——评康晓光新保守主义
冼岩
一，背景：
1，20世纪后期的中国理论界
1980年代以前，垄断中国思想言论的是被称为马列主义毛泽东思想的官方意识形态。进入1980年代，西方各种文化思潮争相涌入，至1980年代后期，政治思想领域主要形成自由民主主义和新权威主义两大派别。其中，新权威主义只是一种操作性主张，其目标范式认同自由民主主义，具体主张是借助“新权威”的力量，逐渐走向自由民主。可以说，正如此前的中国是马克思主义一言堂领地一样，1980年代的中国理论界，是自由民主主义的一统天下，除极个别不谐音外。
八九风波后，中国思想界经历了短暂沉寂和由官方主导的传统社会主义意识形态回潮。1992年邓小平南巡讲话后，气象再为一变。随着“自由主义浮出水面”，自由民主主义理论再次成为官方意识形态外的思想主流，疆域不断扩展。1990年代中期以后，“新左派”逐渐成形，与自由主义形成对峙局面。
20世纪末，中国思想界呈现两大特征，一是“民主”成为公认“普世价值”和政治制度目标，思想界无论左右、包括官方意识形态，都不能不在形式上认同“民主”，虽然各方对“民主”的阐释大不一样。这种新“一统”局面的出现，与1980年代一样，和“国际示范”有关。
二是除新、老毛泽东主义外，思想界各派理论资源都源出西方，实际上是从西方“横移”照搬过来。无论解构、建构，都套用西方话语和现成结论。吴思的“潜规则”发现，是其间绝无仅有的例外。
上述第一个特征将民主价值和制度供上神坛，成为一种意识形态，神圣不可侵犯；第二个特征导致了思想学术的空洞化和意识形态化：既然一切学问源于西方，一切问题的答案西方教科书上早已写好，学者们当然不再有动力研究现实问题和现实状况；衡量思想学问的标准似乎只剩两条，一是谁的“原著”读得多、对**大师领会深，二是谁的意识形态立场坚定、嗓门够大。学界这种习气无可避免延伸到民间，与民间情绪结合，形成更牢固的意识形态心结，其核心凝固点是“民主”。
这种“意识形态主导一切”风气，带来价值目标的单一性和批判的单向性。一切以“民主”（有时还加上“自由”）为最高衡量，个人和社会的其它需要不是被抛在一边，就是在任何情况下都属次要。符合“民主”标准的政体，一切作为、设置都是好的；纵有明显缺陷，也是为保障“民主”之必须。不符合“民主”标准的政体，其它方面做得再好，性质也恶劣；做得好，只说明你本可以做得更好，结果被你的制度阻碍了，如此等等。
20世纪末，除少数纯“批判理论”外，大多数思想流派基本认同唯一“理想社会”模式，即西方民主宪政制度。按照秦晖的说法，这是思想界各派的“共同底线”。分歧只在路径不同、及所谓急进渐进之别，新的、有竞争力的政治制度方案，一直悬诸阙如。
2，中国在多种“崩溃”预言下的长期逆向发展，至21世纪初，使对另一种目标模式的探讨成为可能。
就象康晓光在《中国特殊论》一文中所说：自中国改革开放以来，外国和中国的预言家根据现代化理论作出了一系列关于中国的预言，主流预言的核心是“中国即将崩溃”。但25年来，中国一直在这种“崩溃”预言下逆向发展。时至今日，中国不但基本保持了政治秩序长期稳定、国民经济持续增长，而且改革开放不断深化，社会空间逐步扩大，中国与国际社会日渐融合。
国内外预言家们之所以前赴后继、屡挫屡奋，是因为中国的发展模式完全背离了他们的根本信念，即上述以“民主”为核心的价值理念和制度形式，这也是迄今为止在全球制度竞争中胜利者的所由之径。人类偏好“统一模式”的思维习惯，将这种“西方成功经验”推断成“普世经验”；急于摆脱落后处境的竞争失败者，更在胜负比较中将胜利者特有的东西当作了成功的必由之路。人类的有限经验加有限理性，共同煅造了对民主自由和西方道路的“现代迷信”。
但是，中国自改革以来的实际情况与上述理念和预测的强烈反差不断刺激着人们，尤其是刺激着极个别还没有被“现代迷信”窒息常识理性、还保持着对现象敏感和洞察的大脑：或许，“人类存在多种发展模式，历史没有唯一终点。人类的历史没有在西方终结。目前的理论只是有限的人类经验的反映，不能概括中国的发展模式，因此基于这种理论对中国所作的预测必定落空”（康晓光《中国特殊论》）。
这就是康晓光新保守主义的源起。
二，思想演变和理论成形
下面从康晓光几篇重要文章入手，解析他的思想从“民主法治”到“特殊国情论”，从普世观念到具体分析，从被动接受西方到主动立足国情，最终建构出符合“中国特殊性”系统理论的过程。
1，《经济增长、社会公正、民主法治与合法性基础》（1999年）
这篇文章首次显露了作者对“政治合法性”问题的关注。与人们今天看到的康晓光不一样，文章从分析到结论，都没有摆脱西方主流理论的框架和规范。
例如，文中一再强调“政绩合法性困局”是权威主义政治的不治之症，“印度尼西亚的事件似乎在告诉人们：持续的经济增长离不开民主政治的支持，没有以民主政治为基础的经济增长是不可持续的经济增长，经济增长要求民主政治的出现”。
但是，这篇文章的价值不仅在其思想史意义，也在于它包含了作者当时一些独立思想的印记；这些零散印记，就象思想的火花，最终燃成“康晓光新保守主义”的冲天火光。
试举几例：文中说，“一般情况下，[效率]和[公平]被视为两个相互冲突的政策目标，但是在今日中国这一判断并不成立。目前，制约中国经济增长的最主要因素是有效需求不足，而在商品出口受阻、外来投资疲软的情况下，扩大国内需求是刺激有效需求的唯一出路”--这段话可视为作者后来民本主义、现代仁政说等系列思想主张的原始形态表露。
下面的话可说是作者“合作主义国家”思路的滥觞之微：“20年来的政治稳定是通过[压制]社会的政治参与要求实现的。但是，随着社会政治参与要求的日益强化，随着社会领域的逐渐成熟，随着对外开放的持续扩大和深化，[压制]的成本将越来越高，而且政府能否继续拥有和保持强大的[压制能力]也是一个问题。当开放[公域]，并进而开放[公共权力领域]成为[别无选择的选择]的时候，如何持续保持政治稳定就是一个大问题了”；“公民的有组织参政是社会发展的必然，任何力量都不能抗拒，因此开放公域只是一个时间问题。社团主义政治体制也许是中国解决有组织的政治参与问题的有效途径”。
2，《未来三-五年中国大陆政治稳定性分析》（2002年）
这篇文章立足于中国独到经验而非西方教条，如横空出世、天马行空，可说是迄今为止最深刻全面分析当代中国权威主义运作模式并判断其有效性的作品，堪称权威主义政治理论的颠峰之作。作者将分析和预测定位为3-5年，凸现了“康晓光新保守主义理论”的开放性特征。
在当代中国，一点一线的考证调研有不少人做；但象这种针对现实宏观面、基本面的整体性深入分析，极其罕见。大多数学者都是守着书本，围绕各自“主义”所圈定的“核心问题”说话。自由主义阵营中，何清涟本来具有这种对现状进行整体性分析的取向；但何自出国后，其学术研究已无法获得足够养料支持，思想渐趋枯萎。
在这篇文章中，作者“站在巨人肩上”，针对此时此刻中国大陆的“特殊国情”，开发出一种“群体/问题/手段三维分析法”。这是迄今为止分析和预测政治制度稳定性问题的最全面而简洁有效的分析框架。正是这种独到的分析方法，一扫中国政治学术界因循空泛之风，开启了一种新保守主义理论的端肇。
与大多数习惯于现代民主迷信的读者观感不同，客观说，这篇文章对中国现状作了前所未有的深刻批判；只不过，这种批判是立足于现实主义而非理想主义；对现状既有否定，又有肯定。虽然它否定多于肯定，仍然遭到已经普遍意识形态化的思想理论界诸多不满。尤其是文章对中共“第三代”领导人的客观肯定，更引人误解、惹来非议。
除整体性分析、预测外，此文在点滴之微也多处显露天才思想的闪光。例如文章断言，“平等”与“公正”将成为精英与大众的结合点。近年来以“网络舆论”为特征的民间争取“平等”、“公正”的创造性实践，印证了作者这一判断。
文中断言，当前权威主义“政府不稳定的充分必要条件”是“一场深刻的经济危机”，亦即“政绩合法性困局”，这既是关于“中国危机”最简洁有力的判断和预言，也是迄今为止仍悬浮在中国政府头上的达摩克利斯之剑。
文章分析道：“为了维护根本利益，中共必须适当限制精英的利益”。当今新一届政府的“亲民”取向，一再为这一分析作了背书。
文章说：“现行体制的稳定性取决于它解决现实问题的能力。如果它能够解决这些问题，那么它就会稳定地存在下去”--话很简单，毫不起眼，但却是绝对的“离经判道”；它实际上是说：“有效性”而非“合法性”，是决定政权体制存续稳定的关键，这对于主流理论是一种根本性颠覆。
文中“中国大陆的政治稳定性取决于中共的理性和老百姓的耐性”一句，堪称绝妙点睛之笔。
3，《再论“行政吸纳政治”》（2002年）
这篇文章进一步剖析了中国权威主义成功的具体机制，不但在现状分析上，而且在出路探讨上，舍弃了西方主流观念；立足国情，探讨适合中国（东亚）的解决方案。
文章再次谈到“合作主义国家”的一个重要构件的必要性：“社會在發展，日益複雜，管理任務越來越繁重。為了控制政府的規模不至於過度膨脹，必須減少政府的工作量。一個可行的途徑是發展「社會中間層」，使之成為國家和公眾之間的「中介」。法團主義是解決這一問題的一種切實可行的制度方案”。
文中分析：“中共堅決地拒絕了民主化方式，繼續堅持剝奪新精英的民主權利，但是通過「行政吸納政治」，滿足了他們的利益要求，贏得了他們的支持，建立了精英聯盟。在這種情況下，對於社會精英來說，通過政治能夠獲得的東西已經都得到了，因此政治就成為不必要的東西了”；“在大陸和香港，政府主動、自覺地制定有利於社會精英的公共政策──這是「行政吸納政治」的本質。這樣一來，社會精英無需訴諸政治就可以實現自己的要求。既然如此，他們為甚麼還要政治權利呢？他們還有甚麼必要和理由拒絕權威政治呢？”
笔者对康晓光上述分析持有异议：在中国这样的“政治社会”，非政治精英对政治权力不可能没有“欲得之心”；现在表现的妥协退让，很可能只是他们迫于形势、知其不可为暂且安于其次而已。
这篇文章最重要的意义是表明作者在观念和方法上都已突破主流理论限制，找到了更适合中国实际情况的学术思路：“政治穩定的根本秘訣是政府的適應能力，而如何達成「適應」並沒有固定的答案，更沒有唯一的答案”。
4，《论合作主义国家》（2003年）
这篇文章是“康晓光新保守主义”的成形之作，它立论的基础是：政治制度的好坏不是抽象的，而是具体的。存在“好的”自由主义和权威主义，也存在“坏的”权威主义和自由主义；好坏不由制度本身决定，而由社会条件对制度的适应性决定。也可以说，相对于制度对社会“好坏”的决定性，社会更能决定制度的“好坏”。从当今发展中国家经验看，在发展中国家只可能产生“坏的”自由主义政体；但有可能出现“好的”权威主义政体，至少是“有效率”的权威主义体制。
在此，作者的视野进一步开阔，方案进一步贴近变化了的社会；不仅仅是“保守”，而且在保守中有创新，与时俱进；作者开始着手一种全新社会理想模型的建构。
这篇文章采用权力/资本/知识/劳动四元分析法，探讨中国未来出路，形成了包括一种理念（有效、公正、稳定的社会合作秩序）、四个原则（自治、合作、制衡、共享）、四项制度（权威主义、市场经济、法团主义、福利国家）在内的完整理论框架。
文章开宗明义，“中国现行的政治制度虽然具有一定的有效性，但却缺乏正当性。更为严重的是，中国缺乏一个具有正当性的政治理想及相应的制度蓝图。所以，未来的主要任务是探索政治问题的解决方案，而这种探索的根本目的，对外是建设一个强大的国家，对内是建设一个繁荣公正的社会”。文章指出建构“合作主义国家”理论是为了给现实权威主义政治树立一种社会理想、一种政治正当性，也是一个“进化的目标”，使它摆脱对“政绩合法性”的依赖，向着“好的权威主义”进步。在此，作者沿着权威主义政治的现实轨道，完全放弃了主流理论“自由、民主”的优先目标，代之以“强大、繁荣、公正”。
文中有专门一章“自由民主主义批判”，显示作者与主流理论已彻底决裂、另起炉灶，后面章节将对此作深入介绍。
文章说，“为了不成为资本的奴隶，统治阶级有可能利用大众作为筹码制约资产阶级。权力与资本争权夺利的结果是，在合作主义国家中，大众的处境有可能比在自由民主体制中要好一些”。这是经典的共和主义和制衡理论，同时也反衬出大众永远的弱势和无奈。
文章中最闪亮的词句是：“在各类国家中，财富与政治权力的联系似乎是普遍而持久的现象。要么财富控制权力，要么权力控制财富。总之双方都要积极靠拢，表现出强烈的亲和性”--锐利的洞察，精辟的论述，不但说尽当代，也说尽人类社会史。实际上，作为支配社会生活的两种主要力量，经济资源和政治权力具有可转换性；在群体层面上，二者趋于同构。一个社会，不是拥有最大政治权力者控制最多经济资源（专制社会），就是拥有最多经济资源者控制最大政治权力（民主社会），两种过程必出其一。
文中首次将权威主义分为四类：“最坏的”、“次坏的”、“较好的”、“最好的”。权威主义在具体一国会表现为哪一类，这不由人为选择决定，而要由客观条件决定。
文章说，“在资产阶级政治家和政治学家眼中，大众政治、暴民政治、法西斯主义运动、社会主义革命没有什么实质性差别，因此仅仅是为了避免更坏的结果，他们也有可能支持权威主义政府”--证诸当今中国某些“宪政主义者”的言论，作者此言不谬。
文章说，“合作主义国家在大众那里具有正当性，因为这是他们能够得到的最有利的制度”--这话凸显了“康晓光新保守主义”立论分析的现实主义视角。应该指出，社会还应该尽可能制造和开放各阶层的流动性，这是大众根本希望所在。
文章再次与胡温新政相呼应：“儒家崇尚精英意识，但要求精英的所作所为[以民为本]。与之相应的则是[父爱主义政府]”。
文章首次袒露了作者分析社会政治的方法论和历史哲学：“多党制、竞争性选举、议会斗争、新闻[口水战]等自由民主制度的行头都是浪花和泡沫。阶级及其较量是洋流。决定政治秩序和政治行为后果的不是这些喧闹的行头或道具，而是各个阶级力量对比的格局。政治是阶级较量的结果。但是决定阶级力量格局的最主要因素是经济体制和历史文化”--与康晓光不同，笔者认为“决定阶级力量格局的最主要因素”是技术、生产方式和经济发展水平。
5，《仁政》（2004年）
从文章发表时间说，这篇文章发表在最近；但从思想体系论，这篇文章适合放在这个位置。文章论述了权威主义政治的理想境界；在此基础上，它一方面为合作主义国家提供了合法性支持，另一方面也为社会批判提供了“参照系”。这种合法性，既有传统渊源，又有可扩展性（大中华文化圈）。
从权威主义政体的最大危机是“政绩合法性困局”这一命题出发，文章认为，“当今中国面临的最重大也是最紧迫的任务就是建立合法性理论”；进而言之，“由于已有的合法性理论的[显学]都无法为当代中国的政治秩序提供合法性论说，所以要建立中国的政治合法性理论，向外求索没有出路，必须返回过去，从中国的历史传统中寻找出路”--此处，文章从“由于”到“所以”的推导，略嫌粗糙，说服力不够。
文章阐述了一种“动机合法性”：“善良的动机能够为政府提供合法性，而好的效果只能证明政府具备有效性”；“仁政学说的核心是为政者主观上要[贵民]”；“仁政学说不关心为政者的权力是如何获得的，只关心为政者如何运用权力，而且关心的核心是为政者的主观动机”。
关于“仁政”的现实性和可操作性，文章论证道：“全球化、市场、工业经济、阶级分化、大众传媒的发展、教育的普及……这一切摧毁了[家天下]，但是取而代之的不是[民天下]而是[党天下]，而且不论是自愿的还是不自愿的，当代中国的执政党都必须宣称自己的宗旨是[为人民服务]。所以，回归[仁政]，不仅仅是理想的诉求，也是正在实现的历史进程”。
文章承认，“仁政”至今仍只是一种“理想”；但迄今为止，任何合法性理论，无一不带有理想化色彩。实际上，对于政治构想来说，不“理想”则不“合法”。“理想不等于现实，但这并不妨碍它为现实提供合法性”；“理想是一把[双刃剑]，它可以为现实提供合法性，它也可以为社会批判提供[参照系]。如果现实严重背离理想，理想就会成为批判甚至摧毁现实的武器”；“未竟的理想还可以为社会指引前进的方向，可以赋予人生以意义”；“即使仅仅作为一种[可望不可及的理想]，[现代仁政]仍然具有巨大的[现实意义]”。
6，《文化民族主义论纲》（2003年）
文化和意识形态，既是社会重构的重要部分，也是国际竞争的重要内容。“权威+合作”的中国，有着全然不同于西方的目标和道路选择，必然需要自己独到的文化和意识形态。有效的合法性理论，也应该有民族文化的渊源，所以，作者提出了“文化民族主义论”。
文章认为：“民族主义往往可以起到其他的意识形态所不能起到的一些重要作用。比如，在社会缺少凝聚力的时候，民族主义可以在国民中造就一种共同意识；在政权的合法性基础受到威胁的时候，可以起到强化政权的合法性基础的作用；在社会的内部分化导致不同阶层间的巨大裂痕的时候，可以使人们减少对这些裂痕的关注，而去更多地关注其间的一致性”；“没有目标明确、团结有力的行动，一个民族终将一事无成。价值、理想、道德是凝聚人心、建立共识、组织强有力的集体行动的基本前提”；“对于中华民族来说，有效的价值、理想、道德应该是综合的产物，即综合中国的传统文化、马克思主义和自由民主主义的产物。一种开放的文化民族主义为实现这种综合提供了可能性”。
作者的视线进一步展开：“在新时代，文化民族主义不仅仍然具有[传统功能]，还可以帮助一个民族在全球范围内整合资源，从而提升该民族的国际竞争力。全球化使一种超越民族国家边界的文化民族主义成为可能，而这种文化民族主义将有可能造就一个[文化中国]”；“所谓[超越民族国家的文化民族主义]，既涵盖了传统的文化民族主义，又超越了民族国家边界对文化民族主义的限制”；“这意味着，文化民族主义获得了越来越大的独立性，超越了政治民族主义的限制”。
关于文化民族主义，从理念、功用到操作，作者都已有系统设想。“文化民族主义的要旨是复兴中华文化，并通过文化复兴实现全球华人的整合。这一文化复兴运动必先起于大陆，然后汇合海外力量，最终达到全球规模，成就文化中国”。
在此，作者再次强调儒学的核心地位：“正是由于中华文化的理想、价值、道德都集中地体现在儒家文化之中，所以复兴文化的根本是复兴儒家文化。当然，儒学不能固步自封，必须与时俱进，抛弃那些与过时的生产方式、社会生活和政治体制相关联的元素，保留与现代技术、社会生活和全球化相适应的元素”；
“要实现民族复兴必需文化民族主义。复兴民族文化是文化民族主义的核心任务。要复兴民族文化必须复兴儒学。对于民族复兴的理想来说，儒学作为一种学说的复兴远远不够，只有成为一种深入大多数华人日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴。因此，复兴民族文化的根本是复兴儒教。这就是文化复兴的基本逻辑，也是新的文化民族主义的基本纲领”。
但是，作者推崇儒学，与其说是出于学术，不如说是出于实用主义考量：“今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国”。
对待不同思想文化的态度，往往折射出思想者的方法论哲学，作者说：“现实的逻辑往往是[中庸之道]，不是你死我活，也不是非此即彼，而是相互融合。但是，实现中庸之道的途径，不是消灭这两种流派，用一个折衷的流派来取而代之，而是让两者共同存在，并维持一种健康的平衡”。
从孔子到当代，保守主义往往是一种理想主义。作者说：“在这个物欲横流的时代，我们需要想象力和想象的勇气，需要追求理想和追求理想的勇气。一句话，我们需要乌托邦”；“有人说预言的力量在于其科学性，在于它可以使我们预见未来。其实，预言的力量远远超过这些。预言具有自我实现的能力。逻辑上强有力的预言可以征服人心，并促使人们按照预言去思想和行动，其结果就是使预言真的成为现实，而如果没有这种具有魅力的预言，现实也许就是另一种完全不同的状况”。
7，《中国特殊论》（2003年）
这篇文章是对“康晓光新保守主义”理论的总体性论述，说明作者的学术建构已由政治理论深入到方法论和历史哲学领域。
文中，作者解释了自己勇于背叛主流传统、勇于创新的理性源泉：“人类存在多种发展模式，历史没有一个唯一的终点。人类的历史没有在西方终结。目前的理论是有限的人类经验的反映，不能概括中国的发展模式，因此基于这种理论对中国所作的预测必定落空”。
作者将中国改革开放的过程描述为：“这种改革没有明确的目标和方向，每一项具体的改革措施都是对迫在眉睫的危机做出的应急性反应”；“如果我们把改革看作学习过程，那么这种学习很少是一种主动行为或预警行为，而是对危机作出的一种被动的反应”--这种描述无疑会令人产生疑惑：这样的路能否一直走下去？今天平稳不代表明天也平稳，不确定性似乎是这种改革模式的根本特征。
对此，作者的回答是：“一般说来，这种学习模式需要政府和社会付出沉重的代价，但是学费不会白交。危机过后，会建立起一套行之有效的应付危机的方法和制度。此后，这套体制可以做到防患于未然。也就是说，这种学习模式可以针对同类危机建立有效的免疫机制”--虽具“不确定性”，但仍然可以持续向好，这是不是一种谨慎的乐观主义？
作者承认：“同时，未来也是不确定的，存在失败的可能性。能否成功取决于问题发展的速度与问题解决的速度的竞赛，取决于中国政府的学习能力和中国人民的创造能力”--于是，同意这种模式选择的理由可表述为：未来本无定，无论哪条路都有风险；在“次优”选择中，人们只能选择“最不坏”。
文中，作者提到现行体制的一个弊端：“由于专制体制信息不灵，中央不能及时发现问题，并做出及时反应，结果导致问题在全国蔓延，危机不断深化”--实际上，在现行体制下，地方政府不但没有足够动力和能力发现、解决新问题，而且他们的利益计算还驱使他们倾向于隐瞒问题，直至瞒不下去。这是现行体制一大积弊，这也是吴思反复强调的传统专制社会“官僚与皇帝的信息战”。由于官僚阶层占据了信息上传下达的中心位置，他们在这场较量中很可能居于优势。这种情况严重损害了政府的“学习能力”；使每次“学习”，都“需要政府和社会付出沉重的代价”。这种情况有没有可能得到改善？作者没有提供答案。
由于中国的特殊性，作者提醒学术理性对于中国的未来应该保持足够的审慎：“不能用其他国家的经验简单地推断中国的未来，甚至不能用中国过去的经验简单地推断中国的未来。中国在变化，中国的未来是开放的。目前，还没有一种成熟的理论使我们能够合理地预测中国的未来”。
8，《十年不变：市场经济 精英联盟 权威政治》（2004年）
本来，上述各篇已构成相对完整的“康晓光新保守主义”基本理论体系。最近看到《中国报道》对康晓光的一篇访谈。访谈篇幅不长，却透露出不少思想信息。访谈中，康晓光已经将对中国政治的分析预测由3-5年扩展到10年，这说明“康晓光新保守主义”理论已经受住一定时间的检验，理论更加成熟，理论家更加自信。
访谈中，康晓光首先肯定：“让[效率优先，兼顾公平，让一部分人、一部分地区先富起来]这样的指导思想真正发生根本改变还是新一届政府”--但是，笔者想指出的是：从长远说，这种“改变”对权威主义政体本身来说，凶吉难料。按照托克维尔的说法：权威主义政权开始“仁慈”的时候，往往就是它开始“脆弱”的时候；“仁慈”燃起无望者的希望、提升了民众的期待，但它削弱了权威政府与社会力量对弈的能力。从历史看，这种情况往往标志着权威政府开始进入危险期。
访谈中另一值得商榷的地方是，康晓光说：“可以预见，高速经济再维持二十年是可能的”--这种预见是否过于乐观？按照现在的经济增长模式，将经济增长与国有资源存量挂钩是恰当的。这既是由于经济增长需要依靠政府的扶助和推动，更是因为民资和外资的跟进需要政府“让利”推动。换言之，随着改革深入，民进国退，国有资源不可避免会越来越少，政府调控经济的能力会越来越弱，对经济发展的推动作用也将越来越小；这种经济增长还能持续多久，具有很大不确定性。
访谈表露了康晓光冀图建构中国“国魂”的自觉担当和理论使命感：“不一定只有民族主义才能凝聚民心，一个成功的国家应该有理想，应该有一个未来的蓝图”，这既是中国传统知识分子“立德立功立言”理想境界的历史延伸，也有其现代内涵。具体到康晓光本人，可能他的学术研究方向已锁定在两个方面：“建立一个有效率的权威主义”；“政府和知识界应该共同努力为民族寻找到精神的家园”。
三，康晓光新保守主义
本节试图从解构和建构两个方面全面评价这种全新的学术体系。
1，解构：对现状的解剖和现实主义批判
从事学术研究的人都知道，解构容易建构难，二者甚至可说有天壤之别。可能正因为这个原因，康晓光一直将研究重心放在建构上，知难而上。但是，没有真正的建构就没有适当的解构；不知道正确的路在哪里，就不可能真正明白错在哪里，而只会彻底否定，将脏水连同孩子一起倒掉，使社会丧失前行的基础。
因此，在康晓光关于现状和建构的论述中，本身就包含解构。这是一种更准确的批判和解构，是一种熟悉内部结构后庖丁解牛式的解构，不是大斧一挥劈个稀巴烂的纯粹痛快。
A，对现实的批判
保守主义者首先是彻底的现实主义者，同时又是悲观的理想主义者。作为现实主义者，康晓光对现实的批判主要表现为揭示和承认现实中存在的问题，并将其分别为可以解决和暂时无可奈何两类。由于深切了解现实的局限性和可选项的稀缺，他总是立足于“次优选择”来对现实作出肯定和否定。
在《未来三-五年中国大陆政治稳定性分析》一文中，康晓光指出：“导致贫困、不平等和腐败问题持续恶化的原因，一是权威政治压制了大众的政治权利，二是政府内部控制失灵”；“在一个精英相互联盟，而大众几乎被剥夺了一切政治权利的制度框架中，理性的生存空间是非常有限的，政治腐败、裙带资本主义、严重的不平等和贫困、巨大的经济风险往往是这种体制很难避免的结果。也就是说，它如果不可能解决某些问题，那最终它就会被自己制造的这些问题所吞噬”--这是现实主义的批判和悲观预言，但其所得结论，已超越了主流理论的规范。
在《论合作主义国家》一文中，康晓光指出：“市场化改革带来经济增长，而经济增长给政治精英带来合法性，给经济精英带来财富，因此中国改革的性质决定了政治精英与经济精英之间存在天然的亲和性”；“[劫贫济富]是中国政府财政转移支付的基本特征。其实，这是精英联盟的必然后果，或者说是[满足强者，剥夺弱者]这一统治策略的必然后果”--关于中国政治和社会的现状及弊端，不可能有比这更准确和直白的披露了。
B，对主流理论的批判
康晓光对被自由民主主义理论视为根本依托的“人民主权”理论颇不以为然，直言它在实践和理论两方面都已破产。在《论合作主义国家》一文中，他一针见血地指出：“一人一票的选举产生的政府的正当性依赖于[人人平等]这一前提。不幸的是，在市场社会中，[人人平等]是不存在的，财富占有的不平等必然导致全面的不平等”；“[三权分立]只能防止统治阶级的代理人[反客为主]，只能解决所谓的[委托/代理问题]，即政府或代理人不得违背统治阶级或委托人的意志，但不能防止统治阶级[专政]，并利用国家机器过分掠夺被统治阶级。[三权分立]实质上是资产阶级实施阶级专政的工具，而不是保证阶级分权的制度框架”--这是迄今为止国内理论界对“宪政民主制度”最深刻有力的批判。
与流行观念不同，康晓光认为：“在市场社会中，最危险的专制力量不是政府，而是资本或资产阶级”--从成熟市场社会中，只有资本（而非权力）能够实施“专政”而言，这一说法成立；这又反证了权威主义的正当性和必要性，揭示了“宪政民主”的缺陷和不当。
2，建构：关于中国道路的制度性设想--合作主义国家
一定的政治制度对应于一定的经济形式，一定的经济形式又对应于一定的生产技术。1990年代全球计划经济的全面溃退，证明了市场经济模式对于现代化工业大生产的强适应性，宣告了斯大林式社会主义制度的失败，标志着宪政民主制度的全面胜利。
但是，与某些鼓吹者的说法不同，发韧于西方的宪政民主制度之所以能够“从胜利走向胜利”，其间经历了许多曲折变化、有其必要条件，并非普世适应。
首先，民主制有其自身难题，即它怎么保障少数既得利益者的利益（尤其是财产权）？--这是一切政治秩序得以实现、存续和有效运行的基本前提。
历史的答案很简单：西方资本主义社会在早期穷人占多数之际，实行的根本就不是今天它们自己宣扬的这种“宪政民主制”，而是“等级民主制”；其实质是以“宪政”名义直接将大多数人排除在政治权利之外。只有随着经济发展、越来越多人拥有了可观的私产，社会进入以中产阶级为主体的结构形态后，资产阶级才容许向社会普遍开放民主权利--这时候，“民主”已不再对“私产”构成威胁。
由此可得出两个结论：1，宪政民主的优先目标是保障私产；2，以中产阶级为主体的社会结构是在宪政民主制度下开放民主权利的必要条件。
进入现代，随着“观念的进步”，“等级民主制”已不再有容身之地。这使得现在开始实行宪政民主制的发展中国家面临一种“民主悖论”：虽然它们本身还没有达到中产阶级社会发展程度，但一旦它们采用“宪政民主制”，就只能照搬建立在中产阶级社会基础上的现代西方制度；这些发展中国家的资产阶级不难发现：实行这样一种政治制度的逻辑后果是，他们再也无法保障自己的既得利益。
于是，掌控了社会大多数资源的资产阶级精英必然想方设法扭曲制度，使它服从自己利益，将大多数人实际排除在政治决策之外。这就是当今所有发展中国家的宪政民主实践，不是昙花一现、就是扭曲变形的根本原因。
在现代，少数实现了公认有效的“宪政民主制”的国家和地区，都是在已经进入中产阶级社会后，才开始政治转型，例如南韩、台湾。其它社会经济还没有达到中产阶级社会发达程度、就急着在制度上转向西方的国家，等待它们的是制度被扭曲变形的不测命运。因此，所有经济发达程度不足以构造中产阶级社会的国家，都有必要寻找和开创适合于自己的道路。对中国来说，一方面政治转型须冒莫测之险；另一方面，转型结果在很大程度上只能是走向民主制度被扭曲变形、潜规则盛行的拉美化或东南亚化社会。因此，中国更有必要寻找自己的路，哪怕是“摸着石头过河”。
理论界关于“新路”的尝试不多，在康晓光“合作主义国家”构想出来以前，有说服力的方案悬诸阙如，这充分突显了当今中国理论界思想创造力的贫乏和对西洋学术的依赖。迄今为止，在少数具创造性的理论探索中，康晓光的“合作主义国家”是最富竞争力的政治制度解决方案。
按照康晓光的设想，在现行制度框架下，政治发展可分三个阶段，即权威主义三阶段。
A，“有效率的”权威主义：指中国现状，特征是精英联盟。精英联盟既是当前稳定和效率之基，又是多种不公正和腐败之源。因此，它成为当前思想界左右两翼攻击的焦点，也成为政治改革和民主化的理由。作为有良知的现实主义思想家，康晓光在最近《对王思睿<合作主义与国民意识形态>的回应》一文中说：“一方面，我对[精英联盟]所带来的政治腐败、钱权勾结、金融风险、不平等确实[深恶痛绝]。我认为这种格局是不公正的，缺乏起码的道义基础，应该也必须予以改变，所以我才要探索更好的政治方案，进而提出了[合作主义国家]和[仁政]。另一方面，我并不全盘否定[精英联盟]。在转型初期，这种联盟有利于新秩序的建立，有利于维护社会稳定，也有利于持续的经济增长，而且客观上它确实带来了人民生活水平的大幅度提高，带来了经济、社会、政治自由的扩大，带来了中国的国际地位的空前提高。而且支撑[精英联盟]的内在机制（[行政吸纳政治]或[政治行政化]）也是可以行之久远因而也应该继续发扬光大的政治运行机制。所以，在批判[精英勾结]的同时，我对[精英联盟]在特定历史时期的积极贡献也给予充分肯定。有鉴于此，我主张在权威主义框架下探讨政治发展道路，致力于建设一种[好权威主义]”。
与主流理论不同，康晓光不主张引进民主化制衡精英联盟，认为这样做不但达不到目的，而且会适得其反；不但得不到公正、民主、自由，而且连现有的稳定和效率也会失去。因此，康晓光主张完善权威主义政体，改进社会群体关系，于是就有了权威主义的第二阶段。
B，“好的”权威主义：即合作主义国家，其基本特征是精英制衡，其作用有点类似西方资本主义早期的“宪政民主制”；但它不带有“等级制”的印记，因此能够为现代观念接受。
在《论合作主义国家》一文中，康晓光说：“合作主义国家能够打破单一阶级专政，切断金钱和权力之间的纽带，实现阶级分权，并维护国家利益”，因为“随着资本力量与日俱增，资产阶级的胃口也将越来越大，当统治集团无法满足他们的要求时，资本将挑战官僚集团对政治资源的垄断权力。受到威胁的官僚阶级为了自保，为了不沦为资产阶级的附庸，会利用大众制约资本。在这种情况下，政府和大众会共同推动法团主义和福利国家制度发育”。
从整体说，权力的利益保障与其超然性有关，这是“政府以中立的姿态主持阶级谈判”的可能性基础；但是，这并不妨碍权力有所偏颇，即它大多数时候偏向资本，尤其是在资本仅仅满足于经济利益、无意染指政治权力的时候，就象今天。没有社会力量对比本身的均衡，仅靠制度无法实现真正的均衡；制度只是提供一种发展的可能性。建构可能性而非必然性，这正是制度建设的意义所在；但是对于中国来说，仅仅这样似乎有点缓不济急。
按照康晓光的说法：“大众可以利用联盟选择权，通过提供政治支持或反对，与政治精英或经济精英交换实际利益”--一个问题是：没有“选举权”，大众的“政治支持或反对”，能有多大份量？但是，作者在这里并非幻想通过制度安排立即和彻底解决问题，只是希望能够逐渐改善大众状况、逐渐接近问题的解决。
“在合作主义国家中，尽管资产阶级的政治权力被剥夺，但是由于国家坚决维护市场制度和法治，经济精英的经济权利可以得到充分保障，所以社会的经济效率不会受到损害”--这里同样有一个问题：福利国家政策呢，难道也不会损害经济效率？但是，如果熟悉康晓光的视角和述事方式，问题就不成其为问题：康晓光式的表述，大都只是相对性表述；他从来不追求绝对效果或目标。所谓“经济效率不会受到损害”，应该是相对原来社会主义计划经济对效率的损害而言；顾及公平，效率必然会有暂时损失。因此，福利国家的建构，只是一个目标；它的具体实施，需要时机，需要客观条件和物质基础，需要逐步推进。
康晓光进一步说：“就政治正当性而言，[同意]是一个次级概念”；“[公正]是比[同意]更为深刻的概念”；“某种权威主义体制，例如合作主义国家，有可能比自由民主体制更有效地保证公正”--这段话揭示了“合作主义国家”的价值核心是“公正”；合作主义国家的正当性，源于更好的公正性。但是，对于中国来说，这似乎还只是一种可能性，而非必然性。
“只有强调[合作]、[共享]的合作主义国家，才有资格要求公众在面对危机时同舟共济，才能抵御经济不景气或业绩低落的挑战”--权威主义政治最大和最迫切的危机是“政绩合法性困局”，即当经济下滑时，面对社会、政治的连锁反应，如何保持稳定？这一天迟早要来。显然，这不是单纯政策或制度调整就能够解决的问题，权威主义政体必须摆脱对“政绩合法性”的依赖，另建合法性基础。
“合作主义国家”理论初步解决了这一难题。在它的制度设计中，初步实现了社会各阶层的相互制衡；正是通过这种相互制衡，使得公正、合作、共享成为可能。通过制度设计上对“公正、合作、共享”的突出，为权威主义政体找到了一种新的合法性基础。
更重要的是，这种设想具有相当可操作性。它的全面建成当然需要一定条件和过程，但只要将它明确为国家制度建设的目标、只要政策和制度调整朝着这个方向进行、只要通过具体事例让民众切实感受到政府在制度和政策调整中遵循“公平、合作、共享”原则，再加上意识形态宣传和“话语”诱导，那么，即使遇上经济衰退，政府也很可能可以避免合法性危机，社会仍然能够持续稳定发展。
C，“仁政”：这既是权威主义政治的最高境界，也是它的道义基础和合法性源泉。
在《对王思睿<合作主义与国民意识形态>的回应》一文中，康晓光说：“任何制度都需要[合法性理论]，所以我提出了[现代仁政论]。[现代仁政论]规定了权威主义政府的价值取向（民本主义）、行政原则（富民教民）、权力更替规则（禅让制）和社会理想（大同世界）。[现代仁政论]一方面为合作主义国家提供了合法性支持，另一方面也为社会批判提供了[参照系]”。
综上所述，康晓光《未来三-五年中国大陆政治稳定性分析》一文是一篇标志之作，是“康晓光新保守主义”的滥觞源头。它从全面分析当代中国权威主义运作模式并判断其有效性出发，实际上回答了一直令世界困惑的一个根本性问题：为什么中国能够逆向持续多年保持稳定和发展？显然，做到这一点中国靠的是“市场经济+精英联盟+权威政治”。其后各篇，在对这一模式的解剖和完善中，康晓光逐渐提炼出一条全然不同于西方规范，既迥然不同于西方“成功示范”、又完全告别了西方主流理论模式的“中国式”发展道路。这是在西方主导的国际秩序和话语规范下首次出现的中国自己的声音，这是一种关于人类现状和未来走向的学术和理性的声音，它全然不同于此前出现的意识形态化或情绪化呐喊（例如政治民族主义、“中国可以说不”）。
到《中国特殊论》，通过对多种发展道路和制度形式的分析比较，康晓光进一步将他自己揭示的这条发展道路界定为迄今为止最适合中国基本国情的道路选择。一方面破除了西方“宪政民主”的普世神话；另一方面，通过揭示这种“中国道路”对中国的客观适应性和相对优越性，使这种模式成为中国社会稳定和进步的客观需要，否定了理论对现实政治的依赖性、即所谓“御用性”--不管现实政治如何变幻，历经沧桑后，中国可能最终还是要回到这条道路上来，因为它就是相对的“最不坏”。
四，特色
1，与源自西方的左右思潮比较
当今理论界，源自西方的左右翼主流理论，不管是自由主义还是社会主义，从本质上说都是制度决定论（经典马克思主义除外）。它们将制度视为“自在之物”，既可以人为自由选择，又可以独自决定社会治理好坏。制度的好坏是绝对的、普世的，与社会条件的适应性无关。好的制度在一切条件下都好，坏的制度所有情况下都坏。
保守主义与此不同，保守主义是存在决定论，相信存在即合理。保守主义的精髓是保守“存在”而非保守“传统”；只有当“传统”成为“存在”必要一部分时，才有被“保守”的必要。但是，“存在”本身又是变化的，保守主义必须适应现实的变化。“康晓光新保守主义”所描述的社会演进方式是：制度适应于、而非超前于社会现实本身的变化。
保守主义必然是经验主义的，但它又不同于自由主义的经验主义。自由主义者如顾准，相信经验的普世性和共通性，因此他推崇西方成功经验；康晓光与吴思类似，注重经验的特殊性、具体性，但康晓光比吴思更彻底。吴思只是认为中国的特殊性使中国问题应该有不同于西方的解释，出路还在西方，因为这是经验显示的唯一已致成功之路；康晓光认为通向未来的路不止一条，终点也不止一个，应该根据具体情况而异。中国的特殊性决定了它可以、也应该走一条不同于西方的道路；目标、路径，皆可不同。
2，与保守主义内部派别的比较：
A，与何新比较
概而言之，何新保守的是过去（文革前17年），康晓光保守的是现在；何新拒绝变化，康晓光容纳变化。
康晓光在《文化民族主义论纲》一文中说：“文化民族主义属于保守主义范畴。但是，我们这里倡导的文化民族主义是一种积极的或开明的保守主义。这种保守主义所关注的恰恰就是如何实现社会变迁。只不过它主张保持社会的连续性，以求得渐进的、稳健的变革。它不反对变革，但反对中断历史的激进变革”--这可以看作是“康晓光新保守主义”的宣言。
更重要的区别可能还在出发点和着眼点上。何新自称“新国家主义”，他的眼中只有“国家”，考虑重心是如何维护国家即政权即权力阶层的持续性利益；社会其它群体，都不在他关注之列；似乎这些都只是“国家”的附属品，没有独立价值，也不应该有独自诉求。
康晓光不是自由主义所标榜的那种个人主义者，他是典型的中国读书人，他希望通过自己的学术实践改善中国人的福祉。他的视角是社会、或者说是民族。他赞成权威主义，是因为今天的秩序、稳定和效率，都离不开权威主义支撑；除此之外，他同时还关注社会其他群体的利益和需求，主张社会应该朝着满足多群体利益的方向演进。强调当前调节的重点方向是：精英要讲责任，大众要有权利。
B，与萧功秦比较
无论萧、何的保守主义，都主要表现为对中国现状的思想立场和态度取向；既缺乏独立的理想社会模型，也不可能有由此及彼的系统性路径思考。何新是战略家，他的论述主要是对策性的；萧功秦是历史学家，他把保守作为一种手段，内心认同的其实还是西方模式，他只是比新权威主义更倾向于审慎和渐进而已。
康晓光承认社会的变化，但不认同西方“自由民主”就是这种变化的必然终点；从中国特殊性出发，他提出了独到的社会演进目标和方式。正是在他这里，保守主义在中国首次由一种意识形态具有了构成一门完整政治学说的可能。
3，因卓异而孤独，因孤独而卓异--现实主义者的孤独声音
如上所述，康晓光既是彻底的现实主义者，也是悲观的理想主义者。在《未来三-五年中国大陆政治稳定性分析》一文中，康晓光指出：“为了维护根本利益，中共必须适当限制精英的利益”；“而这很有可能导致精英联盟的破裂，从而瓦解维持目前政治稳定的重要基础”。康晓光意识到，正是由于存在两难，现实问题才久拖未决；问题与解决问题方案的“二律背反”，是一切现实问题的常态。所以，轻谈“解决问题”往往是奢侈的；在大多数情况下，只能做到缓和问题，通过缓和下的维持，促成或导致新局面出现，使原有问题自动消失。所以，现实操作往往取决于两难之间的平衡，关键在于“适度”。
在《论合作主义国家》一文中，康晓光指出：“阶级分权的目的是尽可能保护大众利益和国家利益，避免统治阶级一手遮天、赢家通吃”--既然精英不可能没有、也不可能被灭绝，它就更不可能“被统治”（被统治就不叫精英，例如文革中的知识分子）；于是，“分权”成为对弱者（大众）的最好安排。
他进一步指出：合作主义国家理论“不但比自由民主制度更公正，也更加诚实。它坦然承认现代市场社会中阶级分化以及随之而来的阶级冲突的事实，承认社会利益分配的结果取决于阶级力量的对比关系，并且利用制度化的阶级斗争寻求更为公正的利益分配结果”。康晓光懂得，设计再完善的制度，在实践中也不可能保证“公正”；他所追求的，只是比现在、比自由民主制度下“更公正”而已。
最能代表康晓光心境的是此文末尾的一句话：“这是一种具有现实主义精神的理想主义，是一种不理想的理想。但是，即便是这种残缺的理想，也值得我们向往并为之奋斗，因为现实与如此不理想的境地相比还差得很远”。
毫无疑问，这种“不理想的理想”激起了学界民间许多理想主义者或伪理想主义者的诧异和愤怒。他们一直被主流理论告之：中国之所以糟糕，仅仅是因为“不民主”；只要引进西方自由民主制度，一切问题就迎刃而解。也有人幻想着：到时候纵然问题还存在，甚至更加严重；但是“民主自由”本身就可以当饭吃、当衣穿，人民就会满意。
正是由于相信真理早已在手，唯一阻碍真理实现的，就是现行政治体制；所以，民间学界普遍只愿意听一种声音，只愿意听符合他们预期的论证。现实理性的声音，成为绝响；不但稀有，而且没人听--这是前行于时代的思想者所共有的孤独，孔子、顾准、康晓光，莫不如是。
与喧嚣的意识形态鼓噪不同，康晓光新保守主义致力于将理想建立在现实坚硬的磐石上、而非虚幻构想的沙堆上；这一切界定了康晓光的人生：一个孤独的探索者，一个浪漫的斗士。
五，争论：
1，点评批评者的声音
A，胡平《为中共专制辩护的一曲绝唱》
毫无疑问，康晓光新保守主义不和谐的声音必然会在意识形态主导的思想海洋里激起重重愤怒的波涛。在众多批评指责的声音中，本节重点分析胡平和王思睿的两篇评论。
康晓光《未来三-五年中国大陆政治稳定性分析》一文发表不久，胡平就持续发表评论，连续有20评之多，结集成一篇《为中共专制辩护的一曲绝唱》。洋洋万言，深文周纳，基本代表了各种出于意识形态立场的批评声音。笔者尽可能从学术探讨的角度出发，理解并评价胡平对康晓光的评论。
胡平的文章开首即说：“照理说，康晓光的文章，基於对中共政权及其控制机制的深刻分析与冷静描述，本来应该引申出对现政权的坚决否定以及对自由民主理念的坚定追求，但可惜那并非作者为自己选定的立场”--直截了当地坦露了作者的立论基础和意识形态立场：自由民主唯一正确，而且可以解决中国问题。
于是作者下面的话就丝毫不令人感到奇怪：“某些国家在民主化过程中遭遇困难，绝不意味着中国的知识分子就有理由放弃对专制的反抗和对民主的追求”--为什么？“民主”并非个人和社会唯一的诉求。既然“民主”难行或不见效，人们为什么不能暂且“放弃”，将“民主”的实现延诸未来，现在先致力于其它目标？
针对康晓光“一些西方国家特别是美国从[反共]到[反华]的改变，使中国知识分子对美国的态度也随之改变”的说法，胡平故作天真：“今天美国对中国的所作所为，就算是[反华]，那总没有鸦片战争时的英国或甲午战争中的日本更[反华]吧？当时一般有头脑的中国人尚且懂得在反对列强的同时坚持学习对方的先进制度，为什么今天的中国[知识精英](？)们就[恨屋及乌]，对美国的先进制度都反感起来了呢？不合逻辑嘛”--人们知道，事物都不是孤立的；加上背景因素，“逻辑”就出来了：此前知识界主流对美国的一厢情愿美化，是人们认同“美国式的市场和民主”的重要原因；偶像幻灭了，态度自然随之改变。
胡平这篇文章的基本手法是以价值评判取代可行性分析，凸显意识形态主导。例如文中说：康晓光“把权威政治基本上视为一种旨在解决社会问题的中性的手段；然而在我看来，权威政治赋予政府的专横权力以及剥夺国民的自由权利，这本身就是不清明不公正”--这个时候，为“自由民主制度”辩护时常常出场的“必要的恶”，突然不翼而飞了。
又如：“专制不但无法解决问题，而且制造问题，更重要的是，专制本身就是问题”；“我们要自由民主，首先还不是图自由民主有什么好处，而是为了避免专制的坏处。我们要自由民主是因为我们不要专制”--这话与“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”是同一逻辑，同样表露了看待事物的单一向度：评判社会制度，只看民主还是专制；其它价值指标和有效性程度，全都无关紧要。
胡平拉扯了一大堆，都是建立在一个对胡平本人来说可能是不言而喻的假设前提下：中国很遭糕，政治体制是万恶之源；存在一种解决一切问题的万应灵丹“宪政民主”，中国的统治者就是不肯服用。
中国知识界之所以越来越多人会发生胡平自称不能理解的转变、他们之所以愿意接受政治现实、与政治精英联合共存，就是因为他们勘破了上述“现代迷信”，政治、经济、知识三界精英在此达成了广泛共识。这种共识是精英联盟的思想基础，它蕴涵在康晓光所说的三点共识，即“前苏联的经验使知识分子看到了改革的复杂化”、“一些拉美和东南亚国家的民主政治的现实使知识分子看到了民主的有限性”、“知识分子意识到民主化是一个长期过程，不能一蹴而就，路要一步一步地走，不能急躁”之中。
越来越多的人逐渐认识到，中国问题是历史积淀和现实局限共同作用的结果，绝非仅仅制度问题，也不可能单靠制度转换就能够真正得到解决。相对于专制制度，民主制度有一些特点；但这些特点要转化为优点、要发挥良性效用，每一项都需要一定客观条件的配合。从实现普遍的社会公正和个人权利而言，至少需要两项必要条件：首先是一定的经济发达程度，由此可产生社会力量对比的大致均衡（即以中产阶级为主体的社会结构）；然后才是适宜的制度框架。由于中国至今还远不具备第一项条件，因此，即使制度方面能够满足第二项，也起不了多大作用。世界史至今，还没有出现任何一个社会在经济发达足以进入中产阶级社会之前，就有效实现了当代意义上“宪政民主制度”的成功先例。在经济水平可满足中产阶级社会结构之前，自由主义所标榜的“宪政民主”不是昙花一现，就是扭曲变形。更且，中国今天如果急于政治制度转型，还可能带来不测之险，损害已有的“效率”和“稳定”。正是基于这种认识，许多有良知、有责任心的知识分子选择了与体制合作，通过推动经济发展、促进社会结构变化来逐步接近第一项条件的满足；在此过程中，也便于知识分子对精英群体的极端行为进行规劝和调节。知识精英个人也能在这种“接受专制体制进入专制体制”的过程中，“获得专制体制赋予的种种好处”（胡平语），就象胡平本人可以“获得”包括台湾政府捐助在内的“种种好处”一样（注：曹长青《台湾经费和民运腐败》一文，以胡平及其刊物为例，详细介绍了海外民运机构负责人私自运用各种捐助的情况；其“暗箱”之黑，，猫腻之厚，比之目前国内政府部门的“小金库”，不遑多让）--这就是普遍存在于当今精英联盟内部的“权威主义精英共识”。
B，王思睿《合作主义与国民意识形态》
最近，王思睿发表了一篇评康晓光“合作主义国家”理论的文章《合作主义与国民意识形态》。王思睿的文章，充满了战略家的韬略和智慧，很有特色。文章开首，他就试图将“合作主义正宗”的头衔戴在自由民主主义头上：“由于没有人能够认定自己及子孙的阶级身份可以万世不变（中国古语云：[君子之泽，五世而斩]），也由于人数较少的社会优势阶级凭借直接暴力进行统治非常困难、社会成本太高，在社会各阶层间达成一个契约，建立超越于个别阶级利益的国家是可能的”--但是，王思睿似乎忽略了，这种作为自由民主主义理论基石的“社会契约论”，即便是在逻辑上的成立，也需要一定经济基础。极而论之：在奴隶社会，“各阶层间达成一个契约，建立超越于个别阶级利益的国家”，是不是也有“可能”呢？归根到底，“契约”只是形式，只是“明规则”；决定制度效果和可能性的，是社会各阶层的力量对比。
王思睿承认：“在宪政民主的早期阶段（精英民主阶段），精英制衡是促进社会公正的一种重要机制，而在当代宪政民主国家里，通过大众民主的普及，民众对于精英的制衡已经取代精英之间的制衡成为推进社会公正的主要动力”--笔者想问一下：为什么“大众民主”早不“普及”晚不“普及”，偏偏在“当代宪政民主国家”才普及？
唯一答案只可能是社会经济条件本身的变化，即西方在当代普遍进入了以中产阶级为主体的社会形态。中国和其它发展中国家至今没有进入这种社会形态，因此，它们只适合采用类似“宪政民主早期阶段（精英民主阶段）”的“以精英制衡促进社会公正的机制”。康晓光所构想的“合作主义国家”，正是一种具有这种功能的制度机制；它与“宪政民主早期”的“精英民主”（笔者称之为“等级民主制”）有相似的适应性，但又避免了“等级制”的诟病。
与原教旨主义者、教条主义者不同，王思睿是一个善于吸取不同思想资源、完善自我表达的思想“与时俱进”者。针对笔者《多元主义、宪政民主及中国问题的解法--兼回应王思睿先生》一文，他在此回应道：“经济发展并不会自动造成中产阶级或中等阶层的成熟壮大。如果没有宪政民主制度的政治约束与利益磨合，没有理性、宽容、合作的普遍社会心态，经济发展所造成的每一次社会结构调整，都有可能扩大社会的两极分化乃至导致社会断裂，而不是橄榄型社会稳定结构的形成和巩固。可以这么说，意识形态和社会心理既是民族形成的一个决定性因素，也是阶级形成的一个决定性因素”--这话似乎言之成理，其实只是置客观事实于不顾的主观臆想。以中产阶级为主体的社会结构和所谓“宪政民主制度”绝非什么“先有鸡还是先有蛋””的问题。在任何社会形态下，少数精英在对多数人进行压迫剥夺的同时，始终要承受来自多数人的反作用力和威胁。因此，当经济发展到一定程度，对劳动者的“过度剥夺”即限制中产阶级壮大的剥夺就会变得得不偿失；在经济发达的前提下，伴随着统治精英这种利益得失计算的变化，来自多数人的反抗和压力必然会迫使社会经济结构向中产阶级社会转化，同时催生出更公平、更民主的制度形式（不一定是“宪政民主制”）。当然，作为基本的环境要素之一，制度设置对社会向中产阶级结构的转型会起到或多或少的作用。其中，主要是经济形式的进化（现代股份制和资本市场），为这种转变提供了实现形式，加速了这种转变。换言之，经济民主（主要指企业产权形式的股份化、社会化）成就了中产阶级社会，中产阶级又催生出政治民主。
因此，南韩、台湾等地，都是在进入中产阶级社会后才开始政治转型，并没有出现王思睿所说的“如果没有宪政民主制度的政治约束与利益磨合，没有理性、宽容、合作的普遍社会心态，经济发展所造成的每一次社会结构调整，都有可能扩大社会的两极分化乃至导致社会断裂，而不是橄榄型社会稳定结构的形成和巩固”等情况。自现代以来，所有成功实现“宪政民主”有效性的国家都是中产阶级国家；所有中产阶级没有达到普遍程度的社会，试图引进宪政民主“普世”制度的努力，无一不以失败收场，不是昙花一现，就是扭曲变形。西方资本主义国家之所以能够在达到中产阶级社会之前实行稳定有效的“宪政民主制”，是因为它们当时实际实行的是“等级民主制”，即王思睿此文中所说的“在宪政民主的早期阶段（精英民主阶段），精英制衡是促进社会公正的一种重要机制”，其实质是将大多数人排除在民主权利之外；通过这种“宪政”隔断，使大众、精英各安其位，保证政治秩序的稳定性和有效性。
由于现代观念的“进步”，“等级民主制”在今天已丧失存身之地；因此，“宪政民主制”的成功，在今天只可能发生在已经成形的中产阶级社会。经济发达水平在此之下的发展中国家，只能寻找新的发展道路和政治模式。正因为如此，“合作主义国家”才成为对这些社会具有吸引力的政治解决方案。
2，权威主义悖论
这是从吴思系列创论（潜规则、血酬定律、元规则）发展出来的对专制制度的诘问，可称为“吴思难题”；其主要内容为：在专制社会，国家权力与其官员构成一种委托/代理关系；各级官吏，不过是抽象国家权力或最高执政者的代理人。二者有不同利益，存在利益冲突，最明显的表现是“腐败”问题：政府的利益在于“廉洁高效”，因此它始终“反腐败”；官员的利益在以权牟私（权力不用，过期作废），因此他们始终要“腐败”。 这种国家权力与其代理人的利益冲突，是专制社会最深刻的根本性危机和不治之症。以今日中国权威主义资源之多、“学习能力”之强，其它矛盾危机都可以找到解决方法，唯独此一痼疾至今无解。这一症结的存在，使其它矛盾不断被制造出来、危机不断被推向临界点；解决问题的能力不断被消耗。解决问题和制造问题出于同一力量、同一机制，这是权威主义的悖论。
对此，按照康晓光新保守主义的逻辑，可以作答如下：在新的历史背景下，在更多元和均衡的社会格局中，官僚已非一强独大，其权力和行为受到其它精英和外部压力的制衡；在新的社会权力结构下，在权威主义政治型态内抑制权力过度扩张和腐败已成为可能。
腐败与制度有关，但制度并不是唯一决定因素，甚至不是最主要因素。从国际比较看，腐败与发展阶段密切相关，无论是民主国家还是权威主义国家，只要社会发育程度未越过中等发达阶段，腐败问题都十分严重。遏制腐败的最有效力量是强大的中产阶级、已具备国际竞争力的工商阶级、发达的教育、活跃的媒体和公民团体。
古代中国的权威主义政府无法解决腐败问题，这是事实；但这并不意味着今天中国的权威主义政府也解决不了腐败问题。在古代中国，分散的小农和软弱的工商集团无法抗衡政府，科举制度又把知识分子纳入政府中，加之政府维护地主阶级的利益，所以官僚地主阶级的腐败是肆无忌惮的。但是今日中国不同于古代中国：开放的中国面临巨大的外部示范压力，市场社会里日益强大的工商阶级和知识阶级不会容忍官僚集团为所欲为，而且工人和农民也将逐步觉醒，这一切都将迫使官僚集团有所收敛；而且他们自身也会通过学习认识到“可持续掠夺”最符合自己的利益；长期的反复博弈，将使参与博弈的集团学会妥协。在市场社会里，最危险的专制力量不是官僚集团，而是资本或资产阶级。关键在于，在市场经济条件下，在国际竞争背景下，任何政体最终都必须适应资本主义生产方式的需要，否则无法维持；即使是权威主义政体，同样需要维护自己的统治基础。这意味着在社会发育程度未越过中等发达阶段、中产阶级未成为社会主导力量之前，资产阶级终将左右政治权力。
相对说，在民主制国家，借助民主手段，资本对权力的左右是直接的、全面的；在权威主义国家，资本缺乏以民意左右权力、以宪政制衡权力两大手段，只能直接凭借经济对政治的影响力。因此，政权在权威主义体制下具有更多独立性。一方面，权力具有对资本直接伤害的能力；另一方面，资本对权力的伤害具有滞后性（即必须通过经济衰退来削弱、打击政权）。因此，权力、资本之间具有更多相互制衡，同时也有更多相互需要，二者结盟是“双赢”。结盟初期，尤其是在资本迅速壮大成形的原始积累阶段，资本可能需要利用权力帮助牟取“超经济利润”，于是权钱勾搭成奸、奸情炽热，这是中国正在发生的现实。但是，随着资产阶级本身的成熟、随着底层反抗的增加、随着外部示范压力增加以及经济融入全球化的需要，权钱结盟提取“超经济利益”的能力将大大降低。在这种新形势下，为抗衡权力对利润的全面抽取和摊薄（即权力的少劳多得），资产阶级作为一个整体，必然会对权力提出法治规范、廉洁公正等等要求；权力将被迫作出反应，进行自我调整，与资本达成新型关系；到那时，从根本上抑制腐败的条件才告成熟。
因此，腐败问题的根本性解决，关键不在制度，而在社会条件本身的变化。今天中国仍处于权力资本结盟、权力主导、联手剥夺大众的阶段；但是，随着国有经济的进一步收缩，资本地位的日益稳固（时间越后，离“原罪”越远，漂得越白），资本在权钱联盟中的发言权将会上升，人们在今天看到的“吴思式”图景将会发生变化。随着地位的稳固和上升，从保障成果出发，作为一个整体，资本将会不再满足于通过个人与官员的私交来获得免于权力侵害的保障，他们会要求制度性保障：1，要求开放政治参入；2，要求规范政府行为。当然，这一过程将发生在攫取“超经济利润”已没有可能，或者成本和机会成本过高、得不偿失的前提下。权钱联手、向内提取“超经济利润”这条路有个极限，总有走到头的时候。从根本上说，市场经济条件下唯资本有能力制约权力腐败；关键是要资本愿意，即要对它有利。权力自己反腐败、搞“民本”，都只是逆水行舟，既事倍功半，又难以持续。
从历史和现实经验看，资本主义一般要经历两个阶段：第一阶段，以压榨国内大众为主；其时，它需要与权力相勾结、需要权力腐败。第二阶段，国内压榨已到极限，资本发展转而以对外攫取为主；这时，它需要稳定的后方，既需要与大众协调，也不能再容忍权力分羹。这时候它往往会始则要求政府廉洁、主张社会“公正”；继则高倡“自由民主”。
所以，吴思的结论在今天不成立。吴思之所以坚持如此结论，是因为他仅仅“看透”了历史，没有“看透”古今社会的深刻差异及其深刻后果。
当然，权威主义政体在新形势下究竟能否抑制权力的过度扩张和腐败，最终要由事实和历史验证，最后定论有待时日。如果验证及格，权威主义就成为一种稳定的政治型态，而非仅止是一种非稳态的过渡形式，这也是“康晓光新保守主义”理论定位于历史的一个关键。
3，关于“现代仁政”
由于康晓光的“现代仁政说”继承传统儒家，将理论建立在儒家“性善论”基石上，它的说服力受到较多质疑。随着社会条件的变化，传统儒家赖以生存的支持因素已越来越稀薄；社会在其它方面的趋势、影响，表现越来越明显。在此背景下，人们怀疑“现代仁政说”的适应性和解释力。
对此，康晓光的解释是：确实，“仁政”在权力缺乏社会制衡的古代中国曾一再流产；但是，现代社会全新的社会基础、多元化的趋势走向和新的社会群体制衡结构，恰恰为“现代仁政”提供了真正实现的可能。例如，在传统政治最头痛的权力更替方面，当代中国已形成相对成熟规范的“现代禅让制”。
更重要的是，“现代仁政”是在权威主义框架下所可能设想的最高境界，是“最好的”权威主义；现实中的权威主义政体，必须将它奉为理想目标和合法性依据。
4，析驳“诛心之论”
在当代中国学术和思想讨论中，隐含一种“诛心”之论；这种诛心论从意识形态主导发展到人格猜测和人身攻击，其基本模式可概括为“两个凡是”：凡是批评“现行体制”的，就是正直好人，讲的就是“真话”；凡是有利于“现行体制”的言论，就是违心之言，就居心叵测，人品就有问题。这是一种“逆向思想专政”，即不问是非曲直，钳制和压迫一切可能有利于“现行体制”的言论。这种“诛心论”，与历史积怨和现实形成的社会情绪合流，形成了当代非官方语境中的“反体制道德优势”；进一步形成思想、学术、言论上的民间禁忌，即思想、言论不得有利于“现行体制”。
这就是当代的“清流意识”。无论从言论角色还是观察视角看，自由主义都是当代清流的代表。民意选择清流，清流主宰民意，自古皆然。任何社会都不可能没有清流；在两极分化的社会，清流更不可避免会成为民意主流。在言论/舆论上，清流与务实的角力，极不对称；前者执刀柄，后者执刀刃。从历史看，礼教的“吃人”，泰半出于清流；当前社会的结构刚性，也与清流有关。
作为对当今权威主义政体解析最深刻、最有力者，作为一种新型权威主义政体的首创者、倡导者，康晓光被当代清流视为“现行体制”的辩护者和维护者。所幸，作为精神世界孤独的探索者，康晓光并不缺乏独自前行的勇气；古今中外所有伟大的思想成就，都得益于这种勇气。
笔者认为：为了中华民族的复兴，面对千年未有之变局、百邦未有之特局，学术、思想、言论，应该提倡求真务实、不拘一格。只有努力创造多元、活泼的思想、言论氛围，中华民族的复兴、“文化中国”的重建，才有可能。对此，政府有政府的责任，民间有民间的责任。
六，商榷
由于康晓光新保守主义理论至今还只搭建起基本框架，在细节和宽度上，需要完善之处在所难免；在此，笔者提出几点商榷，希望有助于这一理论的成熟和完善。
1，康晓光在《中国特殊论》一文中说：“更为重要的是，这个政府还具有出色的适应能力或学习能力。它控制了几乎所有的重要资源，并且能够理性的运用这些资源追求自己的目标”。
如果资源国有是政府“学习能力”的必要基础，那么按照康晓光在《经济增长、社会公正、民主法治与合法性基础》一文中所说：“随着全球化的进一步发展，随着对外开放的扩大，世界经济对中国经济的影响将越来越深刻，越来越广泛。与此同时，国内市场化改革的继续发展，将进一步强化市场经济的自主权力。这两种不可逆转的历史趋势将逐渐削弱政府干预经济发展的能力。这意味着，以实现经济增长为合法性基础的政府，把握自己命运的能力将越来越小，决定政府生死存亡的力量将不可逆转地转移到[异己势力]的手中”--照此说法，中国政府的“学习能力”岂非注定“不可持续”？这不但关乎政权的合法性，更关乎其有效性。即使政权不再依赖“政绩合法性”，有效性的丧失或削弱，仍然威胁政治稳定。
2，康晓光在《再论“行政吸纳政治”》一文中说“香港的經驗似乎暗示，行政吸納政治這種非民主的政治框架，可以為一個社會提供很大的發展空間。它不僅能滿足精英的需要，也能夠關照大眾的基本需要，具有向下扎根的能力。這意味著，實行這一模式可以提高權威主義政治對現代化的適應能力”。
对此，笔者不能完全赞成：香港无民主，但有自由（言论、结社），这似乎是“行政吸納政治”模式能够“向下扎根”、并且保持不变形的重要原因；中国目前还不具备这一条件。
3，在《未来三-五年中国大陆政治稳定性分析》一文中，康晓光断言，进入1990年代中后期，“知识分子与政府的激烈冲突消失了”；并且论证道，“知识分子的态度发生急剧转变，其标志就是[新左派]的兴起，并逐步成为中国大陆思想界的主流”。
这样一种事实判断值得商榷。笔者的判断是：虽然与政治权威联合的知识精英确实越来越多，但始终只是一部分；虽然“新左派”在中国思想界影响越来越大，但仍然不足以称为“主流”。官方以外真正的思想主流还是自由民主主义，而“自由派知识分子与中共的冲突始终没有停止”。知识精英中相当一部分仍然坚守与政府不妥协、坚决要求改变政治制度的立场。这种立场和主张，得到知识界中下层大多数人的支持以及民间的热烈响应。由于政府控制了传媒，虽然中下层媒体人士也大都赞成、同情这一立场、主张，这种言论仍然难以直接现诸传媒，只能躲躲闪闪、隐隐约约；或者主要在相对开放的网络渠道上流传、传播，与民间“大众”的种种问题和情绪相接合，成为网络主流。
在这种形势下，“合作主义国家”要如何应对社会必定逐渐高涨的“政治参与”要求？行政可“吸纳”的，毕竟只是少数。体制外始终会保持强大潜力，体制外力量可直接利用各种社会矛盾和上下对立关系。在“精英联盟”格局下，朝野上下的紧张对立难以打破；“仁政”和“亲民”，都要面对这种棘手难题。
“合作主义国家”的法团主义构想可起到一定作用，但它会不会只是调起了“政治参与”的胃口，却无法满足这种胃口？欧美的法团主义都践行在政党自由、民主选举大背景下；有了上述整体性“政治参与”，民众才易于满足法团主义机制。中国今天却是处在强约束下的刚性结构，“政治参与”的阀门只要张开一线，下面的潜流很可能就汹涌不止，这便是王力雄所说的中国“政改僵局”。
4，康晓光在《论合作主义国家》一文中说：“当今中国大陆属于以[精英勾结，盘剥大众]为基本特征的[次坏的权威主义]”；他问：“中国有可能由一个精英勾结的国家转变为精英制衡的国家吗？”确实，这是“合作主义国家”制度设计的成败关键。
康晓光认为，成功的希望很大：“在内部和外部的多种压力下，为了维持权威主义，政府将不得不约束自己的权力、提高效率、减少腐败”（康晓光《论合作主义国家》）--但是，政府与官僚是两回事，政府一直在“反腐败”，官僚永远追求“腐败”；双方博弈，胜负难料。
在《再论“行政吸纳政治”》一文中，康晓光分析说：“從目前來看，無論是出於意識形態的連續性，還是為了自己的切身利益，中共都不會徹底依賴任何一個階級，包括資產階級，它要成為全民黨，只有如此，它才能繼續凌駕於一切階級之上”--但是，从现阶段看，政府纵有此心，未必即有此力。权钱勾结，往往事半功倍；兼顾大众，则如逆水行舟。不同社会群体，对政府的压力大小不同、作用方式不同。精英的压力是直接的、集中的；大众的压力是缓慢积累的、分散的。
在市场社会，唯独资本具有约束权力的能力，但前提是要资本觉得“精英勾结”已无利可图或弊多利少。因此，中国由“精英勾结”转为“精英制衡”，还需要经历一个不短的过程；至少在国有财产包括土地资源被瓜分完毕之前，“精英勾结，盘剥大众”的过程难以终止。
中国能不能捱过这个过程？
5，康晓光一再强调：“在市场社会中，最危险的专制力量不是政府，而是资本或资产阶级”；但是，康晓光同时又说，“绝大多数国家都是单一阶级专政，在权威主义国家，拥有专政特权的或是君主，或是军阀，或是官僚”（《论合作主义国家》）。那么，在既是“市场社会”又是“权威主义国家”的当代中国，究竟“资本”和“权力”，谁是“最危险的专制力量”？
这个问题要从理论上回答或者颇费功夫，但在实践上很好判断。任何中国人都清楚，在当代中国，“最危险的专制力量”究竟是“资本”还是“权力”。
即使在实行“资产阶级专政”的“自由民主主义国家”，资本要实现市场规则之外的超经济利润，仍然必须通过操纵权力。因此，任何追求“不平等”利益的操作，最终都要穿过政府权力这一针眼；只要对公权力本身实行有效制衡，操纵权力的阶级能够依托权力攫取的不平等利益就相对有限。因此，虽然同样存在统治阶级，但自由民主的资产阶级专政较之专制主义的官僚专政，被普遍视为政治文明型态上的一种进步。以“社会公正”为基本目标的制度设计，无论如何也不能忽视对权力本身的制衡。
在康晓光新保守主义理论方案中，长期说，对权力的约束可建立在政治、经济、知识精英的相互制衡上。但是，在这种精英制衡建立前，在普遍存在“精英勾结，盘剥大众”的现在，社会靠什么来制衡权力和资本的结盟？康晓光将希望寄托在政府自律上，他说：“在内部和外部的多种压力下，为了维持权威主义，政府将不得不约束自己的权力、提高效率、减少腐败”（《论合作主义国家》）--这话完全正确，政府确实面临压力，确实希望约束权力、提高效率、减少腐败。实际上，政府不但在今天有这个愿望，早在1980年代中后期开始，就一直强调这一点；甚至几千年的传统政治也一直在试图解决这个问题，问题是它能否达到目的？历史和现实的回答都是它不能--大脑的意愿并不能抑制体内病菌的生长，必须在权力之外寻找制衡权力的方法。
从已知手段考察，笔者看好近年来社会自发演现的、以“网络舆论”为特征的政府民间互动；它有助于打破官僚阶层对信息的垄断或上下阻隔，解决包括前述“由于专制体制信息不灵，中央不能及时发现问题，并做出及时反应，结果导致问题在全国蔓延，危机不断深化”等问题。因此，它可以成为“合作主义国家”制度框架内一个联结大众、精英、政府的互动机制。技术手段的进步，往往可以从最根本处改变社会面貌和阶层力量对比，关键是要善加利用。
如果在权威主义体制下不能找到制衡权力的方法，那么从现在直至康晓光合作主义国家的“精英制衡”建立以前，中国始终要面对权力过度扩张和腐败的威胁，面对“吴思难题”的困惑，中国能不能捱过这样的危险期？
6，也是在《论合作主义国家》一文中，康晓光说：“随着统治集团的文化霸权的逐步建立，亲权力和资本的知识将逐渐壮大，而批判性知识将日趋边缘化。在这种情况下，对于权力和资本来说，知识自治所产生的破坏性将大大下降，而建设性将大幅度提高。于是，权力和资本可以放心地给予知识自由权利，因为此时知识自治对于权力和资本来说已经是利大于弊”。
长期看有此可能，但和资本制衡权力一样，尚需时日；对中国来说，由于存在多种历史积怨和现实不满，这一天似乎不会很近。陷身在多种隐忧中的中国，能够支撑到这一天吗？
可以说，“合作主义国家”方案已经从理论上破解了权威主义政体的根本性难题，既“政绩合法性困局”。只要在经济危机到来之前，公众对于政府对“公正、合作、共享”的信奉有所体认、有所认同，再加上“文化霸权”和话语主导权的配合，经济衰退未必会危及政权。因此，“合作主义国家”理论确实可说已经为权威主义政体找到了长期合法性支撑。
但是，问题仍然存在，关键是“合作主义国家”理论的实施见效，需要时间，似乎有点缓不济急。一方面，“合作主义国家”构想的一些要求与当前政府的短期目标相背，例如：法团主义、开放知识分子权利等等，都与政府目前控制公共领域的传统方式有异；尤其在当前包涵历史积怨和现实不满的“非零”背景下，这一过程很难展开；福利国家的体制建设，也与当前追求经济效率的政策目标相抵触。另一方面，市场社会最重要的力量“资本”，成熟尚需时日；它现在不但孱弱，而且不干不净，需要一个漂白过程。否则，资本不但无力制衡权力；在“有限开放”的背景下，政治稳定可能也难以维持。
7，另一方面，理论的成功，既取决于理论本身的准确、完善，也取决于它能否获得实践机会。今天，只惯于“对迫在眉睫的危机做出应急性反应”的中国政府，很可能会放弃“合作主义国家”这种利于长远的整体性解决方案，错过建设“合作主义国家”的时机。它可能仍然会埋首于“头痛医头、脚痛医脚”的习惯轨迹，热衷于那些无须制度改造、只须作出一些姿态的机会主义选择方案，例如现在的所谓“人本、亲民”。
8，抽象说，“现代仁政”能够为权威主义政体提供合法性基础；但在相当长时间内，它还无法为中国政府提供这种合法性，它很可能只能起到一种为社会批判提供“参照系”的作用。当权力腐败盛行，社会生活的游戏规则普遍遵循“弱肉强食”、“无耻者赢、冷血者胜”的原则时，人们怎么可能对“仁政”产生期待和信心？民众又怎么会相信权力者的“性善”？
道德和规范不能自行，在现实游戏规则无望得到根本改变前，关于道德的言说既没有说服力，也无法在现实生根。与现实对照，“现代仁政”理论主要是没有解答“怎么改变现实游戏规则”这一问题，因此它显得与现实颇不相合、不易被人们普遍接受。
在一定程度和范围内，“存在决定意识”仍然是客观规律。现实存在和现实规则削弱了道德的说服力。现实世界的游戏规则既是内生的、也是难以改变的；除非外生变量能够有所改变，例如大众群体能够在一定程度上实现组织化，形成大众与精英的相互制衡--而这又与“合作主义国家”理论关联起来。
在康晓光新保守主义理论体系中，在“合作主义国家”和“现代仁政说”之间，似乎还缺少一座桥梁，缺少一种由此及彼的逻辑连结；只有建立起这种联结，理论才具“贯通”之力与和谐之美。
不但民众对“仁政”的认同需要一个过程；从历史看，这种认同也与社会治理的有效性相关。也即是说，“仁政”本身也有个合法性、认同性问题，也对“政绩”有一定依赖性。 当然，从长期说，任何“正当性”其实都依赖于“有效性”。
9，在《仁政》一文中，康晓光论证道：“儒家尊重君权，但不认同绝对的君权至上论。权力可以世袭，但是如果当权者的后人不贤，权力还可以通过禅让、革命实现转移”--显然，至少从理论说，这种权力更替规则含有不确定性，包涵“革命”风险；相对来说，民主制似乎更能够避免“最坏”可能。
必须指出，“好的”权威主义政体（如“仁政”）要求统治者是圣人，“好的”宪政民主制度却能够容忍执政者的平庸，这似乎也是这两种制度在“可确定性”上的一个差距。这种差距，削弱了权威主义政体作为长期制度的说服力。
10，在《仁政》一文中，康晓光指出：“儒家倡导王道政治，强调人心背向决定了政权的存亡”。这实际上揭示了“现代仁政”是以“人心向背的合法性”而非前述“动机合法性”为权威主义政体提供合法性基础。在社会普遍存在现实不满和历史积怨的氛围下，要建立这样一种合法性基础，不但需要政府以实际作为取信于民，更需要合法性理论具有面对现实的强大解释力和说服能力；否则，社会不满情绪就始终会指向权威主义政体，民众对“自由民主”的普遍期待和向往就不可能改变。
显然，对现实的解释力和对现代人的说服力，这正是儒学的缺陷。或者，文化民族主义需要引进新的成份，需要寻找更有力的理论工具。新文化应该是高原创、多综合、更加贴近现实的。
11，“仁政合法性”确实需要“文化民族主义”作为渊源和依据，但是，把儒教定为这种文化的核心，它能否承当得起？儒教在历史上的有效性，与传统社会的思想钳制环境分不开。在当代信息开放条件下，面对需要全新解释的现代市场社会，儒教能否建立起强大的说服能力？
作为一种理论，儒学既不具备对现实世界更好的解释力，又缺乏对现实生活的贴近感；作为一种宗教，儒教缺乏宗教的核心要素，即关于造物、人格神、来世、报应的信仰体系，并且在今天它似乎也已失去重建这种信仰体系的可能。这种信仰体系，既是宗教之所以成为宗教的核心，也是它能够使人们产生终极信仰的根本，更是人们需要它的理由。
如果儒教只保持历史上作为“道德宗教”或“道德哲学”的原貌，不涉及宗教信仰核心问题，这种说教很难在思想多元的当代获得广泛认同和坚实基础。从国外经验看，道德一直主要靠宗教维系；各种道德哲学的功用，加起来不及一门宗教万一。关键在于，道德学说只能阐明是非善恶，不能提供趋善避恶的必要性和规定性，无法抵御世俗利害的示范冲击。在中国古代，道德能够不依托宗教、单纯依靠“教化”施行，与当时的思想钳制和愚民传统分不开。进入现代，儒家的教化功能已丧失制度依托，并且受到世俗多元及市场逻辑的冲击；以道德学说之体强为宗教信仰之用，必然力有未逮。新加坡蕞尔之地的经验，不足为证；因为新加坡地域狭小，搞什么都易于成功。以中国地域之广、人口之众、国情之复杂，尤其“强盗道德”又已猖行于世，推行德治的难易，与新加坡不可同日而语。
由于不同于正统宗教，儒学的自我论证也成为问题。正统宗教虽然自成体系，但从根本上说，它没有在理性上自我证明的必要。人们接受它，是基于信仰，而非理性；因此，人们并不要求它作理性证明（信仰本无可证明），只要求它提供感性依据，就可付出彻底忠诚。
基于此，宗教可向人们提出各种从世俗标准衡量可能是很为难的高道德要求；只须申明这是教义，不必对此理性证明，人们就会心悦诚服。儒学不同，它不但必须自我论证，而且它每提出一项道德规范，都必须证明此为“必然”或“必须”，即必须给人们一个“服从的理由”；所谓“教化”，就是必须说服对方--道德岂有必然？道德又如何自我证明为必须？道德是善，是一种选择；择之则从之，不择则不相干。
因此，儒学作为一种回归传统、对过度现代性文化倾向的调节和补充，是有益的；但要独自成为被广泛接受的意识形态主干，恐非其力所能及。如果强行定其为国家学说或“国教”，恐怕会遭遇与正统马克思主义相同的命运。
12，康晓光说：“文化民族主义运动需要获得国家支持，但绝不能由国家包办。从本质上说，这是一场社会运动，因此必须充分发挥社会的主动性，维护社会的自主性。必须按照社会化的方式运行，才能获得成功”。
要政府同意新“国教”自治，比要它同意市场自治难易有天壤之别。文化、精神是一种能够整合其它资源的资源。政府如果允准在政权之外存在一种普遍性精神权威，一旦此权威倾向于“民主”，权威主义政府可能顷刻土崩瓦解。对政府来说，这是已经被菲律宾、南韩、东欧等地经验反复证明了的“前车之鉴”。
综上各点，康晓光新保守主义通过一种精英相互制衡、精英与大众制衡的“合作主义国家”制度安排，从长期意义上解决了根源于吴思命题（即国家权力与其代理者官僚阶层的利益冲突）的权威主义政体根本性难题，即权力过度扩张和腐败问题；它又通过确立一种新的合法性基础，使权威主义政体有可能避过“政绩合法性困局”危机。但是，它也存在自身的缺陷和不足。
一方面，就中国现状而言，它对在合作主义国家建成以前的当前矛盾和危机，尤其是权力腐败问题，没有提供有力有效的应对手段；即使是理论上已经解决的“政绩合法性困局”问题，在实践中短期内也无能为力。这就给权威主义政体留下了一个怎么应付眼前危机、能否捱过当前危险期的难题。
另一方面，长期而言，它在权力更替等方面存在不确定性，这使它作为一项长期制度的有效性和稳定性受到质疑。
从现有资讯看，康晓光新保守主义主要是提供了一种中期性政治解决方案。它并没有改变中国命运所面临的改良与崩溃赛跑的格局，也没有为改良赢得赛跑提供绝对充分的保障；但它终于让人们看到了一线希望，提供了一种虽还有待时间证明、但已经是可以操作的理想。
七，意义：
1，现实主义视角和立足于具体约束的研究取向
由于中国的特殊性，源自西方的左右学派均无法有力解释和有效解决中国问题。中国的独特历史和现实，促成了相对于现代“西学”的一门新学问，即当代“新中学”的崛起（在此，笔者特撰此“新中学”一词）。
学分中西，近代即然。但“新中学”不同于旧中学，也不同于源自旧学的“新儒家”之类；它完全是建立在中国不同于西方的特殊国情（即具体约束条件不同）基础上，运用现代中立的价值和分析工具，得出的全新学术理论。“新中学”当今的代表人物主要是吴思和康晓光。前者说透了中国历史，得出了“传统专制的根本危机在于独立的国家权力与其代理人官僚阶层的利益矛盾”的结论，这不但是中国历史的症结所在，也是历史上各种中央集权式专制国家的症结所在；后者说透了当代中国，并且为“中国问题”的解决提供了一种全新思路、一种全然不同于西方主流理论和成功实践的解决方向和方式，即权威主义的方向、保守主义的方式。
“新中学”至今，虽然发韧不久、虽然仍需借重某些西方分析工具，但它在理论上已初具形态。从它对问题的覆盖广度而言，新中学已足以与现代西方社会理论分庭抗礼；所差只是开枝散叶、进一步充实、完善而已。其中，吴、康的另一区别是：吴的研究已基本形成定论，所需只是进一步完善、扩充；康的理论还只是一种探索，还需要面对一些难题，需要在实践中进一步验证。
康晓光新保守主义是对变化着的现实的保守，由于它承认变化、主张适应变化，因此它本身具有可塑性。它现在之所以自我定格在“权威主义”政治型态上，一个重要原因是现实秩序离不开权威主义支撑；如果现实条件发生根本性变化，按照康晓光新保守主义的逻辑，它所保守的对象也会发生变化。
2，中国和发展中国家的新型发展模式，关于未来唯一不同于西方主流的理性声音
不管保守主义最终“进化”成什么样子，这种立足于具体条件而非盲从“普世规则”的学术进路都值得提倡。现在看，宪政民主和权威主义各有所长，也各有所短；相对中国现状而言，它们各有难以迈过的坎。如果当前中国“有效率”的权威主义政体能够持续，那就说明它比自由派所追捧的“坏的”宪政民主制度好；如果权威主义政体迈不过“政绩衰退”的坎，不管以何种方式，中国都必然会转向新的选择。必须强调，就已知方案而论，其它方案都只是比“有效率的”权威主义政体效用更差的方案；因此，只有当权威主义已经失败，中国才适于作新的选择。只要权威主义还表现出足够的“有效性”，中国就应该努力完善它，而不是想方设法弄垮它、弃置它--这应该就是康晓光立论的基点和初衷。
如果康晓光新保守主义的权威主义模式得到实践进一步验证，例如在康晓光所预言的“十年内”，中国保持了经济平稳增长、贫富两极有所收缩、中产阶级稳步壮大、权力腐败有所收敛等整体趋势；尤其是如果它经受了“政绩衰退”的考验，那么很可能意味着中国已由康晓光所界定的“有效率的权威主义”迈向了“好的权威主义”；同时，也意味着康晓光新保守主义已经为广大发展中国家证明了一种全然不同于西方、但更加适合于它们自身条件的政治型态和发展模式。
当然，一切最终要由历史来作出裁判，这正是理论探索的引人入胜之处，也是创造性理论的风险所在。