ｂｏｓａｎｑｕｅｔ）和其他认识论的论理学者那样，研究人类思
想对于这个客观的思维结构的逐渐逼近。如果思考是使经验改造得以审慎推行的途
径，论理学就是使所起改造可以成为更省事更有效的思考进程的一个清晰而有条理
的方式。以论理研究者的常用语来讲，论理是科学也是艺术。从它对于思维的实际
进程所作的有组织和证验的叙述这一点看，它是科学，从它在这个叙述的基础上规
定各种方法使将来的思考趋向成功、避免失败这一点看，它是艺术。
    这样，论理学是经验的或是规范的，是心理的或是法程的，那个争论就可以解
决。论理学是兼有两面的。论理学是以实验材料的切实的和便于执行的供给做基础。
人们已思考了许久，他们用种种方法去观察、推求和讨究，并且得到种种结果。人
类学、神话、传说和祭祀的起源的研究，语言和文法，修辞学和前人的论理作品，
告诉我们，人们曾经怎样思考过，各种思考曾以什么做目的而得了什么结果。心理
学，无论是实验的或病理的，关于怎样思考和结什么果曾提供了许多重要知识。尤
以各种科学发展的记述对于那些或是成功或是失败的各种具体的研究方法和试验方
法有所启示。由数学以至历史，每门科学各就它所研究的特殊资料提出各种错误的
和有效的方法。论理学于是获得经验的研究的一个广大而几乎无尽藏的原野。
    从来都说经验只告诉我们，人过去怎样思考，现在怎样思考，而论理学则研究
规范，研究人应该怎样思考，真是愚蠢得可笑。有些种类的思考已由经验证明是没
有归宿的，或更甚于没有归宿——而陷于虚妄和谬误。有些已在显著的经验里证明
它们引到有效的和连续的发见去。研究和推论的各种方法的各种效果分明在经验中
已证实了。反复申述经验的叙述“是什么”和规范的说明“应该是什怎”之间的区
别，只是忽略了经验所明示的最重要的事实——成功和失败，即良好的思考和恶劣
的思考的显明表示。重视这个经验启示的人，不患资料短少，无以作成一种“法程
的”技巧。对于实际思考的经验的记录研究愈渊博，曾经失败和成功的思考间所存
特质的关系也愈明显。由以经验确定了的这个因果关系就生出思考术的规范和法则。
    数学常被引为是本于先天的法式和超经验的资料的纯规范思考的例证。但从历
史方面研究这个问题的学者何以能避免数学的地位和冶金学一样是经验的那个结论，
却令人难以明白。人们开始计算和度量东西正和他们开始捣碎和熔化东西是一样的。
俗语说，根据一事可以推见另一事。某种方法成功了——不但在目前的实际意义里，
而且在触发兴致、引起注意、鼓动尝试，以促进改良和进步的意义里，也是成功的。
现今的数学论理学家或以为数学的结构是突然由具有纯论理构造的宙斯（Ｚｅｕｓ）
的脑袋里跳出来的。然而这个结构却是长久的历史发展的一个产品，在这种发展过
程中，曾进行过各种试验，有些人朝这个方向走，有些人朝另一个方向走；有些实
习和操作陷于混乱，有些得到了成功的清理和有效的发展；这是一个根据经验的成
败经常选择和改良材料和方法的历史。
   

95.思考
    然而思考不是解决个人困难的唯一途径。先前已经讲过，梦想、幻想、感情的
理想化都是逃避困难和矛盾的道路。据现代心理学说，许多有条理的妄想和心病，
例如神经过敏症，是发原于为解脱纷烦困恼而起的种种计虑。这样的考察阐明了因
应付困难而起的思考所含的几个特质。刚才所讲那些简捷“解决”，并非解脱纠纷
和问题，只是解脱关于这些纠纷和问题的情感而已。它们遮盖着它的意识，因为纠
纷在事实上依然存在，而在思念中则已避免，于是产生错乱。
    是以思考的第一个特质是面迎事实——考究，精细而广博的检查和观察。妨害
思考进行（反映和以程式记述这作用的论理）顺遂最甚的，莫如视观察为思考以外
的和思考以前的事情，和视思考为不包括新事实的观察作起一部分而能展布于头脑
中的事情的那个习惯。凡想接近这样“思考”的，都是想接近刚才所讲的那个回避
和自欺的方法。它以一串与感情相投并与理性一致的意义，代替对引起纠纷的情势
的特征的考究。它倾向于所谓智的梦游病的那种唯心论。它产生了一个远离实际，
而不以应用检验他们的思考的高高在上、不负责任的思想家阶级。这个情形助长了
理论与实际的不幸分离，使一方不会理地偏重理论而另方则不合理地轻视它。它认
为日常实务是粗野的，是死板的常规，正因为它将思考和理论搬到一个隔离的、高
贵的领域。这样，唯心论者就和唯物论者竟然同谋将现实生活弄得贫乏而不均了。
    思考与事实的分离，促进那种只堆积粗陋事实、斤斤细故，但永不考究它们的
意义和效验的观察——这是一件安全的工作，因为它决不考虑运用所观察的事实去
决定变更所遇情势的计划。反之，做为改造经验方法的思考，是把事实的观察看成
是解释问题、勘定纠纷所在、确切地而不仅是模糊的情绪，他感到困难是什么，和
困难在什么地方的不可缺少的步骤。它不是无目的、无选择、杂乱无章的，它是有
主旨、有特色，并为所遭纠纷的性质所限定的。它的主旨在于明确那被扰乱而致浑
沌的情势，以启发现所当取的应付途径。当科学者无目的地从事观察的时候，也不
过是因为他爱找问题作他研究的资料和响导，于是极力在剔抉那不露在表面的问题
而已：我们以为他是在自寻烦恼，于纠葛中求满足。
    是以具体事实的特殊的和广博的观察常常不只是顺应某一问题或困难的感触，
而且是顺应那个困难的“意义”的漠然的识别，就是说，顺应那个困难在尔后的经
验中所蕴蓄或所指示的关系。它是未来的事件的一个预想或先见。我们说“悬而未
解”的纠纷，是很对的，当我们观察那纠纷的征状，我们是同时想望着，悬揣着—
—简单地说，缔构着一个观念，逐渐解析出意义来。当那纠纷不但是悬而未解，而
且紧迫到临头的时候，我们就被压倒。我们并不思考，只是忧愁。引起思考的纠纷，
是尚未完成而正在发展的纠纷，是在已发现事物能用作推断未来事物的标志的那种
场合的纠纷。当我们明智地观察时，我们说，是领会，其实也是惶扰。我们警醒地
注意将来的事。好奇、考究和查察指向着已经过去的事件，也指向着将来的事件。
对于已往事件的兴味，就是要得着可以推断未来事件的证据、指标和征兆的兴味。
观察就是诊断，而诊断则包含期待和准备的兴味。观察使我们豫先定好一个应付态
度，以免猝然遇困而不知所措。
    不曾存在的事物，只是豫想或推论的事物，是无从观察的。它没有事实的实际
情势，没有依据，没有缘由，只是一个意思，一个观念。观念若非妄想，若非由情
绪化了的希图逃脱和躲避的记忆所作成，就是由于正在发展的事实的考察而唤起的
关于未来事件的豫想。铁匠注意他的铁，它的色泽和结构，以获得它正在变作什么
东西的证据。医师诊察病人，以发觉在朝着一定方向变化的征候。科学家留心他的
实验材料，以掌握在某种情况下会发生什么事体的一条线索。所谓观察不是以它本
身为目的，而是要获得证据和征兆的一种探究，这就表明除了观察还有推论，豫想
——简单地说，观念、思考、或概念。
    在一个更为专门的条理脉络里，查看所观察的事实和所设定的观念或意义的这
个论理的关系，对于若干传统的哲学问题和疑难（包括关于判断中的主词和宾词的
问题、知识中的主观和客观的问题、概括地说“现实”和“理想”的问题）有什么
启发，是值得花些时光的。但现在我们只能指出，关于所观察的事实和所设定的观
念在经验中的相关的起源和作用的这个见解，使我们看到它对于观念、意义、概念、
或特别用以表示意识作用的任何名目的性质，所波及的若干重要影响。因为它们是
可以发生或终须发生的某种事件的示意，它们是——像我们在理想的场合所常见的
——应接正在进展的事物的驿站。发觉他的困难原因是压着他的一辆汽车的人，并
没有得到安全的保障；他的观察、忖度可能太迟了。但如果他的预期的意念来得及
时，他就有所凭借去设法避免这个危险。因为他豫知这个临到头来的结果，他就可
以设法扭转当时的局势。一切精明的思考就是行动自由的扩大——从偶然的机会和
命运解脱出来。“思考”代表应付途径的提示，而这种应付途径却与精明的观察对
于将来的推论尚未得到结果而采取的那一种是不相同的。
    志在得到一定结果的行动方案，应付程式——如铁匠以某种形相付与所融化了
的铁，医生治疗患者使他易于复元，科学的实验者作出可以应用于其他事件的结论
——在未以事件的结果证验过以前，以事件的性质论，是试验的，不确实的。关于
真理的学说的这个事实的意义可以以后再谈，在这里留心所有概念、学说、系统，
不管它们怎样精致，怎样坚实，必须视为假设，就已够了。它们应该被看做证验行
动的根据，而非行动的结局。明白这个事实，就可以从世界除去死板的教条，就可
以晓得关于思想的概念、学说和系统，永远是通过应用而发展的，就可以责成人们
务必注意这些东西，看它们有什么是表示应行改变的，找机会宣扬它们。它们是工
具，和一切工具同样，它们的价值不在于它们本身，而在于它们所能造就的结果中
显现出来的功效。
    然而研究却只有在求知的趣味发展到思考本身附带可贵的东西，并且有它审美
的道德的兴致时，才得自由。正因为知不是深壁自守，独了其事的，而是改造境遇
的工具，是以往往有被用来维持成见或偏执的危险。于是省察就不能完全无缺。既
豫定了必须得到某一特殊结果，它就不是真诚的。说一切知在它自身以外另有一个
目的，是一件事，说知的发动豫定了必须达到的一个特殊目标又是一件事。说思考
的工具性是为着得到个人所追求的片面私利而存在，更是错误。对无论什么目的的
任何限制都是思考历程的限制。它表示思考还没有充分成长和运动而被缚束、牵制、
受了干涉。只有目的在考究和验证的进程中而发展的一个情境，才是尽量促进知的
情境。
   

96.真理
时，分类也不是先已存在于自然界的现成部署的誊本和复写，却是用以攻打
将来和未知事物的兵器的库藏。为要成功起见，过去的知识细目必须由单纯事实还
原到意义去，这种意义愈少、愈简而外延愈广，则愈好。它们必须有充分广阔的范
围，以资研究怎样可以对付那预料不到的现象。它们必须安排妥贴不至重复，否则
当它们被应用到新事件的时候就会自相抵触，产生混乱。为了在处置所遇到的形形
色色的事件时使行动顺利而经济，必须能够敏捷而确切地更换所用的攻击器具。换
句话讲，各种类别必须整理成由更广泛而至更特殊的有次序的安排。不只要有街道，
而街道又必须便于互相交通。分类能把经验的荒废的隘巷，变成秩序整然的道路系
统，增进研究的转运和传递。人们一想到将来，预先准备去有效地和顺利地应付它
的时候，演绎的诸作用和它们的效果就占了重要的地位。各种实业都有需要制出的
货物，凡是减少材料的浪费和增进生产的经济和效率的都是宝贵的。现在已只剩下
很少时间说明实验的和机能的论理所赋与
    真理的性质了。这全然是由思考和观念产生的一个系论，因此也无须过虑。如
果关于思考和观念的理解能够领会，真理的概念自然可以推寻出来。如果不能明白，
无论怎样述叙关于真理的学说总免不了混乱，而那学说本身也不免武断和悖理。如
果观念、意义、概念、学说和体系，对于一定环境的主动的改造，或对于某种特殊
的困苦和纷扰的排除确是一种工具般的东西，它们的效能和价值就全系于这个工作
的成功与否。如果它们成功了，它们就是可靠、健全、有效、好的、真的。如果它
们不能排除纷乱，免脱谬误，而它们作用所及反致增加混乱、疑惑和祸患，那末它
们便是虚忘。坚信、确证、凭据，系于作用和效果。美的行为胜过美的外貌。你们
看他们的结果就可知道它们。真正指导我们的是真的——经证明能作这样的指导的
功能正是所谓真理的正确意旨。副词“真”ｔｒｕｌｙ较诸形容词“真”ｔｒｕｅ
　或名词“真”ｔｒｕｔｈ　都更为重要。副词表示行为的状态和模样。观念或概
念是根据一定途径行动得以清理某一特殊情境的一种要求、主张或计划。当那要求、
主张、或计划得到施行的时候，•它•真•正•地•或•错•误•地•指•导•我
•们，即它指引我们向着我们的目标去抑制或离开它。它的主动的、能动的功用是
最重要的东西，它的正误真伪都包括在它的活动的性质里面。能起作用的假设是
“真”的，所谓“真理”是一个抽象名词，适用于因其作用和效果而得着确证的、
现实的、事前预想和心所起愿的诸事件的汇集。关于真理的这个概念的价值既完全
系于先前所述关于思
    考的说明的正误，那么，考察这个概念何以会受人厌弃便较诸只就它自身去解
释它当更有用。它为什么被人憎恶，这个理由的一部实在于它的新奇和对它的说明
中的缺点。例如当真理被看作一种满足时，常被误会为只是情绪的满足，私人的安
适，纯个人需要的供应。但这里所谓满足却是观念和行动的目的和方法所由产生的
问题的要求和条件的满足。这个满足包含公众的和客观的条件。它不为乍起的念头
或个人的嗜好所左右。又当真理被解作效用的时候，它常被认为对于纯个人的目的
的一种效用，或特殊的个人所着意的一种利益。把真理当作满足私人野心和权势的
工具的概念非常可厌，可是，批评家竟将这样一个意想归诸健全的人们，真是怪事。
其实，所谓真理即效用，就是把思想或学说认为可行的拿来贡献于经验改造的那种
效用。道路的用处不以便利于山贼劫掠的程度来测定。它的用处决定于它是否实际
尽了道路的功能，是否做了公众运输和交通的便利而有效的手段。观念或假设的效
用所以成为那观念或假设所含真理的尺度也是如此。除了这种浅薄的误解以外，使
人不易接受这种真理见解的最大障碍就是那深入人心的古代传统的因袭。存在（ｅ
ｘｉｓAｔｅｎｃｅ）分为两大界，上界是完全的实在，下界是外观的、现象的、不
完全的实在；而真伪也跟着这个区别成为事物本身的固定的、现成的、静的性质。
至上的“实在”是真的；低级的不完全的“实在”是假的。它自命有实在性，但不
能证实有这种性。它是诈伪、瞒欺、不值得信赖和信仰的。信仰所以错误，不是因
为它引人走入迷途，不是因为它是错误的思考法。其所以错误，是因为它容许依附
虚伪的存在或实体。别的概念所以真，因为它们确与真“实在”——圆满终极的
“实在”——有关涉。这样一个见解深藏在曾经接受（无论怎样简接地）古代和中
世传统的每个人的头脑里面。而实用主义的真理说对于这个见解却激烈地挑起衅来，
调和妥协是不可能的，这恐怕就是那新说所以至于引起震动的原因。
   

97.改变
断定各个道德的情境是一个独一无二而有其不能交换的善性的，似乎太笨而且
荒谬。何则，已定的传统教导我们，正因为特殊事外的参差不齐所以行为必须由普
遍的原理指导，并且道德的本质在于自愿用一种固定的原理审定每个特殊事件。从
而以普遍的目的和法则隶属于具体的情境，必然就会引起大混乱和无限的放纵。但
我们还要依照实用主义的规则，根据观念的结果决定观念的意义。具体情境的独一
的和道德的终极性质的首要意义，是将道德的重量和负荷转移于智慧上去，这是令
人惊奇的事。这并不是毁弃责任，只是勘定它的位置。道德的情境是在公然行动以
前须要判断和选择的一个情境。这个情境的实际意义——就是说要来满足它的那个
行动——不是自然明白的，是要寻找的。有互相反对的欲望，也有不能两全的善行。
所需要的是去找出行动的正路和正善。所以考究是必须的：情况详细构成的观察，
各种因素的分析，幽暗部分的澄清，折衷顽强而昭著的特质，追综各种行动方式所
暗示的结果，认为所得决定在所预期或所推想的结果（即此决定所以被采用的原因）
与实际结果相合以前是假设的和尝试的。这个考究就是智慧。我们的道德的失败实
由于禀质的薄弱，同情的缺欠，以及我们轻率或自用地对于具体事件下判断的那种
偏僻。广博的同情，锐敏的感性，对于不快意事的忍耐，令我们从分析而审慎决定
的诸利害的权衡，这些都是清清楚楚的道德的特性——美德或道德的美质。
    这个问题与物理研究所已得到的完全一样，这是值得再加留意的。在物理研究
上，久已相信，只须我们用普遍的诸概念去摄取特殊的诸事件到它们属下，就可以
得到合理的保证和指示了。创始那些现在已经到处被采用了的研究法的人们，在他
们当时，却都被斥为真理的倾复者和科学的仇敌。如果他们毕竟得了胜利，实由于
如先前所讲过的，运用普遍概念的方法肯定了成见和容纳了那些未经证实而流行的
诸观念；而着重个别事件鼓励辛苦的事实考察和原理检验。结局，向着日常事实的
接近，实足以补偿永远真理的失落而有余。而在事实分类所用假说和法则的日益发
展的系统，可以低偿含有优越的不能移易的定义和种类的系统的丧失而有余。这样
看来，毕竟我们不过是要在道德的省察中也采用那对于物理现象下判断时业已证明
是妥当严密而有效的论理罢了。理由也是一样的。那些老方法虽在名义上和审美上
是尊崇理性，却挫折了理性的锐气，因为它阻碍了细细的和不断的研究作业。更确
实地讲，把道德生活的内容，从遵守规则或追求固
    定目标转移到需要特殊治疗的病患的检查和处置方法和计划的规定，就可以除
却道德学说互相争论并且不能与实际机缘保持有利接触的诸原因。固定目的学说势
必把思想引到不能决定的争论的泥坑中去。如果有一个至善、一个至高目的，那是
什么？要考察这个问题就是将我们放在和二千年前一样剧烈的争辩里。假定我们采
取一个好像是更经验的见解，说目的不止一个，也不是和需要改善的特殊情境那样
多，但有许多像健康、富有、名望、或声誉、友爱、美的玩赏、学问等那样的自然
善（ｎａｔｕｒａｌ　ｇｏｏｄｓ）和像正义、节制、仁慈等那样的道德善（ｍｏ
ｒａｌ　ｇｏｏｄｓ）。当这些目标互相冲突（因为它们必定冲突）的时候，什么
东西或哪一个人去判定哪条是正路？我们将求助于曾以这样诽难加于伦理学的良心
学（ｃａｓｕAｉｓｔｒｙ）吗？或将倚赖边沁（Ｂｅｎｔｈａｍ）所谓“子曰”
（ｉｐｓｅ　ｄｉｘｉｔ）式的论法：这个或那个人任意偏爱这件或那件事的准则？
或必须把一切目的依次排列，从至高以至至低？我们又走进不能调和的争论里，摸
不着出路。
    需要智慧帮助解决的特殊的道德除了疑难也无从解决。我们不能一般的求得健
康、富有、学问、公正或慈爱。行动总是特殊的、具体的、个别的、单独的。因而
对于所应做的行为的判断也必然是特殊的。说一个人求健康或公正，只是说他要生
活得康健和公正。这些事体和“真”一样，都是副词性的。它们是特殊行动的注疏
者。怎样生活得康健和公正是人人不同的。因他过去的经验，他的机会，他的气质
和短处，能力而相异。除了因某种特殊的无能而苦恼的特殊人，一般说没有人志在
生活得康健，因此，他所需要的健康就不能和别人所需要的同样。康健的生活不是
离开生活的其他方法而可以独自得到的。一个人既然要在他的生活里得到健康，不
是要离开它而得到健康，而除却他的事业和活动的累积外，所谓生活又是什么意思？
以健康为专一目标的人变成一个懦弱病夫，或一个狂热者，或一个体操演技者，或
一个运动家，因他偏于一面，以至他为追求身体的发展反而伤了他的心脏。当他实
现其所谓目的的那种努力不能与其他一切活动相调和，相融会时，生活就分为断条
碎片。一定的行动和时间是专求健康的，其他是用作宗教的修养，又其他是用以讲
求学问，预备做好的市民，和专攻美术等等，这就是把一切目的置于一个偏重一面
的热狂主义的完成的论理上的唯一更替。这在现下已不合时了，但谁能说生活里有
几多失望，几多虚耗和几多逼狭而惨酷的境遇，是由于人们体会不到每一情境自有
其独异的目的而全人格均须与它有所关涉的结果。的确，一个人所需要的是生活的
健康，而其结果影响他的生活的一切活动既那样大，它就不能被认为一个单独的和
独立的善。
    然而健康、疾病、公正、艺术等一般概念是非常重要的，但这不是因为这个或
那个事件尽可以安排在一个孤零的标目下，而它的特性都可以置于度外的缘故，而
是因为一般化了的科学给做医师、艺术家和市民的人提供他应发的疑问，应作的考
察，而使他了解他所见事物的意义。如果一个医师是精于医道的，他就会运用他的
科学（无论怎样博大精微）去供应他诊察各个病症的用具，和拟定治疗方法的方法。
无论他的学问多大，他如将各个病症归于疾病的若干分类和处治的若干常规底下，
他就堕落寻常的机械水平去。他的智慧和他的行为变成呆板、武断，而不是自由的
和灵活的。
   

98.教诲
且就伦理学的两个重大的结果讲讲。固定价值的信念把目的分为内在的和工具
的，即本身真正自有价值的和只值得做内在善的手段的两种。这个分别往往被看作
智慧或道德辩别的初步。从辩证上看，这个分别是有趣的，似乎没有什么害处。但
付诸实际时就会发生悲剧的结果。从历史上看它曾为理想的善和物质的善两者间牢
不可破的一个差异的本源和证佐。如今那些自由思想者虽不把它看做纯宗教的或静
观的，而把它看做具有美学性质的东西，但结果是一样的。所谓内在的善，无论是
宗教的或美学的，都和日常生活的利益脱离了，这些利益，因为是永恒的和紧急的，
成为大众的偏见。亚理斯多德根据这个区别声称奴隶和工人阶级虽是国家——公益
社会——所必需的，但不是国家的构成因素。那被看作只是工具的必然要接近贱役，
不能博得知的、美的和道德的优遇和尊重。无论什么东西，一旦被认为欠缺内在的
价值，就成为无价值的东西。于是有“理想”癖的人们多想不理它，躲避它。所谓
“下等”目的的急切和紧迫都被斯文的惯例遮盖了。不然，就被贬到人类的下层去，
俾那些少数人得以自由成全那本身自有价值的真善。这个在上等目的的名义下的退
缩，把那些下等活动全权委给大多数人类，尤其是精壮的“实用的”大众。
    我们的经济生活中所厌恶的唯物论和残酷，多是胚胎于经济的目的被认为是纯
工具的，这分量是没有人能估计的。那些目的被认为和其他目的一样是内在的、而
于地位则居于最后时，它们就可以理想化了。如果生活是有价值的，它们就必定得
到理想的和内在的价值。美的、宗教的和其他“理想的”目的已和“工具的”或经
济的目的分离了，所以现在已是轻微而薄弱，否则就变成无用而奢侈。只有和后者
相结合才可以交织在日常生活的纤维里，而令其坚牢周密。徒为最后的而又不能用
作手段以裨益生活的其他业务的价值只是虚谬，不负责任，是可以明白的了。但
“上等”目的的义理现在对于那些孤立于社会以外而不负责任的学者、专家、美术
家和宗教家，仍与以援助，慰借和支持。它保障着他的职务的虚谬和不负责任，免
为别人和他自己所识破。那职务的道德的缺陷反成了赞美和庆幸的原因。
    其他的一般变化，就是把道德善（如美德）和自然善（如健康经济的安定，艺
术、科学等类似东西）的传统的区别彻底废除。现在讨论中的那个见解并非痛恨这
强硬的区别而力图除尽它的唯一的见解。有些学派甚至承认道德的美质、德性、所
以有价值，只是因为它们促进自然善。但运用到道德去的实验的论理却按照各种性
质对于现存弊病的救治有无贡献决定其善否。这样一来，它就廓大了自然科学的道
德的意义。现今的社会的缺陷已经尽量地批判过了的时候，人们就会疑惑到那根本
困难不在于自然科学和道德科学的离异。当物理学、化学、生物学、医学有助于具
体的人类苦难的考查和救治计划的发展的时候，它们就是道德的，它们就是道德研
究和道德科学的一套用具。后者就失却教诲的，炫学的特殊气味，即超道德的，劝
诱的声调。它失却它的薄弱、轻脆和暗昧。它获得有效的经理者。但利益却不限于
道德科学一方面。自然科学失去对于人道的离婚证，而自己变成人道性质的。它已
不是用那所谓为真理而求真理的专门的特定的方法可以探究得到的，而是感到社会
的效果和理智的需要去追求的。它只在供给社会的和道德的工程的技术这一点是专
门的。
   

99.折磨
这个观念对于罪恶问题和对于乐观主义与悲观主义间的争论的意义虽是过于广
泛，不能在这里详细讨论，但也可以大略涉猎一下。罪恶问题已不复成为神学的和
形而上学的东西，而被视为减少、缓和以至于除去人生罪恶的实际问题。哲学已无
须再负责设法证明罪恶只是外观的，不是实在的，或苦心拟定方案去否定它们，或
更坏的去替它们辩护。它肩起别的责任，要竭力贡献方法，帮助我们揭发人间疾苦
的原因。悲观主义是使人瘫痪的学说。它既宣布了世界是罪恶的大本营，认为发见
特殊罪恶的救治策的一切努力都成为无用，从而把改善世界的一切企图都从根摧毁。
整个乐观主义，企图否定罪恶而获得的结果，也同样是梦魇。
    毕竟，认为现世界是一切世界中最善者的乐观主义可以说是悲观主义中的最谑
者。如果这个可以作为最善的，那末根本的恶世界会成了怎样一个世界？改善论相
信一时存在的特殊情势，无论其为好坏，是总可以改善的。它鼓励智慧去研究善的
积极的手段和那些手段的实践的障碍，而致力于情势的改进。它引起乐观主义所不
能引起的坚定的信念和合理的希望。因为后者声言善已在究极实在中实现了，遂致
人们往往会涂饰具体存在的诸罪恶。它立刻成为生活安逸的人们和已得着现世酬报
的人们的信条。乐观主义最易使信奉者不关心不幸人的痛苦，或动辄把别人的困难
归根于他们本人的罪过。这样，乐观主义和悲观主义合作起来，在名义上虽绝不相
同，而于麻痹同情的洞察和改革的努力是一致的。它从相对的和转变的世界招唤人
们走向绝对的和永劫的静寂去。道德的态度中的这些变化，其中许多变化的意义都
集中
    在幸福的观念上头。幸福曾屡为道德家所轻蔑。但极端制欲的道德家也常在一
个如“福祐”那样的别号底下保持着幸福的观念。无幸福的良善，无满足的勇气和
德行，无意享用的目的——这些东西在概念上是自相矛盾的，而在实际上也一样是
不能容纳的。幸福不只是可占有的，它不是一个固定的所得。如果是这样的，这个
幸福就是道德家所严斥的自私，或纵然签作“福祐”也不过是一种无聊的怠惰，脱
离了竞争和劳苦的太平盛世。它只能满足那些放荡的文弱书生。幸福只存于成功，
而成功就是作事顺利，步步前进的意思。它是主动的进程，不是被动的成果。固此
它包括障碍的克服，缺陷和毛病的除治。任何一种可贵的幸福都是以美的感觉和享
乐为主要成分。但完全与精神的更新、心力的培养和情绪的净化脱离的美的鉴赏，
是一个软弱多病的东西，因而必然死于饥饿。这个更新和培养是不自觉的，而非故
意配定的，这只能使它更加纯正。

100.功利
以下且就教育略为讲讲，这只要说明道德的历程既然是经验进善的一个连续的
行径，教育的历程和它是完全相同的。教育从来都被视为预备：就是学习，修得将
来有用的一定的东西。目标是很远的，教育是先事准备，是关于日后会发生的更为
重要的事体的发端。童年只是成年生活的预备，成年生活又是另一种生活的预备。
教育总是着重将来而轻视现在：修得知识和技能以备将来应用，将来享乐，养成各
种习惯以备日后经营事业，做好市民和研究科学的需要。教育又被视为一部分人所
必需的东西，因为他们要倚赖别人。我们是生而无知、无能、不练达而未成熟的，
因而居于社会的附属的状态。教授、练习和道德的训育是成熟者用以提拔未成熟者
能够照管自己的境地去的诸途径。童年的要务是凭借成年的辅导长进到成年的自立。
所以作为人生要务的教育历程当年轻人到达脱离了社会的附属状态的时候，就算完
结。
    只是笼统假定但从未辩识清楚的这两种观念和以经验的成长或连续的改造为唯
一目的的那个思想是相反的。如果我们看一个人无论在什么时节都是依然成长着的，
教育就不是对于将来的预备，所谓预备不过是一种副产。从现在取得其中本来具有
的那一种类、那一程度的生长就是教育。这是一个永远不息的作用，是与年龄无关
的。像定规的学校时期那样的特殊教育历程的最大意义，不过是使受教育者可以获
得更进一步的教育，即对于成长的条件更为敏感，更能利用而已。技术的修得、知
识的占有、教养的成就，不是终局：只是成长的记号，续继生长的方法。
    通常假定教育时期是社会的倚赖时期，成年时期为社会的自立时期的那个对照，
是有害的。我们常说，人是社会的动物，而把这句话的意义限在社会性最不明显的
范围，即政治里面。人的社会性的心脏在于教育。以教育为预备和以成年为生长的
一个固定限界是同一有害的非真理的两面。如果道德的要务在成年和在幼年都是经
验的生长和发展，从社会的倚赖和社会的互相依存而得来的教训对于成年和对于幼
年是一样重要的。成年的道德的独立即是生长的停止，孤立即是顽固。我们把幼年
时期的理智的倚赖夸张过分了，于是把儿童常缚在拖带上，后来又把成年生活的独
立看得太大了，于是又忽略了他们对别人的亲密的交往和接触。如果晓得了道德的
历程和特殊的生长的历程实在是一体，幼童的更为有意识的和正式的教育可以用作
发展和改造社会的最经济和最有效的手段。成年生活的一切制度的考验标准，就是
那些制度在连续的教育推行中所生的效果，这也可以明白。政府、实业、艺术、宗
教和一切社会制度都有一个意义，一个目的。那个目的就是解放和发展个人的能力
（不问其种族、性别、阶级或经济状况如何）。换句话说，他们的价值标准就是他
们教育各个人使他达到他的可能性的极致的那个限界，也是一样。民主政治是有许
多意义的，但如果它有一个道德的意义，那末这个意义在于“一切政治制度和实业
组织的最高标准，应当对社会每个成员的完满生长有贡献”。

 

101.好坏
有个问题为我指出了通向正确道路的方向，这个问题的提出本来是因为在词源学中出现
了各种不同的表述“好”的词言文字：在这里我发现所有这些名称都把我们引回到同一个概
念转化——基本概念的等级含义往往是“高尚”、高贵”，由此又必然转化出含有“精神高
尚”，“高贵”意思的“好”，含有“精神崇高”，“精神特权”意思的“好”；这一转化
又总是伴随以另外那种转化，“普通的”、“粗俗的”、“低贱的”终于被转化成“坏”的
概念，这后一种转化的最有力的例证就是德文字“坏”本身；“坏”字（“Schlecht”）和
“简朴”
    （“Schlicht”）通用——请比较“直截了当”（“Schlechtweg”，直译：“坏的方
式”），“简直不堪”（“Schlechter－dings”，直译：“坏的事物”）——因此“坏”
这个字起初就是这样不屑一顾地径直把简朴的，普通的人置于高尚的对立面。大约到了三十
年战争时期，也就是说到了很晚的时候，上述内容才转变为现在通用的意思。——这就为我
的道德谱系的研究展示了一条重要的线索，它之所以这么晚才被找到是因为在现代世界上，
民主的偏见对所有追根溯源的工作施加了障碍性的影响，甚至连那个看来是最客观的自然科
学和生理学领域也不例外，当然我在此只能是点出问题而已。那么这种偏见，一旦它燃起仇
恨的烈焰，能给道德和历史造成什么样的特殊危害？这已由臭名昭著的布克尔事件表明了。
起源于英国的现代精神的平民主义在它的故乡的土地上再次爆发，激烈得有如一座喷发的火
山，伴随着迄今为止所有的火山都发出的那种令人扫兴的、噪音过大的、粗野的、不容争辩
的声音。——
    说到我们的问题，我们完全有理由称其为一种安静的问题，它只是有选择地针对少数几
个听众。同样有趣的是我们发现，那些标志着“好”的词汇和词根至今仍然含有某种不同一
般的东西，使高尚者据此感到他们才是上等人。他们固然经常根据他们对权力的考虑称呼自
己（称为“强有力的人”，“主人”，“领主”），或者根据这种考虑的最明显的标志称呼
自己，例如称为“有钱人”，“占有者”（这个意思取自阿瑞阿语，在伊朗语和斯拉夫语中
也有类似的表达），不过这些高尚者也根据一种典型的特性称呼他们自己这就是我们所要探
讨的问题。例如他们称自己是“真实的”：最先这样做的是希腊贵族，其代言人是麦加诗人
蒂奥哥尼斯。用来表达这个意思的词：esthlos的词根意味着一个人只要是存在的，现实
的，真切的，他就是真正的人；而后，经过一个主观的转变，真正就变成了真实：在概念转
化的这个阶段，真实成了贵族的口头禅，而且彻底地包含在“贵族的”词义里，以示和被蒂
奥哥尼斯认之为并描述为不诚实的下等人相区别——一直到贵族没落以后，该词才最终被保
留下来用于标志精神贵族，与此同时该词也变熟、变甜了。在kakos和deilois这两个词中
（a－gathos的反义词：庶民）都强调了懦弱：这也许是一个提示，循此方向我们必须去寻
找意思清楚得多的aga－thos 的词源。拉丁文中的坏（malus）字可以用来指深肤色，特别
是黑头发的人为粗俗的人，即在雅利安人以前居住在意大利土地上的居民，他们和成为统治
者的黄头发雅利安征服者种族最明显的区别就是颜色；至少克尔特语为我提供了正好类似的
情况——fin（例如Fin—Qal这个名词），就是用来标志贵族的，最后被用来标志好、高
贵、纯洁、本原是黄头发，以此和肤色暗、头发黑的土著居民相对照。顺便说一下，凯尔特
人纯粹是黄头发人种。有人（譬如维尔科夫）错把德国人种分布图上的那些暗色头发人种聚
居地段同什么凯尔特人的后裔和血缘联系在一起。其实，在这些地段居住着的是雅利安以前
的德国居民（在整个欧洲情况几乎相同，从根本上说，被征服的种族最终再一次占了上风，
在肤色上，在缺乏头脑上，甚至在智识本能和社会本能上，有谁赞成我们如下的观点，难道
不是时髦的民主，难道不是更为时髦的无政府主义，尤其是现在所有的欧洲社会主义者对于
“公社”这种最原始的社会形式的共同偏爱，难道它们的主旨不像是一种惊人的尾声，象征
着征服者和主人种族的雅利安人甚至在生理上都处于劣势了吗？……）拉丁文字bonus我斗
胆译为斗士；假如我可以将bonrs引溯到一个更为古老的词duonus（请比较bellum和du－
ellum，以及duen－lum，在我看来，这中间好像保存了那个duonus），那么donus就可以
译成与人纷争的人、挑起争端的人（duo），斗士：我们看到，在古罗马是什么使一个人形
成他的“善良”。我们德国人的“好”本身难道不是标志“神圣者”，“神圣种族”的人
吗？而且这难道不是和哥特人的人民（起初是贵族）的名称相一致吗？在此不宜阐述这些猜
测的原因——
   
102纯洁
政治优越观念总是引起一种精神优越观念，这一规则暂时尚未有例外（虽然有产生例外
的机会），当最高等级是教士等级的时候，这一规则表现为教士们喜欢采用一种向人们提醒
教士职能的称呼来作为他们的共同标志。譬如在这里我们第一次碰上了像“纯洁”和“不纯
洁”这样的对立的等级观念，同样也是在这里后来产生了不再具有等级意义的“好”和
“坏”的观念。但是人们应该当心，不要立刻把“纯洁”与“不纯洁”这种观念看得过重、
太广，甚至看成象征性的：古人类的所有观念都应当从一开始就被理解为一堆我们几乎不能
想像地粗糙的、笨拙的、浅薄的、狭窄的、直截了当的，特别是不具有代表性的东西，“纯
洁的人”的最初的意思不过是洗澡的人，拒绝吃某种感染腹疾的食品的人，不和肮脏的下层
妇女睡觉的人，厌恶流血的人——只此而已，岂有它哉！此外，当然，从以教士为主的贵族
的全部行为可以看清楚，为什么恰恰是在这种早期阶段，价值的对立能够以一种危险的方式
内向化、尖锐化。事实上，由于这种价值的对立在人与人之间最终扯开了一道鸿沟，就连精
神自由的阿基利斯也难于毫不畏惧地逾越这道鸿沟。早在一开始就有某种有害的因素孕含在
这种贵族气派中，孕含在这统治者的、疏远商贸的、部分是深思熟虑、部分是感情爆发的习
惯中，其结果是各个时期的教士们都很快地、不可避免地感染上那种肠道疾病和神经衰弱，
可是他们为自己找到了什么方法来医治他们这些疾病？——难道人们不能说这种医疗方法的
最终结果已经显示比它要治愈的疾病本身还要危险百倍吗？人类自身仍然在受着那些教士们
的医疗方式的后果的煎熬！让我们试想某种饮食方式（禁忌肉类），试想斋戒、节制性欲、
“向沙漠”逃循（维尔•米切尔式的孤立，当然不包括由此产生的强饲法和营养过度，那里
包含了医治禁欲主义理想的所有歇斯底里发作的最有效的方法）；再试想，教士们的全部敌
视感官的和懒惰而诡诈的形而上学，他们依据苦行僧的和使用玻璃扣而且观念固执的婆罗门
的方式实行的自我催眠术，以及对其根治术——虚无的、最后的、非常可以理解的普遍厌倦
（或者对上帝的厌倦——渴望和上帝结成一种神秘联盟是佛教徒所渴望的虚无，涅盘——仅
此而已！）在教士们那儿一切都变得格外危险，不仅仅是医疗方式和治疗技术，而且还包括
傲慢、报复、敏锐、放荡、爱情、权力追求、贞操、疾病——凭心而论，无论如何还应当加
上一句：只有在这块土地上，在这块对人类和教士的生存来说基本上是危险的土地上，人才
能够发展成为一种有趣的动物，只有在这里，人的精神才更高深，同时也变得凶恶了——正
是这两个原因使得人迄今为止优越于其它的动物。

103.贵贱
奴隶在道德上进行反抗伊始，怨恨本身变得富有创造性并且娩出价值：这种怨恨发自一
些人，他们不能通过采取行动做出直接的反应，而只能以一种想像中的报复得到补偿。所有
高贵的道德都产生于一种凯旋式的自我肯定，而奴隶道德则起始于对“外界”，对“他
人”，对“非我”的否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种从反方向寻求确定价
值的行动——值得注意的是，这是向外界而不是向自身方向寻求价值——这就是一种怨恨：
奴隶道德的形成总是先需要一个对立的外部环境，从物理学的角度讲，它需要外界刺激才能
出场，这种行动从本质上说是对外界的反应。高贵的价值评定方式则相反；这些价值是自发
地产生和发展的，它只是为了更心安理得、更兴高采烈地肯定自己才去寻找其对立面。它们
的消极的概念如“低贱”、“平庸”、“坏”都是在与它们的积极的概念相比较后产生的模
糊的对照，而它们的积极的概念则是彻底地渗透于生命和热情的基本概念：“我们是高贵
者，是好人；我们是美的、是幸福的。”如果说贵族的价值方式有过失，强暴现实，那么这
种情况就发生于他们不够了解的领域，他们不是去了解实情，而是矜持地进行自卫：有时他
们会错误地判断一个他们所蔑视的领域，比如平民的领域，地位低下的人民的领域。另一方
面，人们也要考虑到，不管怎么说，蔑视的情绪、倨傲的情绪、自负的情绪的产生，人们对
蔑视情景的伪造，这都远远无法和无能者以受压抑的仇恨向他的对手（当然是虚构的）进行
报复的那种虚伪相比。事实上，在这种蔑视中有过多的疏忽和轻浮，过多的不顾事实和不耐
烦，夹杂着本来就过多的与生俱来的愉快心情，使这种蔑视能够把它的对象转变成真正的丑
角和怪物。请注意，希腊贵族为了和地位低下的人民拉开距离，在所有有关的词句中加上几
乎是仁慈的声调，怜悯、关怀、容忍这类的词一直不断地相互搅拌，并且包裹上糖衣，直至
最后几乎所有和平民有关的词句就只省下了诸如“不幸”、“可怜”这类的表达（参见
deilos，deilaios，poneros，mo－chtheros，最后两个词的本意认平民为工作奴隶和负重
的牲畜）——而另一方面，“坏”、“低贱”、“不幸”这类词又没完没了地用一个单音，
用一种“不幸”占优势的音色，轰击着希腊人的耳朵；这是古老的、更高贵的贵族价值方式
的传家宝，即使在蔑视时也不会须臾背弃。“出身高贵者”的确感到他们自己是“幸福
者”，他们不是先和他们的敌人比较，然后才来人为地造就他们的幸福，或者使人相信，或
者骗人相信他们的幸福（所有充满仇恨的人们都惯于此道）。他们浑身是力，因此也必然充
满积极性，同样，他们知道，不能把行动从幸福中分离出去，他们把积极行动看成幸福的必
要组成部分。所有这些都和无能者以及受压抑者阶层的“幸福”形成鲜明的对立，他们这些
人感染了有毒和仇恨的情感，这些情感很快就被消极地表现为麻醉、晕眩、安宁、自由、
“安息日”、修养性情和伸展四肢等。高贵的人生活中充满自信和坦率（“血统高贵”强调
“真诚”，或许还有“天真”），而怀恨的人既不真诚也不天真，甚至对自己都不诚实和直
率，他的心灵是斜的，他的精神喜欢隐蔽的角落、秘密的路径和后门；任何隐晦的事都能引
起他的兴趣，成为他的世界、他的保障、他的安慰，他擅长于沉默、记忆、等待，擅长于暂
时地卑躬屈膝、低声下气。这种仇恨者的种族最终必然会比任何一个高贵的种族更加聪明，
而且它对聪明尊崇的程度也大不相同：它把聪明当做其生存的首要条件，而高贵者只是把聪
明当作奢侈和精致的一种高雅的变味品来享受：——即使在这方面，聪明比起无意识的调节
本能那样一种完美的功能性保障也早已不那么重要了，甚至比起一种特定的不聪明来，比起
某种更加勇敢的蛮干，哪怕蛮干会招灾树敌，比起那为所有时代的高尚灵魂都要重新认识的
激怒、热爱、敬畏、感激和报复等等狂热的情感爆发来，聪明早已不再重要了。当一个高贵
的人感受到怨恨的时候，这怨恨会爆发，并且消耗在一种瞬间的反应中，因此也就不会起毒
化作用：此外，在许多场合下，高贵者丝毫不感到怨恨，而所有的软弱者和无能者却会毫无
例外地感到怨恨。具有坚强完美的天性的人的标志是根本不会长期地把自己的敌人、不幸和
失误看得很严重，因为他们有丰富的塑造力、修复力、治愈力，还有一种忘却力（现代世界
上有个很好的例子，他就是米拉保，他记不住任何别人对他的侮辱和抵毁，他不能原谅别
人，只是因为他把一切全忘记了。）这种人猛然一甩就抖落了许多寄生虫，而这些寄生虫却
深入其他人的皮下；也只有在这种情况下地球上才可能出现所谓的“爱自己的敌人”。一个
高贵者已经向他的敌人表示了多少尊重！而这种尊重本身就是通向爱的桥梁……是的，他以
己度自己的敌人，以自己的高标准要求敌人！是的，除了这种丝毫不值得蔑视，而且非常值
得尊敬的敌人，他不能容忍其他种的敌人！试想，一个充满仇满恨的人构想出来的“敌人”
将是什么样的——这正是他的行动，他的创造：他构想了“丑恶的敌人”，构想了“恶
人”，并且把它作为基本概念，然后又从此出发产生了余念，设想了一个对立面，即“好
人”——也就是他自己。
   
104.善恶
正好相反，精神高贵者预先自发地创造了“好”的基本概念，也就是说从自身获得了这
一概念，而后才由此引伸出一种关于“坏”的概念！这种起源于高贵的“坏”和那种产生于
不知魇足的仇恨的大锅中的“恶”——这看上去同样是“好”物概念的反义词的—“坏”
和—“恶”是多么不相同啊！前者是附产品，是一种附加成分，一种补充色调，而后者却是
本源、是起点，在奴隶的道德观念中是原始的创造活动。可是在这里同样被称为“好”的概
念并不相同：最好还是过问一下，依照仇恨的道德究竟谁是“恶人”。最确切的答案是：这
里的所谓“恶人”恰恰是另一种道德中的“好人”、高贵者、强有力者、统治者，他们只不
过是被仇恨的有毒眼睛改变了颜色、改变了含义、改变了形态。在这里我们至少要否定一
点：谁要是把那种“好人”只认作敌人，那么他除了邪恶的敌人就什么也不认识。同样是这
种人，他们被如此严格地束缚在习俗、敬仰、礼节、感戴之中，甚至被束缚在相互监视、彼
此嫉妒之中，他们在相互态度的另一方面却显示出如此善于思考，善于自我克制，如此温
柔、忠诚、自豪、友好；一旦来到外界，接触到各种陌生事物，他们比脱笼的野兽好不了多
少，他们摆脱了所有社会的禁锢，享受着自由，他们在野蛮状态中弥补着在和睦的团体生活
中形成的长期禁锢和封闭所带来的紧张心理，他们返回到了野兽良心的无辜中，变成幸灾乐
祸的猛兽，他们在进行了屠杀、纵火、强暴、殴打等一系列可憎的暴行之后也许会大摇大
摆、心安理得地离去，仿佛只是完成了一场学生式的恶作剧，他们也许还相信，在很长一段
时间内诗人们又有值得歌咏和颂扬的素材了。所有这些高贵种族的内心都是野兽，他们无异
于非常漂亮的、伺机追求战利品和胜利的金发猛兽；隐藏着的内心时不时地会爆发出来，野
兽必然要重新挣脱，必然要回到野蛮状态中去——罗马的贵族、阿拉伯的贵族、日耳曼的和
日本的贵族，荷马史诗中的英雄和斯堪的纳维亚的海盗，他们都同样具有这种需要。高贵的
种族不论走到哪里都留下了形成“野蛮人”的概念的痕迹，就连他们的最高等的文化中也显
露出他们对于此种行为的一种意识，甚至是一种自豪（例如佩利克勒斯在那篇著名的葬礼演
说辞中对他的雅典人民说：“我们的果敢打开了进入所有土地和海域的通道，在四外都不分
好坏地树立起永恒的纪念碑。”）高贵种族的这种表现得如此疯狂、荒谬、突兀的“果
敢”，这种不捉摸，这种甚至对他们自己的行动都难以把握（佩利克勒斯特别强调了雅典人
的rathumia），他们的这种满不在乎，以及对安全、肉体、生命、舒适的蔑视，对所有破
坏行为，对所有胜利的淫欲和残酷的淫欲的那种令人恐惧的兴致和发自内心的爱好——所有
这一切都为他们的受害者勾画出“野蛮人”、“邪恶的敌人”的形象，或许是“哥特人”或
者“汪达尔人”的形象。日耳曼人在初掌政权时激发的（现在又再次激发的）深刻和冷酷的
不信任还总是那种无法消除的恐惧的尾声，许多世纪以来，欧洲怀着这种恐惧目睹了金发的
日耳曼猛兽的震怒（虽然所有的古日耳曼人和我们德意志人之间几乎不存在概念上的联系，
更不用说血源上的联系了）。我有一次注意到赫西奥特的困难处境，当时他正思考文化时代
的序列问题，并试图用金、银、铁来标志它们。他善于巧妙地处理光辉的、但也是如此可
怖、如此残暴的荷马时代遗留下来的矛盾，使用的方法无非是把一个时代一分为二，然后依
序排列——首先是特洛伊和底比斯的那个英雄和半神的时代，这是贵胄们仍旧保留在记忆中
的那个时代，在那个时代有他们自己的祖先；接下去是金属的时代，也就是那些被践踏者、
被剥夺者、被残害者、被拖走和被贩卖者的后代所看到的那个世界：据说这是矿石的时代，
坚硬、冷酷、残忍、没有情感和良心；一切都被捣毁并沾满血污。假定，现在被当作“真
理”的东西果如其然，假定一切文化的意义就在于把“人”从野兽驯化成一种温顺的、有教
养的动物、一种家畜，那么我们就必须毫不犹豫地把所有那些反对的和仇恨的本能，那些借
以最终羞辱并打倒了贵胄及其理想的本能看作是真正的文化工具，当然无论如何不能说，那
些具有这种本能的人本身同时也体现了文化。其实，相反的结论的正确性不仅是可能的，
不！这在如今已是有目共睹的了！这些具有贬低欲和报复欲本能的人，这些所有欧洲的和非
欧洲的奴隶的后代，特别是所有前亚利安居民的后代，他们体现的是人类的退让！这些“文
化工具”是人类的耻辱，其实是一种怀疑，一种对“文比”的反驳！人们完全有理由惧怕并
防犯所有高贵种族内心的金发猛兽，如果有人能够领悟到，不恐惧则永远无法摆脱失败者、
贬低者、萎靡者、中毒者的嫉妒的眼光，难道他还会千百次地选择恐惧吗？这不正是我们的
灾难吗？如今是什么构成了我们对“人”的反感？人使我们受苦，这是没有疑问的了，当然
不是因为我们惧怕他，其实他已经没有什么值得惧怕的了。虫“人”已经登台，而且是蜂拥
而至。“驯服的人”、不可药救的中庸者、令人不快的人已经知道把自己看成是精英，是历
史的意义，是“上等人”。是的，他们的这种感觉并不是完全没有理由的，因为他们感到自
己和大批失败者、病患者、疲惫者、萎靡之间尚有距离，在这段距离之后，当今的欧洲正在
开始发臭，因此他们觉得自己至少还是比较适度的，至少还是有生活能力的，至少还是肯定
生活的……
   

105.是非
谁想上下求索一番、看看理想是怎么制造出来的？谁有这份胆量？……好，让我们开
始吧！这儿有一条缝，可以经常窥见这些阴暗的作坊。请稍候片刻，我的冒失大胆先生，您
的眼睛必须先习惯于这变幻无常的光线，……好了，现在请告诉我，那里发生了些什么事？
说出来您都看到了些什么，您这个最危险的好奇家伙——现在我是倾听者——
    ——“我什么也没看见，但是我听到的却更多。在那儿从每个角落里都发出一种审慎、
狡猾、轻微的耳语。我觉得他们在说慌，每个声响都像沾了蜜糖般的柔软，他们说无疑软弱
应当被当作功绩来称赞——您说对了，他们正是这样。”——
    ——还有什么？
    ——“不报复的无能应被称为‘善良’，卑贱的怯懦应改为‘谦卑’，向仇恨的对象屈
服应改为‘顺从’（根据他们对一个人顺从，这个人吩咐他们屈服，他们称这个人为上
帝）。弱者的无害，他特有的怯懦，他倚门而立的态度，他无可奈何的等待，在这儿都被冠
上好的名称，被称为‘忍耐’，甚至还意味着美德；无能报复被称为不愿报复，甚至还可能
称为宽恕（“因为他们不知道他们干的是什么，只有我们才知道他们干的是什么！”）。他
们还在议论‘爱自己的敌人’——而且边说边淌汗。”
    ——接着说！
    ——“我敢断定他们非常悲惨，所有这些耳语者和躲在角落里的伪造者，虽然他们挤做
一团取暖。可是他们告诉我说，他们的悲惨是被上帝选中的标志，就像人们鞭打自己最庞爱
的狗一样；或许这种悲惨还是一种准备、一种考验、一种训练；或许它竟是以黄金作为巨额
利息最终获得补偿的东西，不，不是用黄金，而是用幸福补偿。他们把这种幸福称之为“极
乐”。
    ——说下去！
    ——“现在他们向我解释说，尽管他们必须去舔强者和主人的唾沫（不是出于恐惧，绝
对不是！而是因为上帝吩咐他们尊敬所有的上级），但他们不仅比这个地球上的那些强者、
主人更好，而且他们的‘境况也会更好’，至以有朝一日会更好。可是，够了！够了！空气
污浊！空气污浊！我觉得这些制造理想的作坊散发着一股弥天大谎的气味。”
    ——“不，请稍等一下！您还没讲到这些黑色艺术家的绝招呢！他们能把任何一种黑色
的物体造成白色的、牛奶般的、纯洁的东西。您难道没有注意到他们魔术的高超？难道没有
注意到他们那最大胆、最细致、最聪明、最有欺骗性的手腕？请注意一下！这些满怀报复和
仇恨心理的寄生虫，他们从报复和仇恨中究竟造出了些什么？您到底有没有听到那些词句？
如果只听他们的言谈，您是否会知道，这些人纯属忌恨者？”
    ——“我懂了，我再把耳朵竖起来（对！对！对！把呼吸也屏住）。现在我才听到他们
已经一再重复过的话：‘我们这些好人——我们是正义者。’他们把他们所追求的东西不叫
做报复，而称之为‘正义的凯旋’；他们仇恨的并不是他们的敌人，不是！他们仇恨‘非正
义’，仇恨‘无视上帝’；他们信仰和期望的不是复仇，不是陶醉于甜蜜的复仇（荷马曾经
说过，这种陶醉比蜜糖还甜），而是‘上帝的胜利’，是正义的上帝战胜不信上帝的人；这
个地球上还值得他们爱的不是那些满怀仇恨的弟兄们，而是他们称之为‘充满爱心的弟兄
们’，也就是他们所说的地球上所有的好人和正义的人。”
    ——他们把那种在悲惨生活中给了他们安慰的、关于所谓的未来极乐世界的幻觉叫做什
么？
    ——“什么？我听得准确吗？他们把它叫做‘终审日’，他们的王国，即‘上帝的王
国’到来之日——在这一天到来之前，他们暂且生活在‘信仰’、‘爱’和‘期望’之中。”
    ——够了！够了！
   

106.良心
他的良心？……显然，“良心”这个概念（我们现在看到的是它的最高的，近乎惊人的
形式）已经经历了一个漫长的历史和形式转换过程。如前所述，能够为自己称道，能够骄傲
地肯定自己——这是一种成熟的果实，但也是近期的果实——这果实要酸涩地在树上挂悬多
久啊！可是还有更长的时间根本看不到这种果实的影子！——没有人能够许诺它的出现，尽
管树木已经具备了一切适应这种果实生长的条件！“人这种动物的记忆是怎么出现的？这半
是愚钝、半是轻率的片刻理解力，这积极主动的健忘到底是怎么被打上记忆的烙印，一直保
留到今天的？……”可以想见，这个古老的难题无法只靠温文尔雅的回答和手段得到解决；
也许在人的整个史前时期根本不存在比人的记忆术更为阴森可怖的东西了。“人烙刻了某种
东西，使之停留在记忆里：只有不断引起疼痛的东西才不会被忘记。”——这是人类心理学
的一个最古老（可惜也是最持久）的原理。有人还想说，在这个世上，只要哪以还有庄重、
严厉、机密，只要哪里的人和民众还生活在暗淡的阴影中，曾经一度被普遍地许诺、担保、
赞誉的那种恐怖的残余就会继续起作用：过去，那最漫长、最深沉、最严酷的过去，每当我
们变得严厉”起来的时候，它就会对我们大喝一声，从我们心底喷涌而出；每当人们认为有
必要留下记忆的时候，就会发生流血、酷刑和牺牲；那最恐怖的牺牲和祭品（诸如牺牲头生
子），那最可怕的截肢（例如阉割），那些所有宗教礼仪中最残酷的仪式（所有的宗教归根
结底都是残酷的体系），——所有这一切都起源于那个本能，它揭示了疼痛是维持记忆力的
最强有力的手段。从某种意义上讲，这里还应当算上全部禁欲主义行为：有些思想需要延续
不断，无所不在，难以忘却，需要被“固定”下来，通过这些“固定思想”，以及禁欲程序
和生活方式，给整个神经和思想系统催眠，目的是为了把这些思想从和其它思想的竞争中解
脱出来，使其变成“难以忘却”的。人类的“记忆力”越差，他们的习俗就越是可怕。严酷
的惩罚条例特别为我们提供了一个标准，可以用来衡量他们花费了多少努力以克服健忘，并
且在现代为眼下这些情感和欲念的奴隶们保留一些适用于社会共同生活的原始要求。我们这
些德国人当然不会把我们自己看成是一个特别残酷和铁石心肠的民族，更不会看成是一个特
别放荡不羁和得过且过的民族；可是只要看看我们古老的惩罚条例就不难发现，造就一个
“思想家的民族”需要进行何等的努力（我们要说，在欧洲人民中至今还可以找到最多的信
任、严厉、乏味和求实精神，这些特性使得我们能够培养出各式各样的欧洲官人）。为了控
制他们的暴民本能和野蛮粗俗，这些德国人用了可怖的方法维持记忆。想想古老的德国刑
罚，比如石刑（据说是用石磨盘咂罪人的头）、车磔（这是惩罚术王国中德国天才的原始发
明和专长！）、钉木刺、“四马分尸”、油煎或酒煮（十四世纪和十五世纪还在用此刑）、
广泛使用的剥皮（“刀切皮”）、胸前割肉，还有给罪犯涂上蜂蜜，放在太阳下曝晒，让蚊
蝇呆咬。借助着这些刑罚人们终于记住了五、六个“我不要”，人们就此许下诺言，以便能
够享受社团生活的好处——确实！借助于这种记忆，人们终于达到了“理性”！——啊！理
性，严厉，控制感情，所有这些意味着深思熟虑的暗淡的东西，所有这些人类的特权和珍
品，它们的代价有多高啊！在这些“好东西”背后有多少血和恐怖啊！
   

107.悔恨
不过，我阐述这些思想的意图绝不是要帮助我们的悲观主义者们向他们那走了调的、嘎
嘎作响的、厌倦生命的磨盘上加水；相反，应当明确地指出，在人类还未曾对他们的残酷行
为感到耻辱的时候，地球上的生活比有悲观主义者存在的今天还是要欢乐。随着人们对人的
耻辱感的增长，人类头顶上的天空也就越来越阴暗。悲观主义者疲惫的目光、对于生命之谜
的怀疑、厌倦人生者的冷冰冰的否定——这些都不是人类最狠毒的时代的特征。它们刚刚开
始出现，它们是沼地植物，有了沼地才有它们，它们属于沼地——我指的是病态的娇柔化和
道德化趋势，由于有了这种趋势“人”这种动物终于学会了对他的所有的本能感到耻辱。在
变成“天使”的途中（我不想在此用一个更冷酷的字眼）人调理了他那败环的胃和长了舌苔
的舌，这使他不仅厌恶动物的快乐和无邪，而且对生命本身也感到腻味，有时他甚至对自己
也捂鼻子，并且很不和谐地同教皇殷诺森三世一道开列可厌事物的目录：“不洁的产物，在
母亲体内让人恶心的哺育，人赖以生长的物质实体的败环，唾沫、小便、人粪等分泌物发出
的恶臭。”如今，痛苦总是自然而然地被用作反对存在的第一条论据，总是对存在提出最重
大的疑问，这使我们回忆起人们做相反的价值判断的时代。那时人们不想回避痛苦，相反，
他们在痛苦中看到一种奇异的魅力，一种真正的生命的诱饵。或许那个时候疼痛不像今天这
样厉害——我这样说为了安慰娇柔者——至少一个治疗过内脏严重发炎的黑人患者的医生可
以下这样的断言（黑人在这里代表史前人），炎症的程度会使体格最好的欧洲人感到绝望，
可是黑人却无所谓。事实上，当我们数到前万名、或者前千万名文化教养过度的人时就会发
现，人的忍受疼痛的能力的曲线奇迹般地突然下降。我相信，和一个歇斯底里的女才子在一
夜中所忍受的疼痛相比，迄今为止为寻求科学的答案而动用了计量器调查过的所有动物的痛
苦都是不屑一顾的。或许现在还允许一种可能性存在：那就是残酷的欲望也不一定就要全部
消失，就像如今疼痛感加剧了那样，这种欲望只需加上某种理想的、微妙的成分，也就是
说，它在出现时必须被翻译成幻想的和精神的语言，并且要用简直难以想像的名称装扮起
来，使最温柔伪善的良心也不会对它产生怀疑（一个名称就是“悲剧的同情心”，另一个名
称就是“苦难的怀旧情绪”）。起来反对痛苦的不是痛苦自身而是痛苦的无谓，但是不论是
对于把痛苦解释成整个神秘的拯救机器的基督来说，还是对于那些惯于从观望者、或者痛苦
制造者的角度理解所有痛苦的天真的古代人来说，一种无谓的痛苦都是根本不存在的。由于
在世界上创造出了，或者勿宁说中否定了，那隐蔽的、没有揭露的、无法证明的痛苦，于是
当时的人就几乎是必须要发现众神这些所有高尚和低贱的中间人，简言之，就是要发现某种
同样是隐蔽的、同样是在暗处的、而且是不会轻易地错过一场有趣的悲剧的东西。借助于这
种发现，生命在当时和以后就一直被理解为造物；生命本身得到了正名，它的“不幸”也得
到了正名。现在也许需要新的发现（比如把生命看成谜，看成认识论的难题）。“为一个神

所喜闻乐见的任何不幸都是正当的”。这就是古代的感情逻辑？——说真的，这难道仅仅是

古代的感情逻辑？众神被想像成残酷的戏剧的爱好者——噢！只需看看加尔文和路德就可以
知道这古老的想像在我们欧洲的人性中延伸了多远！无论如何，除了从残酷中取乐，希腊人
笃定不会向他们的众神呈奉更合适的造福配料了。那么荷马为什么让他的神轻视人的命运
呢？此外，特洛伊战争以及类似悲剧的梦魔到底有什么意义？没有疑问，对于众神来说，这
就是喜剧了，而且因为诗人在史诗中比其他人都进行了更多的关于“神”的艺术创造，想必
诗人本人也认为这是喜剧……可是后来的希腊道德哲学家们却认为神也抬眼关注道德问题，
关注英雄主义和品德高尚者的自我折磨：“负有使命的赫拉克利斯”登台了，他对此亦有自
知，因为没有观众的道德行为对于演员民族来说是不可想像的。这项当时主要是为了欧洲而
完成的发明，这项关于“自由意志”，关于人之善恶的绝对自发性的如此之冒失、如此之危
险的哲学发明，难道不是首先为了证明：神对于人的兴趣，对于人类品德的兴趣，是永不衰
竭的吗？在这个世俗的舞台上从来就不允许开拓真正的新鲜事物、挖掘真正前所未闻的对
立、现实、灾难：只有神可以预知这个完全由决定论控制的世界，因此神也很快就对它感到
厌倦了——所以那些作为众神之友的哲学家们有充分的理由不指望他们的神治理这样一种决
定论的世界！古代世界基本上是公众的、开放的世界，这整个古代世界都充满了对“观众”
的柔情，当想到幸福时绝无法排除戏剧和庆贺——我们已经说过了，即使是在实行重大的惩
罚时也是喜庆的！……
   

108.惩罚
关于惩罚的起源和惩罚的目的我还有一句话要讲：有两个有区别的问题，或者说两个应
当被区别开来的问题，它们总是被人们混为一谈。以往的道德起源家们又是怎样对待这一问
题的呢？他们的作法一向很天真，他们随意从惩罚中找出一个“目的”，比如说报复、或者
威慑，然后轻而易举地把这种目的归结为事物的发端、惩罚的始因，这就算是大功告成了。
但是，在研究法的发生史的过程中，“法的目的”应当是最后探讨的课题。当然，在史学领
域里最重要的结论是经过努力，而且也只应经努力而得出，这个结论就是：一件事的起因和
它的最终的用途、它的实际应用，以及它的目的顺序的排列都全然不是一回事；所有现存的
事物，不管它的起源什么，总是不断地被那些掌握权柄的人改头换面，根据他们的需要加以
歪曲；在生物世界中发生的一切都是征服和战胜，因此所有的征服和战胜也就都意味着重新
解释与重新正名，在这一重新解释与正名的过程中，以往的“意义”和“目的”就会不可避
免地被掩盖，甚至被全部抹掉。即使人们清楚地了解了所有生理器官的用途，甚至认识了法
律机构的用途，社会风俗的用途，政治习惯以至于艺术形式或宗教祭礼形式的用途，人们也
并不会因此而了解它们的发生史——不管这一切在老派的耳朵听来是多么令人不舒服——，
因为自古以来，人们就自以为把握了事物、形式、机构的确有证据的目的、用途，以及它们
出现的原因；人们相信眼睛的被造是为了看，手的被造是为了握，同样，人们想像惩罚也是
为了惩罚而被发明的。但是所有的目的、所有的用途都不过是一个事实的标志：一种向往力
量的意志战胜了力量相对薄弱者，而后根据自己的需要为这种意志的功能打印上意义。因
此，一件“事”、一个器官、一种习惯的全部历史可能就是一串不间断的锁链，连接着各种
重新解释和重新正名，至于这些解释和正名的起因本身并没有相互联系的必要，相反，它们
的相继排列、相互交替只不过是偶然的因素使然。因此，一件事、一种习俗、一个器官的
“发展”并不是朝着一个目标的发展的渐进过程，并不是一种逻辑的、简捷的、最节约人力
财力的渐进过程，而是一个由比较深刻、相对独立、自发产生的征服过程组成的序列，在这
个序列里还要包括出现在每个过程中的阻力，以自我保护和逆反为目标的形式转换，取得成
效的对抗行动。形式是可变的，而“意义”的可变性更大……这在任何一个有机体内都不例
外：每逢整个机体的主要生长期开始，机体各个器官的“意义”也随之改变；在有些情况
下，个别器官的衰老和数量的减少（比如由于有些组成部分的死亡）可能是整体的完善和力
量增长的征兆。我要说的是：就连意义和实用价值的部分失效、萎缩、退化、丧失、乃至死
亡也是真实的渐进过程的条件，这个过程往往表现为一种向往更强大的力量的意志和方式，
而且这种意志和方式贯彻往往不惜以牺牲无数微弱力量为代价，甚至连衡量“进步”幅度的
标准都是根据为进步而付出的牺牲量来确定的。为了个别更强壮的人种的繁荣而牺牲大批的
人——这也可能是一种进步……我特别强调这一史学方法论的主要观点，主要是因为这个观
点从根本上和当前占统治地位的本能与时尚相悖，这种观点宁可固守无所不在的强力意志的
理论，宁可相信事件发生的绝对偶然性和机械的无目的性。反对所有统治者和即将成为统治
者的民主主义偏见，现代的薄古主义（我为一件坏事造一个坏字）逐渐地侵蚀到精神领域、
最高精神领域里来了；在我看来，它已经战胜了整个生理学和生命学说，而且很显然它对这
些学说的破坏是通过偷换一个基本概念，一个内在的主动性概念而实现的；反之，在那种民
主主义偏见的压力下，人们把“适应”，也就是一种二流的主动性、一种纯粹的反应性，摆
到优先的地位。人们，比如说赫伯特•斯宾塞，就是这样给生命本身下定义的，他把生命称
为一种对于外部环境的目的越来越明确的内在“适应”。可是这样一来就曲解了生命的本
质——它的强力意志，就忽视了自发的，进攻型的，优胜的，重新阐释、重新建立和形成的
力量（要知道，“适应”即是依据这种力量进行调整）的本质优越性；这样一来也就否定了
有机体内那些通过生命意志显示了主动性和创造性的高级官能的主导作用。读者或许还记得
赫胥黎是怎样谴责斯宾塞的“行政虚无主义”的，可是目前的问题比“行政的”问题更紧要。
    回到惩罚这个课题上来，我们必须区分惩罚的两种不同的特性。首先是它的比较恒久的
特性，这种特性表现为习俗、仪式、“戏剧”，表现为程序中的某一严格的步骤；其次是惩
罚的可变的特性，这种特性表现为意义、目的，表现为对形成这种程序的期望。以此类推，
这里没有别的前提。依照恰才阐述过的史学方法论的主要观点，程序本身就会成为某种比它
在惩罚方面的用途更为古老、更为早期的东西，而它在惩罚方面的用途只是被塞给、被强加
给早已存在着的、但从另一种意义上说是多余的程序的。简言之，事情并不像我们的天真的
道德和法律起源家们一直想像的那样，他们以为创造程序是为了惩罚，就像人们以为创造手
是为了抓东西一样。说到惩罚的另外那个特性，那个可变的特性，也就是惩罚的“意义”，
在晚近的文化阶段（比如说在当今的欧洲），惩罚事实上早已不只是意义单一的概念，而是
多种意义的组合。惩罚的全部历史，它的为各种不同的目的所用的历史，最后都集结为一
体，难以分解，难以剖析，而且必须强调指出的是，对它根本无法下定义。我们现在没法断
定，执行惩罚本来是为了什么，所有对全过程进行了符号式的压缩的概念都逃避定义，只有
那些没有历史的概念才能够被定义。可是从早些时候的一个研究看来，那个“各种意义”的
组合倒还更容易分解，且更容易推演。我们现在尚且可以看到，组合的各因素是怎样根据每
一个别情况改变它们的价值的，而后又是怎样重新组合，使得有时这种因素、有时那种因素
压倒其它因素，跃据主导地位的。在特定的情况下，甚至单一的因素（比如说威慑的目的）
也可能扬弃所有其它因素。为了使读者至少了解惩罚的“意义”其实是多么不确定、多么次
要、多么偶然，并且使读者了解，同样一个程序是会怎样地被利用，被解释，被装扮，以便
为完全不同的目的服务，我在这里列了一个提纲，这是我从一小部分偶然收集到的资料中抽
象出来的：
    为了消除破坏的危害性，防止进一步的破坏而实施的惩罚。
    为了以某种方式（甚至用一种感情补偿方式）向受害者补偿损失而实施的惩罚。
    通过惩罚来孤立破坏平衡的一方，使失衡现象不继续发展。
    利用惩罚使那些惩罚的决策人和执行者产生恐惧感。
    通过惩罚抵消犯人迄今享受的优惠（比如强迫他去矿山作苦役）。
    用惩罚来排除蜕化的成员（在有些情况下排除整个族系，例如根据中国的法律，这是一
种保持种族纯洁的方法，一种维护社会模式的工具）。
    把惩罚当作庆贺，也就是说对终于被打倒的敌人实行强暴和嘲弄。
    通过惩罚建立记忆，不论是对受惩罚者而言（即所谓对他实行“改造”），还是对于目
击者而言。
    惩罚作为当权者要求犯人支付的一种酬金，因为当权者保护了犯人免受越轨的报复。
    只要强悍的种族仍然坚持报复的自然状态，并要求把这种自然状态当作它的特权，那么
惩罚就要和这种报复的自然状态进行调和。
    用惩罚向那个和平、法规、秩序和权威的敌人宣战，并且规定战争规范。据信这个敌人
危害了集体生活，背弃了集体生活的前提，人们将把这个敌人当作一个叛逆者、变节者、破
坏和平者，用战争赋予人们的工具和他作斗争。

 

109.谴责
我不能再兜圈子了，应当初步阐述一下我自己关于“良心谴责”的起源的假说，这一假
说乍听起来可能使我们感到耳生，需要我们反反复复地思索。我把良心谴责看作一种痼疾，
人们罹患了这种痼疾是由于那个史无前例的深刻变迁给他们造成了压力，这种变迁将人永远
地锁入了社会的和太平的囹圄。就像那些海中生灵的经历一样，他们被迫要么变成陆地动物
以求生存，要么灭种绝迹，于是它们这些愉快地熟习了野蛮状态、战争环境、自由徘徊和冒
险生活的半野兽们突然发现，它们的所有本能都贬值了，“暴露”了。过去它们一直是在水
里浮游，现在它们必须用脚走路，必须“承担它们自身的重量：一个多么可怕的重量压到了
它们身上！它们感到拙于进行最简单的操作。在这个新鲜未知的世界里，它们不能再依赖过
去的那有秩序的、无意识的可靠动力来引导它们。它们被迫思想、推断、划算、联结因果—
—这些不幸者，它们被迫使用它们的最低劣、最易犯错误的器官：它们的“意识”。我相
信，从前世上从未有过这样一种痛苦的感觉，这样一种极度的不舒服，因为那些过去的本能
并没有突然间中止它们的要求，只不过是现在要满足它们的要求已经变得困难罕见了。关键
是它们必须为自己找寻新的、几乎是隐秘满足。所有不允许发泄的本能转而内向，我称其为
人的内向化，由于有了这种内向化，在人的身上才生长出了后来被称之为人的“灵魂”的那
种东西。整个的内在世界本来是像夹在两层皮中间那么薄，而现在，当人的外向发泄受到了
限制的时候，那个内在世界就相应地向所有的方向发展，从而有了深度、宽度和高度。那个
被国家组织用来保护自己免受古老的自由本能侵害的可怕的屏嶂（惩罚是这个屏障中最主要
的部分），使得野蛮的、自由的、漫游着的人的所有那些本能都转而反对人自己。仇恨、残
暴、迫害欲、突袭欲、猎奇欲、破坏欲，所有这一切都反过来对准这些本能的拥有者自己：
这就是“良心谴责”的起源。由于缺少外在的敌人和对抗，由于被禁锢在一种压抑的狭窄天
地和道德规范中，人开始不耐烦地蹂躏自己，迫害自己，啃咬自己，吓唬自己，虐待自己，
就像一只要被人“驯服”的野兽，在它的牢笼里用它的身体猛撞栏杆。这个为了怀念荒漠而
憔悴的动物必须为自己创造一种冒险生活，一个刑房，一种不安定的、危险的野蛮状态，—
—这个傻瓜，这个渴望而又绝望的囚徒变成了“良心谴责”的发明者。良心谴责引发了最严
重、最可怕的疾病，人类至今尚未摆脱这种疾病：人为了人而受苦，为了自身而受苦，这是
粗暴地和他的野兽的过去决裂的结果，是突然的一跳一冲就进入了新的环境和生存条件的结
果，是向他过去的本能，向那迄今为止一直孕育着他的力量、快乐和威严的本能宣战的结
果。我们还须马上补充一点，另一方面，随着一个动物灵魂转向了自身，采取了反对自身的
立场，地球上就出现了一些新奇的、深邃的、前所未闻的、神秘莫测的、自相矛盾的和前途
光明的东西，从而使地球本身的面貌发生了重大的变化。实际上还需要有一个神圣的观众来
给这场戏捧台。戏已开场，结局尚未可逆料。这场戏太精巧、太神奇、太有争议，所以不可
能悄然无声地在某个微不足道的小行星上演出。在赫拉克利特的“伟大的孩子”（别管他是
叫做宙斯还是叫做机遇）玩的那些难以置信的惊心动魄的赌博游戏中，人的地位是微不足道
的。人给自己造就了一种兴趣、一种焦虑、一种希望甚至于一种信念，就好像人预示了什
么，准备了什么，好像人不是一种目的，而是一种方式、一段序曲、一座桥梁、一个伟大的
诺言……
    我的关于良心谴责起源的假说首先认定，那种变化不是渐进的、也不是自愿的。它不代
表一种适应新条件的机构性发展；它是一种断裂、一种跳跃、一种强制、一种不可抗拒的灾
难。它不容抗争，甚至也无法怨恨它。其次，我的假说还认定，把一直未曾受过约束、没有
定形的民众关进一个紧促的模子里，这样一种以暴力开发始的行动，必将以暴力结束。所
以，最早的“国家”就是作为一可怕的暴君，作为一个残酷镇压、毫无顾忌的机器而问世、
而发展的，这个过程一直发展到民众和半野兽们不仅被揉捏、被驯服，而且已经定了形。我
使用了“国家”一词，我的所指是不言自明的：有那么一群黄头发的强盗、一个征服者的主
人种族，他们按照战争的要求，自行组织起来，他们有力量进行组织。他们毫无顾忌地用可
怕的爪子抓住那些或许在人数上占据优势，但却是无组织的漫游人种。地球上的“国家”就
是这样起源的。我想，我们已经克服了那种让国家起始于“契约”的幻想。谁能发号施令，
谁就是天然的“主人”，谁就在行动上和举止上显示粗暴。这种人要契约何用！这种生物无
法解释，他们是命定的，没有始因，没有理性，没有顾忌，没有借口。他们闪电般地出现，
太可怕，太突然，太令人折服，太“不寻常”，甚至都无法去恨他们。他们本能地造就形
式、推行形式，他们是最漫不经心、最没有意识的艺术家。总之，他们在哪儿出现，哪儿就
会有新的东西兴起，这新的东西就是一个活生生的统治形体，它的各个机件和功能都是泾渭
分明并且相互联系的，其中不能容纳任何不是早先从整体获得意义的东西。这些天生的组织
者，他们不知什么叫犯罪，什么叫责任，什么叫顾忌。他们被那种可怕的艺术家——个人主
义所驱使，这个人主义矿石般地坚定，它善于以其“作品”使自己获得永久的承认，就像母
亲善于以她的孩子使自己得到承认一样。良心谴责当然不是源发于这些人，这一点早已明确
了。然而，如果没有这些人，如果不是他们的铁锤的打击和他们的艺术家的残暴把大批量的
自由挤压出了世界，至少是赶出了视野，也就不可能有良心谴责这可憎恶的生长物。我们懂
了，只有这残暴地迫使潜匿的自由之本能，只有这被压退回去的、锁入内心的、最后只能向
着自己发泄和施放的自由之本能才是良心谴责的萌发地。
   
110．美丑
在黑格尔哲学中。美的概念是这样发展起来的：
宇宙生活是绝对观念体现的过程。只有在其整个空间和其存在的全部时间内的宇宙
才是绝对观念的完全体现；而在为空间时间所限制的某一事物中绝对观念是绝不能完全
体现出来的。绝对观念体现后就分解为各个特定观念的链条；而每一个特定的观念也同
样只有在它所包罗的无限众多的事物或实体中才能完全体现，但绝不能在某一个别实体
中完全体现出来。
但是，一切精神活动领域都……
一切精神活动领域都受从直接上升到间接这条规律的支配。由于这条规律，那只有
经过思维（间接形式下的认识）才能完全理解的[绝对]观念，起初是以直接的形式或一
种印象的形式出现于心中，所以在一般人心目中，为空间时间所限制的个别事物完全吻
合于它的概念，似乎某一特定的观念完全体现在这个事物上，而一般的观念又完全体现
在这特定的观念上。对事物的这种看法是一种假象（ist ein Sc hein），因为一个观念
决不会完全显现在个别事物上；但是在这个假象下面却包含着真实，因为在某种程度上
说，一般的观念确实体现在特定的观念上，而这待定的观念又在某种程度上体现在个别
的事物上。这个以为观念完全显现在个别事物上的、本身包含着真实的假象，就是美
（das Schone）。
美的概念在流行的美学体系中就是这样发展起来的。由这个基本观点得出了如下的
定义：美是在有限的显现形式中的观念；美是被视为观念之纯粹表现的个别的感性对象，
因此在观念中没有一样东西不是感性地显现在这个别的对象上，而在个别的感性对象中，
又没有一样东西不是观念的纯粹的表现。从这方面说，个别的对象就叫形象（das Bild）。
这样，美就是观念与形象之完全的吻合，完全的一致。
我不必去说，[黑格尔由之得出美的定义]这种基本概念现在已被公认是经不起批评
的；我也不必去说，既然美[在黑格尔那里]只是由于未被哲学思想澄清的观点的缺乏洞
察力而发生的“假象”，有了哲学思想，观念在个别对象上的显现之貌似的完全就会消
失，结果[，按照黑格尔的体系，]思想发展得愈高，美也消失得愈多，直至我们达到思
想发展的最高点，那就只剩下真实，无美可言了；我也不想用事实去推翻这一点：实际
上人的思想的发展毫不破坏他的美的感觉；这一切都是早已反复申说过的。作为［黑格
尔体系的基本观念的〕结果和形而上学体系的一部分，上述的美的概念随那体系一同崩
溃。但是一个体系也许谬误，而其中所包含的一部分思想，独立地来看，也许[有其正确
性]，还能自圆其说。所以还要指出[黑格尔的美的定义]，即使离开[他的形而上学的现
已崩溃的体系]单独来看，也仍然经不起批评。
“一件事物如果能够完全表现出该事物的观念来，它就是美的，”——翻译成普通
话，就是说，“凡是出类拔革的东西，在同类中无与伦比的东西，就是美的。”一件东
西必须出类拔萃，方才称得上美，这是千真万确的。比方，一座森林可能是美的，但它
必须是“好的”森林，树木高大，矗立而茂密，一句话，一座出色的森林，布满残枝断
梗，树木枯萎、低矮而又疏落的森林是不能算美的。玫瑰是美的；但也只有“好的”、
鲜嫩艳丽、花瓣盛开时的玫瑰才是美的。总而言之，一切美的东西都是出类拔萃的东西。
但并非所有出类拔草的东西都是美的；一只田鼠也许是田鼠类中的出色的标本，但却绝
不会为得“美”；对于大多数的两栖类、许多的鱼类、甚至许多的鸟类都可以这样说：
这一类动物对于自然科学家越好，就是说，它的观念表现在它身上愈完全，从美学的观
点看来就愈丑。沼泽在它的同类中愈好，从美学方面来看就愈丑。并不是每件出类拔革
的东西都是美的；因为并不是一切种类的东西都美。美是个别事物和它的观念之完全吻
合这个[黑格尔的]美的定义是太空泛了。它只说明在那类能够达到美的事物和现象中间，
只有其中最好的事物和现象才似乎是美的；但是它并没有说明为什么事物和现象的类别
本身分成两种，一种是美的，另一种在我们看来一点也不美。
同时这个定义也太狭隘。“任何东西，凡是完全体现了那一种类的观念的，就显得
美，”这意思也就是说：“美的事物一定要包含所有在同类事物中堪称为好的东西；在
同类事物中所能找到的任何好的东西，没有不包含在美的事物中的。”在有些自然领域
内，同一种类的东西中没有多种多样的曲型，对于这些领域内的美的事物和现象，我们
确是这样要求的，例如，橡树只能有一种美的性质：它必须干高叶茂；这些特性总是呈
现在美的橡树上，在其他的橡树上再没有别的好东西。可是在动物里面，一当它们被养
驯的时侯，同一种类中间就表现出多种多样的典型来了。在人身上，这种美的典型的多
样性更加显著，我们简直不能设想人类美的一切色调都凝聚在一个人身上。

“所谓美就是观念在个别事物上的完全的显现，”这个说法决不能算是美的定义。
不过其中也含有正确有方面——那就是：“美”是在个别的、活生生的事物，而不在抽
象的思想；这也含有对于真正艺术作品的特性的另一正确的暗示：艺术作品的内容总是
不仅对艺术家，而且对一般人来说也都有兴趣的（这个暗示就是说：观念是“不论何时
何地都起作用的一般性的事物”）；其所以如此的理由，我们留待后面再说。
常被认为和上面的说法一致，实际上却有完全不同意义的另一个说法是：“美是观
念与形象的一致，观念与形象的完全融合。”这个说法确实说出了一个根本的特征——
然而不是一般的美的观念的特征，而是所谓“精美的作品”即艺术作品的美的观念的特
征：只有当艺术家在他的作品里传达出了他所要传达的一切时，他的艺术作品才是真正
美的。这是当然的，只有在画家完全描绘出了他所要描绘的人时，他所作的画像才是好
的。但是“美丽地描绘一副面孔”，和“描绘一副美丽的面孔”是两件全然不同的事。
当我们给艺术的本质下定义，我们还得说到艺术作品的这、特性。在这里我以为需要指
出一点：认为美就是观念与形象的一致这个定义，它所注意的不是活生生的自然美，而
是美的艺术价品，这个定义里，已经包含了通常视艺术美胜于活生生的现实中的美的那
种美学倾向的萌芽或结果。
那末美实际上到底是什么呢，假如不能把它定义为观念与形象的一致”或“观念在
个别事物上的完全的显现”？
建立新的没有破坏旧的那么容易，防卫要比攻击困难；因此我认为正确的关于美的
本质的意见，很可能不会使所有的人觉得满意；但是假如我所阐述的美的概念——那是
从目前关于人类思想与活的现实之关系的主导的见解中引伸出来的——还有欠缺。偏颇
或不可靠之处的话，我希望那并不是概念本身的缺点，而只是我阐述的不得其法。
美的事物在人心中所唤起的感觉，是类似我们当着亲爱的人面前时洋溢于我们心中
的那种愉悦[注]。我们无私地爱美，我们欣赏它，喜欢它，如同喜欢我们亲爱的人一样。
由此可知，美包含着一种可爱的、为我们的心所宝贵的东西。但是这个“东西”一定是
一个无所不包、能够采取最多种多样形式、最富于一般性的东西；因为只有最多种多样
的对象，彼此毫不相似的事物，我们才会觉得是美的。    　　[注]“新观点”：指人本主义的唯物主义。
在人觉得可爱的一切东酉中最有一般性的，他觉得世界上最可爱的，就是生活；首
先是他所愿意过、他所喜欢的那种生活；其次是任何一种生活，因为活着到底比不活好：
但凡活的东西在本性上就恐惧死亡，恐惧不存在，而爱生活。所以，这样一个定义：
“美是生活”；“任何事物，凡是我们在那里面看得见依照我们的理解就当如此的
生活，那就是美的；任何东西，凡是显示出生活或使我们想起生活的，那就是美的，”
——
这个定义，似乎可以圆满地说明在我们内心唤起美的情感的一切事例。为要证实这
点，我们就来探究一下在现实的各个领域内美的主要表现吧。
在普通人民看来，“美好的生活”、“应当如此的生活”就是吃得饱，住得好，睡
眠充足；但是在农民，“生活”这个概念同时总是包括劳动的概念在内：生活而不劳动
是不可能的，而且也是叫人烦闷的。辛勤劳动、却不致令人精疲力竭那样一种富足生活
的结果，使青年农民或农家少女都有非常鲜嫩红润的面色——这照普通人民的理解，就
是美的第一个条件。丰衣足食而又辛勤劳动，因此农家少女体格强壮，长得很结实——
这也是乡下美人的必要条件“弱不禁风”的上流社会美人在乡下人看来是断然“不漂亮
的”，甚至给他不愉快的印象，因为他一向认为“消瘦”不是疾病就是“苦命”的结果。
但是劳动不会让人发胖：假如一个农家少女长得很胖，这就是一种疾病，体格“虚弱”
的标志，人民认为过分肥胖是个缺点；乡下美人因为辛勤劳动，所以不能有纤细的手足，
——在我们的民歌里是不歌咏这种美的属性的。总之，民歌中关于美人的描写，没有一
个美的特征不是表现着旺盛的健康和均衡的体格，而这永远是生活富足而又经常地、认
真地、但并不过度地劳动的结果。上流的美人就完全不同了：她的历代祖先都是不靠双
手劳动而生活过来的；由于无所事事的生活，血液很少流到四肢去；手足的筋肉一代弱
似一代，骨胳也愈来愈小；而其必然的结果是纤细的手足——社会的上层阶级觉得唯一
值得过的生活，即没有体力劳动的生活的标志；假如上流社会妇女大手大脚，这不是她
长得不好就是她并非出自名门望族的标志。因为同样的理由，上流社会美人的耳朵必须
是小的。偏头痛，如所周知，是一种有趣的病，——而且不是没有原因的：由于无所事
事，血液停留在中枢器官里，流到脑里去；神经系统由于整个身体的衰弱，本来就很容
易受刺激；这一切的不可避免的结果就是经常的头痛和各种神经的疾病；有什么办法！
连疾病也成了一件有趣的、几乎是可羡慕的事情，既然它是我们所喜欢的那种生活方式
的结果。不错，健康在人的心目中永远不会失去它的价值，因为如果不健康，就是大富
大贵，穷极奢侈，也生活得不好受，——所以红润的脸色和饱满的精神对于上流社会的
人也仍旧是有魅力的；但是病态；柔弱、萎顿、慵倦，在他们心目中也有美的价值，只
要那是奢侈的无所事事的生活的结果。苍白、精倦、病态对于上流社会的人还有另外的
意义：农民寻求休息和安静，而有教养的上流社会的人们，他们不知有物质的缺乏，也
不知有肉体的疲劳，却反而因为无所事事和没有物质的忧虑而常常百无聊赖，寻求“强
烈的感觉、激动、热情”，这些东西能赋与他们那本来很单调的、没有色彩的上流社会
生活以色彩、多样性和魁力。但是强烈的感觉和炽烈的热情很快就会使人憔悴，他怎能
不为美人的精倦和苍白所迷惑呢，既然惊倦和苍白是她“生活了很多”的标志？

可爱的是鲜艳的容颜，
青春时期的标志；
但是苍白的面色，忧郁的征状，
却更为可爱。
如果说对苍白的、病态的美人的倾慕是虚矫的、颓废的趣味的标志，那末每个真正
有教养的人就都感觉到真正的生活是思想和心灵的生活。这样的生活在面部表情、特别
是眼睛上捺下了烙印，所以在民歌里歌咏得很少的面部表情，在流行于有教养的人们中
间的美的概念里却有重大的意义；往往一个人只因为有一双美丽的、富于表情的眼睛而
在我们看来就是美的。
我已尽篇幅所能允许地探讨了人类美的主要属性，而且在我看来，所有那些属性都
只是因为我们在那里面看见了如我们所了解的那种生活的显现，这才给与我们美的印象。
现在我们要看看事物的反面，研究一下一个人为什么是丑的。
大家都会指出，一个人的丑陋，是由于那个人的形难看——”长得难看“。我们知
道得很清楚：畸形是疾病或意外之灾的结果，人在发育初期格外容易为灾病所毁损。假
使说生活和它的显现是美，那末，很自然的，疾病和它的结果就是丑。但是一个长得难
看的人也是畸形的，只是程度较轻，而“长得难看”的的原因也和造成畸形的原因相同，
不过是程度较轻而已。假如一个人生来就是驼背，这是在他初初发育时不幸的境遇的结
果；但是佝偻也是一种驼背，只是程度较轻，而原因则是一样。总之，长得丑的人在某
种程度上都是畸形的人；他的外形所表现的不是生活，不是良好的发育，而是发育不良，
境遇不顺。现在我们从外形的一般轮廓转移到面部来吧。面容的不美或者是由于它本身，
或者是由于它的表情。我们不喜欢“凶恶的”、“令人不快的”面部表情，因为凶恶是
毒害我们的生活的毒药。但是面容的“丑”多半不是由于表情，而是由于轮廓的本身；
面部的骨胳构造不好，脆骨和筋肉在发育中多少带有畸形的烙印，这就是说，这个人的
初期发育是在不顺的境遇中进行的，在这样的情形下，面部轮廓总是丑的。
根本无需详加证明：有人看来，动物界的美都表现着人类关于清新刚健的生活的概
念。在哺乳动物身上——我们的眼睛几乎总是把它们的身体和人的外形相比的，——人
觉得美的是圆圆的身段、丰满和壮健；动作的优雅显得美，因为只有“身体长得好看”
的生物，也就是那能使我们想起长得好看的人而不是畸形的人的生物，它的动作才是优
雅的。显得丑的是一切“笨拙的”东西，也就是，在某种程度上，依照处处寻找和人相
似之处的我们的概念看来是畸形的东西。鳄鱼、壁虎、乌龟的形状使人想起哺乳动物—
—但却是那种奇形怪状的可笑的哺乳动物；因此壁虎和乌龟是令人讨厌的。蛙的形状就
使人不愉快，保况这动物身上还复盖着尸体上常有的那种冰冷的粘液；因此蛙就变得更
加讨厌了。
同时，也无需详说；对于植物，我们欢喜色彩的新鲜、茂盛和形状的多样，因为那
显示着力量横溢的篷勃的生命。凋萎的植物是不好的；缺少生命液的植物也是不好的。
此外，动物的声音和动作使我们想起人类生活的声音和动作来；在某种程度上，植
物的响声、树枝的摇荡、树叶的经常摆动，都使我们想起人类的生活来，——这些就是
我们觉得动植物界美的另一个根源；生气篷勃的风景也是美的。
美是生活，首先是使我们想起人以及人类生活的那种生活，——这个思想，我以为
无需从自然界的各个领域来详细探究，因为[黑格尔和斐希尔都经常提到，]构成自然界
的美的是使我们想起人来（或者，[用黑格尔的术语]来说，预示人格）的东西，自然界
的美的事物，只有作为对人的一种暗示才有美的意义。[伟大的思想、精辟的思想！啊，
假使这个在黑格尔美学中被发挥得淋漓尽致的思想被提出作为一种基本思想，以代替对
观念的完全显现的虚妄探索，那末黑格尔的美学会是何等的高明呀！]所以，既经指出人
身上的美就是生活，那就无需再来证明在现实的一切其它领域纳的美也是生活，那些领
域内的美只是因为当作人和人的生活中的美的一种暗示，这才在人看来是美的。
但是必须补充说，人一般地都是用所有者的眼光去看自然；他觉得大地上的美的东
西总是与人生的幸福和欢乐相连的。太阳和日光之所以美得可爱，也就因为它们是自然
界一切生命的源泉，同时也因为日光直接有益于人的生命机能，增进他体内器官的活动，
因而也有益于我们的精神状态。
[甚至可以一般地说，当你读黑格尔美学中谈论现实中的美的那些地方时，你就会想
到他曾不自觉地把对我们所说的关于生活的东西当作自然中的美，可是他却又自觉地把
美规定为观念的完全显现。在斐希尔的《论自然中的美》那一篇中经常说到美仅仅是活
生生的或似乎是活生生的东西。而在美的观念的发展中，“生活”一词就时常在黑格尔
那里出现。]最后，人们或许要问，在我们的定义“美是生活”和[他的定义]“美是观念
与形象的完全一致”之间，有没有什么本质的差别呢？如果将[黑格尔的]“观念”理解
为“被本身实际的存在的一切细节所规定的一般概念”，这个问题的发生就更自然了，
因为，如果这样，“观念”的概念与“生活”的概念（或者更确切地说“生活力”的概
念）之间就有了直接的关联。我们提出的定义，是不是只把在流行的定义中用思辨哲学
的述语表达出来的话改写成普通的话呢？
我们将看到，对于美的这两种理解方法有着本质的不同。把美定义为观念在个别事
物上的完全显现，我们就必然要得出这个结论：“在现实中美只是我们的想像所加于现
实的一种幻象；”由以上可以推论：“美实际上是我们的想像的创造物，在现实中（或
者[用黑格尔的说法]，在自然中）没有真正的美；”由自然中没有真正的美这种说法，
又可以推论：‘艺术的根源在于人们填补客观现实中美的缺欠这个意图“以及”艺术所
创造的美高于客观现实中的美“，——这一切思想，构成了[黑格尔美学的]实质．并且
这一切思想[出现在他的美学中]不是偶然地、而是根据美的基本概念之严格的逻辑发展。
反之，从“美是生活”这个定义却可以推论：真正的最高的美正是人在现实世界中
所遇到的美，而不是艺术所创造的美；根据这种对现实中的美的看法，艺术的起源就要
得到完全不同的解释了；从而对艺术的重要性也要用完全不同的眼光去看待了。
所以，应该说，关干美的本质的新的概念—一那是从和以前科学界流行的观点完全
不同的、对现实世界和想像世界的关系的一般观点中得出的结论，—一会达到一个也和
近来流行的体系很本不同的美学体系，并且它本身和以前关于美的本质的概念根本不同。
但是同时，新的概念似乎是以前的概念的必然的进一步的发展。我们将会不断地看到流
行的美学体系和我们提出的体系之间的本质的不同；为了指出它们中间的密切关系之所
在，我们要说，新的观点说明了以前的体系所提出的最重要的美学事实。便如，从“美
是生活”这个定义就可以明白：为什么美的领域不包含抽象的思想，而只有个别的事物，
——我们只能在现实的、活生生的事物中看到生活，而抽象的、一般的思想并不包括在
生活领域之内。
至于以前的美的概念和我们所提出的美的慨念的根本不同，我们已经说过，处处都
会显露出来。我们觉得，这不同的第一个证据，可以从关干崇高与滑稽对美的关系的概
念中看出：在流行的美学体系中，崇高与滑稽同样被认为是美的变种，由于美的两个要
素，观念与形象，之间的不同的关系而产生。按照黑格尔的体系，观念与形象的纯粹的
一致就是所谓美；但是观念与形象之间并不总是均衡的：有时观念占优势，把它的全体
性、无限性对我们显示出来，把我们带入绝对观念的领域、无限的领域，——这叫做崇
高（das Erchabene）；有时形象占优势，歪曲了观念，这就叫做滑稽（das Komiscehe）。
批评了根本概念之后，我们必须把那些从根本概念中产生的见解也加以批评，我们
必须研究崇高与滑稽的本质和它们对美的关系。
流行的美学体系既给了我们两条美的定义，也给了我们两条关于崇高的定义。“崇
高是观念压倒形式”和“崇高是‘绝对’的显现”。实际上这两条定义是彼此完全不一
致的，正如我们看到流行的体系所提出的那两条美的定义彼此根本不一致一样；其实，
观念压倒形式得不出崇高的概念的本身，而只能得出“朦胧的、模糊的”概念和“丑”
（das Hassliche）的概念，〔（车免）近的美学家之一斐希尔在论崇高一文和论滑稽一
文序言中出色地发挥了这一点〕；同时，“崇高的东西就是能在我们内心唤起（或者[用
黑格尔派的术语来说，]自行显现）‘无限’的观念的东西”这个公式，又是崇高本身的
定义。因此，必须把这两条定义分别加以研究。
要指出“崇高是观念压倒形象”这条定义并不适用于崇高，是很容易的，因为就是
接受这条定义的斐希尔本人，也附带说明由于观念压倒形象的结果（也可以用普通的话
来表达这个意思由于对象中自己显露出来的力量压倒了所有限制它的力量的结果；或者
在有机的自然中显露出来的力量压倒了那表现自然的有机体规律的结果），我们得出来
的只是丑的或模糊的东西。丑和模糊这两个概念都与崇高的概念完全不同。固然，如果
丑的东西很可怕，它是会变成崇高的；固然，朦胧糊也能加强可怕的或巨大的东西所产
生的崇高的印象；但是丑的东西如果并不可怕，却只会令人觉得讨厌或难看；朦胧模糊
的东西如果并不巨大或可怕，也不能发生任何美的效果。并不是每一种崇高的东西都具
有丑或朦胧模糊的特点；丑的或模糊的东西也不定带有崇高的性质。这些概念和崇高的
概念显然不同。严格地说，“观念压倒形式”是指精神世界中的这一类事件和物质世界
中的这一些现象而言：对象由于本身力量的过剩而毁灭，无可争辩，这类现象常常具有
极崇高的性质：但是也只有当那摧毁自己的容器的力量已经具有崇高的性质时，或被那
力量摧毁的对象（不管它是如何被本身的力量所摧毁，在我们看来已经是崇高的时。才
有可能，不然是谈不到崇高的。当耐亚嘎拉瀑布有一天冲毁了它所由形成的岩石[注]，
以其本身的压力毁灭自己的时候，当马其顿王亚历山大由于自己精力过剩而死亡的时候，
当罗马因为本身的重负而复大的时候，——这些都是崇高的现象。但这只是因为耐亚嘎
拉瀑布、罗马帝国、马其顿王亚历山大个人，其本身已经属干崇高的范围的原故。有其
生，即有其死；有其作为，即有其复灭。在这里，崇高的秘密不在于“观念压倒现象”。
而在干现象本身和性质；只有那被毁灭的现象本身的伟大，才能使它的毁灭成为崇高。
由于内在力量压倒它的暂时显现而发生的毁灭的本身。还不能算崇高的标准。“观念压
倒形式”最显明地表现在这个现象上面：正在茁长的嫩芽会冲破那产生它的种子的外壳；
但是这决不能算是一种崇高的现象。“观念压倒形式”，即对象本身由于在它内部发展
的力量的过剩而灭亡，这是所谓的崇高的消极形式有别于它的积极形式的地方。对的，
消极的崇高高于积极的崇高；因为我门不能不同意，“观念压倒形式”足以加强崇高的
效果，正如同崇高的效果可以由许多其他的情形来加强一样，比如，把崇高的现象孤立
起来（空旷的草原上的金字塔比在许多宏大的建筑物中的金字塔要雄伟得多；在高山丛
中是连它的雄伟都会消失的，）；不过加强效果的环境并不是效果本身的根源，而且在
积极的崇高中又常常不是观念压倒形式，力量压倒现象。这方面的例证在任何一本美学
读本里都可以找到许多。
　　
111．崇高
我是说那在本质上就是美的东西，而不是因为美丽地被表现在艺术中所以才美
的东西；我是说美的事物和现象，而不是它们在艺术作品中美的表现；一件艺术作品，
虽然以它的艺术的成就引起美的快感，却可以因为那被描写的事物的本质而唤起痛苦甚
至憎恶。(例如，莱蒙托夫的许多诗和果戈里的几乎全部作品就是这样。)——作者原注。
现在让我们来看崇高的另外一个定义吧：[用黑格尔的话来，]“崇高是‘无限’的
观念的显现”，或者用普通的话来表现这个哲学公式：“凡能在我们内心唤起‘无限’
的观念的，便是崇高。”即使随意浏览一下最近美学中关于崇高的论述，我们就会相信，
这一个崇高的定义是[黑格尔的]崇高的概念的精髓。不仅如此，认为崇高的现象在人内
心唤起“无限”的感觉这个思想，也支配着不懂精密科学的人们的概念；很难找到一本
书不表现这个思想的，只要有一叫‘哪怕是不相干的借口，，就要把它表现出来；几乎
所有．壮丽风景的描绘，所有叙述可怕事件的故事，都要涉及或应用它。因此要是前面
所说的关于“观念压倒形象”的概念，我们只用了很少的来话加以批判，那末对于雄伟
的事物唤起绝对的观念这个思想则必须予以更多的注意。
可惜，我们不便在这里对“绝对”或“无限”的观念做一番分析，指明“绝对”在
形而上学概念的领域中的真正意义，只有当我们理解了这个意义之后，我们才会看出认
为崇高即“无限”之毫无根据。但是，即使不作形而上学的讨论，我们也可以从事实中
看出，“无限”的观念，不论怎样理解它，并不一定是，或者说得更正确些，几乎从来
不是，与崇高的观念相联系的。假如我们严格而公正地考察一下当我们观察崇高的事物
时所得的体验，我们就会相信：第一，我们觉得崇高的是事物本身．而不是这事物所唤
起的任何思想；例如，卡兹别克山的本身是雄伟的[注]，大海的本身是雄伟的，凯撒或
伽图个人的本身是雄伟的。当然，在观察一个崇高的对象时，各种思想会在我们的脑子
里发生，加强我们所得到的印象；但这些思想发生与否都是偶然的事情，而那对象却不
管怎样仍然是崇高的：加强我们的感觉的那些思想和回忆，是我们有了任何感觉时都会
产生的；可是它们只是那些最初的感觉的结果，而不是原因。如果我默想穆其阿斯•塞
伏拉的功绩，这种思想就要发生：“是的，爱国主义的力量是无限的，”但是这个思想
只是穆其阿斯•塞伏拉的行为本身（与这一思想无关）所给与我的印象的结果，并不是
这印象的原因；同样，在我默察一副美丽面孔的画像时，也许会发生这个思想：“世界
上再没有比人更美的东西了。”这个思想并不是我赞赏这画像美的原因，而只是这幅画
像令我觉得美的结果，与画像唤起的思想完全无关。所以即使我们同意，对崇高事物的
默想常常会引到“无限”的观念，但崇高——它产生这种思想，而不是由这思想所产生
的，——对我们发生作用的原因，不是这个思想，却是其他的什么东西。可是，当我们
研究我们对崇高的东西的概念时，我们发现，第二，我们觉得崇高的东西常常决不是无
限的，而是完全和无限的观念相反。例如勃兰克峰或卡兹别克山是崇高的[注]、雄伟的
东西，可是决不会有人想到这些山是无限的或大到不可测量的，因为这和他亲眼看到的
相反。见不到海岸的时侯，海好像是无边际的；可是所有的美学家都肯定说（而且说得
完全正确），看见岸比看不见岸的时侯，海看起来更雄伟得多。那末，这个事实说明了
崇高的观念不但不是由无限的观念所唤起的，反而或许是（而且常常是）和无限的观念
相矛盾，“无限”的条件或许反而不利于崇高所产生的印象。让我们进一步考察一下许
多雄伟的现象在加强对崇高事物的感觉上所发生的效果。大风暴是最雄伟的自然现象的
一种；但也需要有非常高度的想像力，才能看出大风暴与无限之间有什么关系。大风暴
袭来的时侯，我们赞赏它，只想到风暴本身。“但是当大风暴袭来的时候，人会感觉到
自己在自然的威力面前的渺小，在他看来，自然的威力无限地超过了他自己的力量。”
不错，大风暴的威力在我们看来是大大地超过了我们本身的力量；可是即使一个现象对
于人显得是不可制胜的，也还不能由此推论说这现象是不可计量的、无限强大的。相反
地，一个人看着大风暴，他会很清楚的记得：它在大地上终究是无力的，第一座小小的
山丘就会毫无疑问地完全遏止住狂风的压力、闪电的袭击。不错，闪电触着人会把人烧
死，但是这又怎么样呢？这个念头并不是我觉得风暴雄伟的原因。当我看着风车的翼旋
转的时候，我也很清楚地知道，假如我撞着了它，我一定会象木片似的被打碎的，我
“觉察到了在风车的威力面前，我的力量的渺小”；然而，看着旋转的风车却未必能唤
起崇高的感觉。“可是，这是因为我的心里不会发生恐惧；我知道风车的翼是不会碰到
我的；我心里没有大风暴所引起的那种恐怖的感觉。”——这是对的；不过这已不再是
以前的说法了，这回是说：“崇高是可怕的、恐怖的。”就让我们来探究一下这个确实
可以在美学中找到的“自然力的崇高”的定义吧。可怕的事物常常是崇高的，这固然不
错；但也不一定如此：响尾蛇比狮子还要可怕，但是它的可怕只是令人讨厌，并不崇高。
可伯的感觉也许会加强崇高的感觉，但是可怕和崇高却是两个完全不同的概念。可是让
我们把雄伟的现象顺序看下去吧。我们没有看到过自然界有任何东西足以称为无限的。
为了反对由此得出的结论，人们可能说：“真正崇高的东西不在自然界，而在人的本身；”
我们就同意这点吧，虽则自然界也有许多真正崇高的东西。但是为什么“无限的”爱或
“毁灭一切的”愤怒在我们看来是“崇高的”呢？难道因为这些情绪的力量是“不可制
服的”，而“‘无限’的观念便是由这不可制服性所唤起的”吗？假若如此，那末睡眠
的要求更是不可制服的，最狂热的恋爱者也很难支持四昼夜不睡眠；比“爱”的要求更
加不可制服的是饮食的要求“这才是一个真正无限的要求，因为没有一个人能不承认它
的力量，而一点也不理解爱情的人却多得很。许多更艰苦的事业都是因为这个要求，而
并非因为“全能的”爱情才完成的。那末，为什么饮食的欲念不崇高，而爱情观念却崇
高呢？可见不可制服性也还不是崇高；无穷和无限性完全与雄伟的观念没有关联。    　　[注]耐亚嘎拉瀑布：北美洲的一个瀑布。
[注]卡兹别克山；在高加索。
因此，我们很难同意“崇高是观念压倒形式”或者“崇高的本质在于能唤起‘无限’
的观念”。那末，到底什么是崇高呢？有一条很简单的崇高的定义，似乎能完全包括而
且充分说明一切属于这个领域内的现象。
“一件事物较之与它相比的一切事物要巨大得多，那便是崇高”。“一件东西在量
上大大超过我们拿来和它相比的东西，那便是崇高的东西；一种现象较之我们拿来和它
相比的其他现象都强有力得多，那便是崇高的现象。”
勃兰克峰和卡兹别克山都是雄伟的山，因为它们比我们所习见的平常的山和山丘巨
大得多；一座“雄伟的”森林比我们的苹果树或槐树要高到五倍，比果园或小丛林要大
到十倍；伏尔加河比特维尔察河或者克里亚兹玛河要宽得多；海面比旅行者常常碰见的
池塘和小湖要宽阔得多；海浪比湖里的浪要高得多，因此海上的风暴即使对任何人都没
有危险，也是一种崇高的现象；大风暴时的狂风比平常的风要强烈到百倍，它的声响和
怒吼比平时的大风的飕飕声也要威猛得多；大风暴时比平时昏暗得多，简直近于漆黑；
闪电比任何亮光更加耀眼；——所有这些都使得大风暴成为一种崇高的现象。爱情比我
们日常的微小的思虑和冲动要强烈得多；仇怒、妒忌、一般的任何热情都比日常的感觉
要强烈得多，——因此热情是崇高的现象。凯撒、奥赛罗[注]、苔丝德梦娜[注]、莪菲
丽雅都是崇高的人[注]，因为凯撒之为大将和政治家远远超越了他当时所有的大将和政
治家；奥赛罗的爱与妒忌远比常人更为强烈；苔丝德梦娜和获菲丽雅的爱和痛苦是如此
真诚，远非每个女人所能作到。“更大得多，更强得多，”——这就是崇高的显著特点。
应当补充说，与其用“崇高”（das Erhabene）这个名词，倒不如说“伟大”（dsa Gr
osse）更平易、更有特色和更好些。凯撒、美立亚斯并不是崇高的而是伟大的性格。道
德和崇高只不过是一般伟大性的特殊的一种而已。    　　[注]勃兰克峰：在法国、瑞士和意大利边境。
[注]奥赛罗：莎士比亚剧作《奥赛罗》中的主人公。
[注]苔丝德梦娜：奥赛罗的妻子。
假如谁看过最好的美学读本，他一定很容易相信，在我们简短地评述崇高或伟大的
概念所包括的内容时，已经谈到了崇高的一切主要的种类。不过不得说明一下，我们对
崇高的本质所抱的见解，同[今天那些特别享有声誉的美学读本中]所发表的类似的意见
有一种什么样的关系。
一康德[黑格尔和斐希尔]认为：“崇高”是超越于周围事物的结果。他们说：“我
们将空间的崇高事物和它周围的事物互相比较；为了这个目的，那崇高的事物就得分为
许多小的部分，这样才能比较和计算它比它周围的事物要大多少倍，例如，一座山要比
长在那山上的树大多少倍。这种计算太费时间，不等计算完，我们就弄糊涂了；算完了
还得重来，因为没有能够计算出来，而重算又仍归于失败。因此，我们终于觉得这座山
是不可测量地大，无限地大”——“一件事物必须和周围的事物相比较，才能显出自己
的崇高，”——这个思想很接近我们对崇高事物的基本标志所持的见解。可是这个思想
通常只被应用于空间的崇高，而它原是该应用到一切[等级]的崇高上去的。人们总是说：
“崇高是观念压倒形式，而这种压倒，在崇高的低级阶段上，是从量的方面和周围的事
物比较出来的；”而照我们看来却应该这么说：“伟大（或崇高）之超越渺小或平凡是
在于它的远为巨大的力量（在空间或时间上的崇高），或在于它的远为巨大的力量（自
然力的崇高和人的崇高）。”在给崇高下定义的时侯，数量的比较和优越应该从崇高之
次要的特殊的标志提升到主要的和一般的标志。
这样，我们所采取的崇高的概念对于平常的崇高的定义的关系，正如我们关于美的
本质的概念对于从前的看法的关系一样。——在这两种场合，我们都将从前被认为是特
殊的次要的标志提升到一般的主要的原则，而别的模糊我们的注意力的概念，我们便将
它们作为赘物抛弃掉了。
这种转换观点的结果，崇高和美一样，在我们看来是比以前更加离开人而独立，但
也更加接近于人了。同时我们对于崇高的本质的看法是承认它的实际现实性，但人们通
常认为，仿佛现实中的崇高事物之所以显得崇高，只是由于有我们的想像干预，因为想
像这才把那崇高的事物或现象的体积或力量扩张为“无限”。实际上，倘若崇高真正是
“无限”的话，那末，在我们的感觉和我们的思想所能达到的这个世界上，就没有什么
崇高的东西可言了。
不过，如果依照我们所采用的美与崇高的定义，美与崇高都离开想像而独立，那末，
从另一方面来说，这些定义就把它们对人的一般的关系、以及对人所认为美和崇高的事
物与现象的概念的关系提到了首要地位：任何东西，凡是我们在其中看见我们所理解和
希望的、我们所欢喜的那种生活的，便是美。任何东西，凡是我们拿来和别的东西比较
时显得高出许多的，便是伟大。相反，非常之矛盾的，从平常的[黑格尔的]定义却得出
这样的结论：现实中的美与伟大是人对事物的看法所造成的，是人所创造的，但又和人
的概念、”和人对事物的看法无关。同时，也很显然，我们认为正确的美与崇高的定义，
破坏了美与崇高这两个概念之间的直接联系，这两个概念由于下面的两条定义“美是观
念与形象的均衡”、“崇高是观念压倒形象”而成了互相从属的东西。事实上，如果接
受了“美是生活”和“崇高是比一切近似的或相同的东西都更大得多的东西”这两条定
义，那末，我们就得承认：美与崇高是完全不同的两个概念，彼此互不从属，所同者只
是都从属于那个一般的概念，那个和所谓的美学的概念相去很远的慨念：“有兴趣的事
物”。
因此假如美学在内容上是关于美的科学，那末它是没有权利来谈崇高的，正如同没
有权利谈善、真等等一样。可是，假使认为美学是关于艺术的科学，那末它自然必须论
及崇高，因为崇高是艺术领域的一部分。
但是，我们说到崇高的时侯，一直还没有提及悲剧，人们通常都承认悲剧是崇高的
最高、最深刻的一种。
现在科学中流行的悲剧的概念，不但在美学中起着极重要的作用，而且在许多别的
学科（譬如历史）中也是一样，甚至同平常关于生活的概念融而为一了。所以，详论悲
剧的概念，以便替我的评论安下基础，我认为并不是多余的。我在论术中将严格遵循斐
希尔的说法，因为他的美学现在在德国是被认为最好的了。
“主体生来就是活动的人。在活动中，他把他的意志加之于外在世界，以致和配想
外在世界的必然规律发生冲突。但主体的活动必然带有个人局限性的印记，因而破坏了
世界的客观联系的绝对的统一性。这种违犯是一种罪过（de SChuld），并且主体要身受
它的后果，原是由统一的链子联系着的外在世界，被主体的活动整个地搅乱了；结果，
主体的个别的行为引出一连串无究无尽的、逆料不到的后果，到那时候，主体已经不再
能辨认出自己的行为和自己的意志了；但是他又必得承认这一切后果和他自己的行为有
必然的关联，并且感到自己必须对此负责。对自己不愿做而又终于做了的事情负责，这
便给主体带来了苦难的结果，就是说，在外在世界中，那被破坏的事物程序会有一种反
作用加之于破坏它们的行为。当感受威胁的主体预见到后果，预见到祸害，想尽方法来
逃避，却反而为这些方法遭到祸害的时候，这反作用和苦难的必然性就更增大了。苦难
可能增大到这种地步，就是主体和他的事业一同毁灭。但是主体的事业只是表面上毁灭
了，其实并没有完全毁灭：一系列的客观后果在主体毁灭后仍然存在，并且逐渐与总的
统一体溶成一片，净除了主体遗下的个人局限性。假使主体在毁灭的时候，认识了他的
苦难是公平的，他的事业并未毁灭，倒是因为他的毁灭，而净化和胜利了，那末，这样
和解是十全齐美的，主体虽死而仍能光辉地在他的净化了的和胜利了的事业中长存。这
一切的运动便叫做命运或者‘悲剧’。悲剧有各种不同的形式。’第一种形式是这样：
主体并不是确实有罪，只是可能有罪，那戕杀他的力量是一种盲目的自然力，它以外强
中干的个别主体为例，来证明个人之所以不能不毁灭就因为他是个人的原故。在这里，
主体的毁灭不是由于道德律，而是由于偶然的事故，只能以死亡是普遍的必然性这种调
和思想来自觉自解。在单纯的罪过（die einfache Schuld）的悲剧中，可能的罪过变为
实际的罪过。但是，这种罪过并不是由于必然的客观的矛盾，而只是由于与主体的活动
有联系的某种错乱。这罪过在某些地方破坏了世界之道德的完整性。由于这个原故，别
的主体也遭受苦难，而因为罪过只是一个人犯的，所以初看好像别的主体是无辜受难。
但是在这种情形之下；这些主体对于另一个主体就成了纯粹的客体，这是和主体性的意
义相抵触的。因此，他们不能不因为犯下某种错误而和他们的长处相联系显露出他们弱
点，并且因为这个弱点而趋于灭亡；那主要主体的苦难，作为他的行为的报应，是从那
违犯道德秩序的罪过而来的。惩罚的工具可能是那些被损害的主体，或者是认识到自己
罪过的罪犯本身。最后，悲剧的最高形式是道德冲突的悲剧。普遍的道德律分裂为许多
个别的要求，这些要求常常可能互相矛盾，以致人要适从这一条，就必须违犯另一条。
这种并非由于偶然性，却是出于内在必然性的斗争，可能还是一个人心里的内在的斗争。
索伏克里斯的安第戈涅的内心斗争[注]，便是如此。但是，因为艺术总是在个别的形象
中体现一切，所以，通常在艺术中道德律的两种要求之间的斗争总是表现为两个人之间
的斗争。互相矛盾的两种倾向当中必有一种更为合理，因此也更强；它在开始的时候征
服一切反对它的事物，可是等它压制了反对倾向和合理权利时，自己又反而变成不合理
的了。现在正义已在当初被征服的一方，本来较为合理的倾向就在自己非正义的重压和
反对的倾向的打击之下灭亡；而那反对的倾向，它的权利受了损害，在开始反抗的时候，
获得了一切真理与正义的力量；可是一旦胜利之后，它也同佯地陷于非正义，招致灭亡
或痛苦。这整个的悲剧的过程，在莎士比亚的“凯撒”中很出色地展开着：罗马趋向于
君主政府的形式；凯撒就是这种倾向的代表；这比那企图保持罗马旧有制度的反对的倾
向是更合理的，因而也是更强有力的；凯撒战胜了庞培。但是旧制度也同样有存在的权
利[它为凯撒所破坏，可是被凯撒所毁坏的法制却又以布鲁特斯为代表起来反对凯撒。]
凯撒死了；但是，阴谋者自己却因意识到死在他们手下的凯撒比他们伟大，他所代表的
力量重又在三头政治中抬头，而辗转不安。布鲁特斯与加西阿斯死了；但是．安东尼和
奥古斯都却又在布鲁特斯的墓前说出他们的遗恨[注]，这样互相矛盾的倾向终于和解了，
每种倾向在它的片面性中是又合理又不合理的，[两种倾向都衰落之后，片面性也就逐渐
消失了]；统一与新生就从斗争和死亡中产生出来。”    　　[注]获菲丽雅：莎士比亚的的《哈姆雷特》中的女主人公，哈姆莱特的情人。
[注]安第戈涅：希腊作家索伏克里斯所作《安第戈涅》一剧中的主人公。