春秋战国之际，中国出现了一个学术繁荣的历史时期。这事实上是经过了夏、商、西周的“神道设教”愚民宣传之后，中国历史上所出现的第一次“思想解放”运动，对此，史称“百家争鸣”。百家争鸣对于中华文化的发展，从政治、经济、军事、伦理、道德、科技、教育诸方面，都产生了不小的影响，更促成了其时的一系列社会变革。因此，正确地研究和认识这一段历史，科学地看待“百家争鸣”这一历史现象的出现，准确地评价它的历史本质，认真总结这其中的历史得失，对于我们正确地批判和继承历史文化遗产，以有利于中华民族现在的文化建设，是有着十分重要的现实意义和深远历史意义的。

 

在中国，近代学术界对于春秋战国时期诸子百家的研究，是比较充分的。特别是在具体人物思想研究方面，成果甚丰，有很多独到和比较透彻的分折。相比较而言，对于“百家争鸣”从中华文化源流的总体发展方面进行研究、并做出一种比较切合实际的历史评价方面，就显得有许多不足之处，甚至，还存在着不少的错误观点。之所以如此者，当然也是由于有着许许多多具体的历史原因和现实原因造成的：

 

其一，我们的史学研究，对周代以前的研究比较薄弱，充其量只是通过对甲骨文的研究，对于原先怀疑“并不存在”的商代历史有了一定的认识，对于此前的夏代历史还处于一种“探索”的状态之中，认识还不是很多、很充分。而对于五帝时代的研究成果就更是少得可怜，并且还存在着很多非常错误的认识和说法。特别是在思想史研究方面，对于夏代及其以前的五帝时期的认识，则几乎是处于一种空白的状态之中。如此，我们在对待中华文化方面，事实上是还处在一种中华文明发展史的“探源”之中。在不明其源的情况下，便难以对中华文明发展史、中华文化发展史、有总体上比较准确的认知。没有对中华文明在总体发展史上的准确认识，对于春秋战国之际的“百家争鸣”做出符合历史实际的评价，就几乎是不可能的。

 

其二，无论是在史事研究、思想史研究、文化史研究等各个方面，我们还都受着“疑古”学风的严重影响，不论我们的学者承认与否，这个问题还是客观地存在着，并且严重地影响着我们对历史问题的正确研究与认识。比如，我们对于周代以前许多史事的不敢相信，对于《六韬》、《管子》等书多有引用、《老子》亦作了抄袭、考古发现埋在地下两千多年的《黄帝经》的不敢相信，以至于连被大量考古研究证明了中华民族早在五帝时代以前，也就是距今五千多年以前就进入了文明时代的历史事实，都不敢相信，就是例证。

 

其三，崇信于某种洋“本本”之说的情况亦实际存在。研究中国的历史问题，不是从中国的历史事实中求其是，而是以某种西方的说法为框框去硬套中国的历史。如把五帝时代的选贤任能制度硬说成是野变时代的军事民主制“选举”就是例子。选贤任能是一种上择下的用人机制，而选举是以下选上的推举制度，迷信于“本本”，自然会有意无意地“忽视”这种很重要的区别。

 

其四，充分运用天文、地理、自然、历史、考古、地名等多学科科学知识，对历史问题进行综合性的研究，也是做得比较差的。这样，不仅对历史上、近现代所产生并流行的某些错误说法不能够纠正，同时，在研究问题上，亦极容易被某种个别现象所迷惑而做出不确切、乃至不正确的历史认知和解释。

 

这就是说，在对待历史研究问题上，是既有客观问题，又有主观问题存在的。在学术研究上，同样也有着一个需要破除迷信、解放思想的实际问题，有待于解决。

 

正是在这种情况下，过去我们在对春秋战国时期的思想文化研究上，就事实上有将这一时期的文化现象错误地看成是某种思想文化之“源”的说法。如将李耳说成是甚至么“道”学的创始人；将孔子视作“儒”学的创始人；说管仲、子产是法家的先驱，“真正的奠基人是战国时期的李悝、商鞅、申不害”；既说“伯阳父最早提出‘阴阳’范畴”，又言是邹衍创立了甚么“阴阳家”学说……这些说法，都是有待进一步讨论的问题。因为，事实上提出“阴阳范畴”的不是伯阳父，提出法学理论的也不是管仲、子产，就连谈道学理论比李耳早两千多年、所谈道理比李耳精之又精的轩辕黄帝，都不是道学的创始人，大谈愚民哲学的李耳，又能算个老几？

 

春秋战国时期诸子百家的学说，并不是中华文化之源，而是中华文化传承、发展、嬗变这个历史长链之中重要的历史环节之一，是一个具体历史阶段。所谓“百家争鸣”者，并非学术研究意义上的一种“争鸣”性探讨，而是应社会政治变革之需的情况下，一种不同思想、不同政治主张、不同治国方略与推动社会变革之中各有所重的思想体现。它的发生、发展是有其特定的社会历史背景、社会现实需要、以及一定的历史局限的。这一时期的学术研究与观点，存在着极其明显的实用主义倾向。因此，在中国古典哲学理论上，有一些思想理论发展了，有一些哲学观点得到了一定程度上的恢复，有一些哲学理论则被歪曲了，还有一些极重要的哲学理论，则被“有意地忽视”或者“无意地遗忘”了！总之，从中国思想文化发展史的总体角度上看问题，“百家争鸣”的本身，就是中国思想文化史上一次重新恢复、发展、嬗变和历史性“遗忘”的重要历史阶段。

 

 

 

周王朝的奴隶制统治，到了周厉王之时，因暴虐、专利而国人怨恨，政局日衰。厉王以民怨之言为“谤王”，派大批暗监在全国进行察听、监视，一经发现就立即将发言者杀掉，直杀得全国上下笼罩着一种人们逡以忍受的恐怖气氛：人们行之于路，遇见了好友、熟人，绝对不敢相互打招呼，而只能以目光示意。厉王还对自己这种残酷的镇压手段感到很满意。至于周幽王，则更是昏庸到了只爱美女而以军政大权为儿戏的程度：为博爱妃褒姒一笑，不惜举烽火以戏弄诸侯为快意，并由此招致犬戎入侵，闹出个国土丧、都城毁、国库被掠一空，他自也被乱军杀掉的结局。如此，于危难之中即帝位的周平王，不得不带着稀落的臣民迁都洛邑，自此史称东周，周王朝从此走上了衰落之路，这就是春秋时期的开始。

 

在这一历史时期内，社会上的各种矛盾日益激化，各种乱象横生，争斗不息，但却始终难以得到解决。而这一切又无不与周王朝建成立之初为使政权长久稳固所采取的分封诸侯制度有着密切的联系。《左传·昭公二八年》载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者，十有五人；姬姓之国者，四十人，皆举亲也”；“周公弔二叔之不咸，故封建亲戚以藩屏周：管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之雍也。”^①再加上周所分封的黄帝、唐尧、虞舜、夏禹后裔之诸侯国、以及周室异姓功臣的封国等，周初大大小小的诸侯国约有上百之多。虽然，这些个封国，其后在有封、有夺、因故兼并之中大有削减，然至春秋之际，也还存在着齐、鲁、曹、宋、吴、越、许、蔡、郑、楚、秦、晋、卫、陈、燕、代、虞、虢、邢、莒等诸侯国林立的局面。这种诸侯分封的制度，同时起着既有利于产生政治腐败、又维系周王朝政权很难被推翻的双重作用。这就是，在经济层面上，这些诸侯国由于周天子的土地封赏、自己的田产霸占、以及通过交易手段等途径，将原先的国有土地都集中到了自己及亲戚、臣属们的手里，这就形成了一大批新兴奴隶主贵族兼封建地主阶层。过去的土地国家公有制度早已被破坏殆尽而不复存在了，而大批丧失了土地的自耕农们沦为替地主耕作的农奴，受尽了社会的残酷剥削与压搾。即：这一时期的所谓庶民百姓，实际上都已沦为社会最底层的奴隶，地主阶层的生活要从他们身上剥下一层皮，诸侯国君、妃、嫔、群臣、军队、门客、谋士们的生活之需要从他们身上剥一层皮，当然，周天子及其嫔、妃、中央帝国的大臣、谋士等奢华生活还要从他们身上剥下一层皮，黎民百姓在这重重剥削之后便一无所有，而只剩下一把骨头了！这就是中国历史上由政治制度造成、有法律保护的国政腐败。这也就是春秋之际到处发生奴隶起义、“国人暴动”的深刻历史原因。但这种政治腐败又是在一种特定的政治制度之下，根本无法解决的。因为，任何一个诸侯国都有着自己的政权与军队，什么地方一发生起义，很快就会被无情地镇压下去。正因为如此，

 

 

 

 

 

各诸侯国君等封建地主阶层并无任何危机之感，倒是由其时的政治腐败，而导演出了上下乱伦、相互谋陷、害贤灭族、卿大夫专权、围绕君权争夺的杀父弑君、兄弟相残等种种丑剧。掌权者糜烂的生活，作威作福的权力运用，又使得一些诸侯们必欲谋取更大的权力，占有更多的土地，统治更多的人民，乃至想通过兼并别国以壮大自己，以最终取周天子而代之。

 

但是，周朝大量分封诸侯国的制度，使得诸侯国与诸侯国之间形成了犬牙交错、互为制约的关系，任何一个诸侯国都事实上很难做到迅速扩大势力，最终实现取代周天子的梦想。因为，任何一个诸侯国若敢公开起兵反对周天子，而实现改朝换代之举，都会被周天子一道诏书，调集其周围各诸侯国起兵勤王而剿灭；就是任何一个实力较强的诸侯国，若对邻近的小诸侯国实行兼并，亦只能会给其它借机实现称霸的诸侯国提供一个“主持正义”的借口，动员起其他诸侯国，一窝蜂似地围攻上来，共同剿灭，并瓜分掉其国土。这也就是春秋时期的一些诸侯强国，只能够做到假天子以令诸侯，浪一个“称霸”的名儿，而实际做不到一统神州，实现改朝换代的历史条件。就是到了战国时期，虽然周天子业已实际起不了什么控制天下局面的作用，但是这种周初分封的诸侯国仍然对周天子这具政治僵尸起着一种实际上的维护作用。任何一个诸侯国都不敢冒险直接兴兵灭周，而只能伺机兼并其它所存在的诸侯国。因为，就连兼并他国事实上都很不易，任何一个诸侯国对他国的兼并之举，亦会受到被兼并者以美女联姻、以珠宝贿赂、以合纵联横、以说客离间等许多手段，联合起别的诸侯国进行抵御，挫而败之。这又是七国长期争雄的实际历史原因，也是周天子虽成为一个摆设之后，亦实际苟延到了八百余年历史的实际原因。

 

权欲、利欲、名欲、帝王骄奢淫逸生活的诱惑，使那些大大小小的诸侯国君们都充满了一种增强国力，实现兼并他国土地、最终取周天子而代之的强烈愿望，并且不以其难为而不为。而要能够真正地实现此种目的，靠占卜不行，靠祭礼鬼神不行，而只有千方百计地用高官厚禄等各种具有诱惑力的手段，网罗政治、经济、军事、法律、外交等各方面的人才，励精图治，增强自己政治、经济、军事、文化等各方面的综合国力，才是唯一可行的出路。于是，在各诸侯国之中，就展开了一场人才争夺战。

 

对于人才的争夺，自然也要考其社会名望、政治主张、治国方略、治军措施、发展经济生产的具体办法等各方面的实际能力的，即使是在任用了之后，在实际的诸侯国治理实践之中，也免不了要对具体问题进行研究、讨论、问对、切磋，如此其学术观点就得以系统地表述、记载、并流传于后世。如此者，如管、晏、墨、商等人；此风一兴，此例一开，社会上那些自认为有独到见解、有治国、强军、称霸之策者，就要著书立说，千方百计地宣传自己的主张，乃至将自己所思、所想之策著作成书，呈给他们认为可以用己之国，可以辅佐之君。此类如孙武、韩非等；也有一些人则是在各个诸侯国之间，驰骋口才之辩，专搞联合与离间等外交事务的，如苏秦、张仪等人；还有人利用这种社会人才的需求而办“专科”之学的，此如鬼谷子等；而孔子在求官不遂的情况下亦办学育人，针对其时政治腐败、杀父弑君、兄弟相残、上下乱伦、害贤灭族、奴隶起义、诸侯争霸、黎民涂炭、礼崩乐坏、世风衰败的社会乱象，而痛心疾首。由此，他就大讲克己复礼、仁者爱人，希望能够恢复五帝时代那种大道之行，天下为公的社会制度……

 

这，就是后世称之为春秋、战国“百家争鸣”的历史背景。

 

 

 

 

 

春秋战国时期的“百家争鸣”，并不是一种纯学术研究意义上的争鸣与探讨，而是应其时社会变革之需，紧紧围绕着如何进行、加速、发展、完成这一场社会历史变革，在当时的特定历史条件下，针对当时的社会实际，在理论联系实际地解决政治、经济、军事、法律、外交等一系列问题上，诸子百家所持的各种政治主张、理论观点、和具体解决实际问题的方略、措施之类观点的体现。

 

组织发起和主导这个“百家争鸣”的，当然不是周天子及其奴隶制统治阶层，也不是处于社会最底层的黎民百姓，而是以各诸侯国君为代表的新兴封建地主阶层，是代表着他们的利益而进行的。文人学者们只是其时一部分积极的参加者和实践者，因为，他们之中的这一部分人，也就在这场社会变革之中成为了封建地主阶层的一部分。所以，“百家争鸣”的总体性本质，是为封建地主阶层所发动的社会变革服务的，并且为完成这一历史时期的重大社会变革起到了极其重要的指导性作用。

 

各诸侯国欲行富国、强军、实施好外交策略，为实现兼并别国国土的目的，用吉凶卜筮是不能够达到，用谈神弄鬼也不能解决问题，而只能够以历史、唯物、辨证、求实的中国古典哲学思想，理论联系实际地研究和解决社会历史变革中的一系列问题，才能实现。所以，这就决定了春秋战国之际的“百家争鸣”在总体学术观点上，是唯物、辨证、求实的中国哲学理论占主导性地位，而不是主观唯心主义思想占主导地位。

 

春秋战国时期的“百家争鸣”，其思想理论根源究竟是来自哪里？这是一个重要的、但却并未得到深入研究和探讨的问题。

 

现在，有学者认为中国先秦时期的哲学思想，是源之于《尚书·洪范》，说：《洪范》“具有朴素唯物主义的成分，对中国哲学的发展产生了深远的影响”^①，这当然是不符合历史事实的；也有一种更加流行的说法，认为孔子是“儒家创始人”^②；道家的“创始人为老子”^③；“墨家创始人是战国初年的墨翟”^④；“阴阳家……是由古代天文家和占星家演变而来的”^⑤；“法家，……其思想先驱可追溯到春秋时的管仲、子产，实际创始者是战国前期的李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等”^⑥……

 

其实，这种对先秦史上形成的学术流派各寻其源的说法，事实上是不够准确的，因为这种认识不符合历史事实。我认为，从哲学思想上，先秦各学派都是源自中国古典哲学理论，其源始自伏牺，三代以前的最重要传承者之一，是中华民族的文明始祖轩辕黄帝。我们只要就先秦诸子中的哲学思想稍举几例，便可说明问题。

 

先说道家。我们来看看被划分为“法家”的管仲是怎么说的？他说：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其

 

 

 

 

 

来不舍，谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。……道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也，人之所失以死、所得以生也。事之所失以败、所得以成也。”^①“阴阳者，天地之大理也”^②，“春秋冬夏，阴阳之推移也。时之短长，阴阳之利用也。日夜之易，阴阳之化也。”^③ “凡万物，阴阳两生而参视”^④，“立政出令，用人道；施爵禄，用地道；举大事，用天道。”^⑤“道之所言者，一也，而用之者异”^⑥，“有名则治，无名则乱，治者以其名。枢言曰：爱之，利之，益之，安之。四者，道之出，帝王者用之，而天下治矣！”^⑦“黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。所谓仁、义、礼、乐者，皆出于法。……万物百事，非在法之中者，不能动也。故法者，天下之至道也。”^⑧

 

在上引管仲之语中，我们在其论道语义总体完整的前提下，点出“儒”、“道”、“阴阳”、“法”、“名辩”各家所论的主题内容，只是未点墨家“尚贤”、“节用”之论，且其总体道理可通，这就证明，是不可以将先秦各学术流派的哲学道理分而裂之，言之各有其源的。

 

我们知道，老子，大约生于公元前580年，死于前500年，

 

 

 

 

管仲是死于前645年。如此，不仅在管仲论道之时，这世界上还没有老子其人，就是管仲死了六十多年之后，刚刚出生的老子，他也是也还不会懂得“道”之为何的。即使是像神话中所说的那样，老子是一生出娘胎就是个白胡子老头，就能自言其姓名，天下的甚么事他都知道，那也是要晚于管仲论道六十多年的吧？反正，你总不能够说，老子是在其未出生之前就已经撰写出了《道德经》。只要承认历史事实是如此，那么，老子怎么就成了“道家的创始人”了呢？这种不符合历史实际的说法能够成立么？

 

再说法家。说管仲是法家的创始人是不可以的。因为，从他的言论中，我们清楚地看到，他的治国理论都本于黄帝之道，且与黄帝的观点基本一致。如《黄帝经·道法》上说：“道生法”。管仲同样认为“法者，天下之至道也”。不仅我们将《黄帝经》所论与《管子》相互对照，发现其所论哲理一致，更兼其书多处有引用《黄帝经》论道观点，管仲自己亦多处明确地指出他是援引黄帝之语，这客观上就说明他的观点是源于黄帝。

 

不仅如此，就连商鞅、申不害等，要说其法治思想是另有根源，也是说不通的。商鞅，是基本上懂得一些中国传统哲学思想精神的人，遇事而知变通。如说：“礼，法，以时而定。制，令，各顺其宜”。因为时代变了，情况不同了，食古不化，拘泥于陈旧的古法，便不是贤者之为，便会误国而害民。他的变法，就充分体现了中国古典哲学所强调的“与时偕行”精神，与黄帝思想观点有一定的相近之处：黄帝讲执道治国者要“去私立公”，商鞅就说：“官不及私利于民，则农不败”；黄帝强调治国要爱民、亲民、富民，要赋歛有度。商鞅就说：“禄厚而税多，食口众者，败农者也”；黄帝讲尚贤重士要贵有道。商鞅也同样强调：“上贤者以道相出”；黄帝的哲学思想中，强调运用哲理治国家，一定要贵中正，尚平衡，不走极端：“应化之道，平衡而止”，“行非衡道，天禁之”。商鞅亦说：“贤者立中正”；黄帝以播道于天下为己任，商鞅同样说：“道明，则国日强；道幽，则国日削。”

 

商鞅的变法言论见之于《商君书》者，不仅处处言道、论道，以之为指导思想，而且多称颂黄帝，可见他的哲学思想受到了黄帝思想的一定影响，应该是没有太大的问题的。就连申不害、韩非、慎到等，亦同样是如此。郭沫若在《稷下黄老学派的批判》中，有这样的分析：“尤其值得注意的是一些有名的稷下学士的派别。孟、荀是儒家，驺衍、驺奭是阴阳家，田骈、慎到、环渊、接子，还有宋銒、尹文，都是道家，淳于髡‘其学无所主’是一位无所谓派。此外有确实可考的如儿说是倡导‘白马非马’的人，田巴服徂丘，议稷下，离坚白，合同异，当然都是名家者流。”这也同样说明，不仅言法家、道家，其思想各有其源是不可以的，就连儒、名、阴阳、墨、杂、纵横各家，说其哲学思想与道家有甚么不同，也同样是错误的。

 

其实，所谓儒、道、法、墨、阴阳、名辩、兵、农、杂、纵横各家学派之分，都是治学内容上的一种有所侧重罢了，对那些注重军事理论研究的，我们称其为“兵家”；专注于法律研究的，即所谓“法家”；偏重于社会伦理道德教育之说者，就是“儒家”；在学问上注重外交策略研究，如何依据具体情况，联合多数、最大限度孤立、削弱要对付、要打击的敌人的，就给其安上一个“纵横家”的头衔；如此，研究医学的，便是“医家”；研究农业生产发展的，自然为“农家”；甚么都谈的，也就是“杂家”；当然，主要从事哲学研究和论述道理的，就是“道家”了。虽社会研究、论述各有所重，然其指导思想都是中国古典哲学。同源而各显其流。说它们各有各的哲学思想不同根源，就是错误的。这也就像京剧舞台上演一出戏，其生、旦、净、末、丑表演行当因角色所需，其唱、念、做、打的表演技巧，其唱腔板式的运用，其服装、道具之使用，都就有明显的区别，你依此而言其行当不同是对的，若依其表演行当的不同，就说其不属于同一个剧种，而是各有剧种之源，就没有道理了。

 

自《黄帝经》出土后，我们只要仔细同先秦诸子之著对照性地研究一下，就知姜尚、管仲、吕不韦、贾谊等人的著作中对《黄帝经》多有引用；孔子、商鞅等先秦诸子的哲学思想中，多有与黄帝相同和相近者，例如墨子，除其“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非儒”等观点与黄帝相反外，其他的“尚贤”、“亲士”、“尚同”、“兼爱”“非攻”、“节用”、“贵义”、“修身”等观点，都与黄帝的哲学观点相同。

 

当然，自夏禹以来，实行神道设教，愚民以治，大倡占卜，定为国家制度，到春秋之际已折腾了一千三四百年的历史。所以，“百家争鸣”之中，完全不受神鬼吉凶、主观唯心主义思想的影响，那倒会成为一种怪事。所以，一些学者的学术观点之中，唯物与唯心两种思想纠缠、并存，也就是很自然的事情。如墨子的思想就是如此。这也就是“百家争鸣”摆脱不了的历史局限性。同时，由于“百家争鸣”不是纯学术的争鸣与探讨，而是为其特定的社会变革服务的。所以，这就注定了此一历史时期的学术观点，存在着实用主义的显著特点，在理论上不系统、不完善、乃至为了强调论者自己的某一观点，或出现强调过头，或有故意曲说，在哲学理论上，就有所重，有所轻，有所忽略。

 

如此，诸子百家的所谓“争鸣”，在总体上体现出一种严重的哲学理论体系不完整、理论不严谨的缺陷，也就是很自然的了。

 

 

 

春秋战国之际的“百家争鸣”，虽然在中国的历史发展变革中起到了重要的作用，在中国思想史上占有重要的历史地位。但是，我们必须看到，这种“争鸣”毕竟是在经历了长期的神道设教之后才发生的，且其目的只是为了推动新兴封建地主阶层所发动的社会变革、为着建立封建地主阶层的政治制度服务的。这个社会变革一经完成，一切文人学者的嘴巴就必须紧闭，而不能够再搞甚么“争鸣”，不然就要被活埋！所以，所谓“百家争鸣”不是纯学术的研究与探讨，它是受着许多特定历史条件限制的。

 

在总体哲学观点上，虽诸子百家中多数是坚持以中国古典哲学理论为指导，而研究解决社会变革问题的。但客观上，自从《易》经被乔装打扮，用作卜筮工具之后，学者们多不敢对其研究，其哲学义理的阐发，就已经是非常有限了。说实话，有很多人都已经不知道如何读《易》经，也难以读懂《易》经深邃的哲理了。从先秦诸子的著作内容上看，也只有为数不多的学者，可能会直接见到《黄帝经》之类的哲学著作，恐怕更多的学者也只能是从一传再传的口授心传之类途径接受中国古典哲学的熏陶了。其对于自然规律属于抽象性理论的描绘，在语言上大同小异的表现，就反映出了这样一种状况。

 

总起来说，由于孔子的阐发，中国古典哲学理论，到了春秋时期，在进行思想修养、进行社会伦理道德教化方面，又得到了一定程度的恢复和发展。但由于老子对《黄帝经·道原经》颠倒、割裂性的抄袭和歪曲，中国古典哲学理论开始了重大的历史性嬗变。特别是由于封建地主阶层领导社会变革的实用主义需要，黄帝的法哲学理论被有意识地“忘”掉了，尽管有这么多、那么多的“法家”，中国古典哲学中的民主与法制理论，却并没有继承下来。至于中国古典哲学“天道、地道、人道、时变”四维一絷的宏大理论，阴阳同性相斥、异性相引的核心性哲学理论，则都未得到应有的阐述和传承。这些情况，在诸子百家之中，表现程度是不尽一致的。此对以下几个方面稍作一点分析：

 

⒈ 道原论

道，规律之谓。道学，就是规律学。事物发生发展变化所产生的各种不同客观自然规律，是因事物的性质所决定的，但规律却并不是物质，而是一种无形、无色、看不见、摸不着的抽象性科学道理。这一点，不论是春秋时期以前的道学经典，还是春秋之际的管仲、孔子等，都是表述得比较清楚的。如《易·系辞》曰：“形而上者谓之道”；《黄帝经·道原经》说：“人皆用之，莫见其形”；管仲言：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”。

 

然而，李耳抄袭《黄帝经》，为了欺世盗名，而故弄玄虚地卖弄，自吹为他的伟大发现和命称，这就产生了错误：说“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”^①“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”^②

 

李耳言“道之为物”，是一种不懂哲学的胡说八道！庄子受其影响，一方面说“道不可闻”，“道不可见”，“视之无形，听

 

 

 

 

之无声。”^①同时则又说甚么“阴阳之气”：“阴阳者，气之大者也”^②，“通天下一气耳”！

 

如此，就给日后的“有”“无”玄学之辩埋下了祸根，如此，中国古典哲学的道一元论，在他们的口里就变成了“气一元论”，岂不谬哉？

 

现在，有的学者，一评论到中国古代哲学家谈到道的“无形”，就斥之为甚么“唯心主义”，好像只有说“道之为物”才是“唯物论”。这是一种十分荒唐的认识：道指规律，它是一种抽象的理论，一种理论学说，怎么能是物质呢？就像马克主义哲学，就不是指甚么具体的东西，你能说出“一分为二”、“对立统一”、“量变引起质变”、“物极必反”，指的都是甚么特定物质么？判定唯物论与唯心论，只在于看其是否坚持物质第一性。

 

⒉ 天命观

中国古典哲学，是四维一絷的唯物辨证科学理论。这四维就是：天道、地道、人道、时变。三维成立体，四维成立体变动。不讲天道、地道、人道之间的互为影响的辨证关系，不将这三个方面的客观规律视作一个有机的统一体，作为哲学理论的总体构成，就是不完全、不科学的理论。只讲天道、地道、人道，而不讲时变，就是一种不知变化、不能“与时偕行”的僵死理论。只有既将天体运行、地质物理变化、人类社会活动这三方面规律的互为影响，依时间过程为考量，而对其进行研究、探索的指导性理论，才是科学的宇宙观。以《易》经为代表的中国古典哲学，就是这样一种科学理论。其中“天命”这一术语，指的就是必然规律。如《黄帝经·经法》是这样说的：

 

 

 

 

蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地总，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。

 

《黄帝经》中的这一段话，将道学理论说得非常简明：世界上不论是天上飞的，地上跑的，万物的生死兴亡，没有不与天地之道不同者，没有不顺从于天地之道者。“不失其常者，天之一也”，这个 “一”指得就是“道”，就是客观自然规律。惟其如此，《黄帝经·道原经》就说“道为一而不化”，孔子就说他自己并不是上下古今之事什么都懂，而是“一以贯之”。“一以贯之”者，就是遇事以道学理论为指导，研究、分析、解释、贯通万事万物的生存、发展、兴衰之理。此即“一通百通”之所谓。这个“一”就是“太一”，也称“太极”。“天执一以明三”者，就是说天道以其一贯的常规而明见于日、月、星辰的运行与规律体现，由此而有寒与暖、明与暗、昼与夜、朔与望、轻与重、雄与雌、生与死、兴与衰……“天明三以定二”的“二”，便是阴与阳，就是阴阳的同性相斥、异性相引引起事物变化。而变就有度，有数，有周期，周期性的表现就谓之信。这就充体现出量变引起质变，以及物至极而必反的必然体现。中国古典哲学术语中，将天地之间的必然规律谓之以“天命”。“必者，天之命也”，此之所谓，乃客观自然规律之所以命物也。所以，遵从客观自然规律，就称之为“顺道”，否则便是“逆道”。

 

“天命”是客观自然规律使然，而非有甚么鬼神所主使，故依道而可知。这，就是孔子为什么讲“知天命”的重要，为什么强调学者做学问，不能谈迂怪，说暴力，崇乱象，说鬼神。同样，管仲相齐，成为统治阶层中的重要人物，他对夏、商、周的“神道设教”也要一语道破其天机：“智者役使鬼神，而愚者信之”。因为，他毕竟是学者，学者就要讲真话。

 

管仲与孔子，都是春秋时期的唯物论者。唯物论者在特殊情况下，也要言鬼神。因为自夏禹以来“神道设教”一千多年，人们信鬼神。如齐桓公自以为“九合诸侯，一匡天下”，功高可比周天子，就闹着要“封禅”。而封禅做大，不臣之意暴露于天下，对齐桓公就十分不利。当管仲以情、以理不能说服桓公之际，他就使用了“神道”之法轻易地打消了桓公的错误念头；孔子讲学于宋，当他得知宋国的司马桓魋阴谋杀害他，他也就说：“天生德于予，桓魋其如予何”？这些，都表现了唯物论者应时势特殊，言行也须有一定的灵活性，而非教条主义者所能理解。今天，我们不看管仲、孔子的全部言行，不对他们在某种特殊情况下特殊言行进行实事求是地分析，而是抓住这些片言只语，硬说他们都是“动摇于唯物主义和唯心主义之间”，恐怕就不是一种正确的、客观的历史认识了。

 

在天命观上，墨子所持的是唯心主义观点，他认为天有思想和意志，在他的言论中，“天”非自然界，“天道”也非自然规律，“天”是人格化了的“神”的代名词。说甚么：“天欲义而恶不义”，又说“天之为政于天子”^①。如此，帝王对于人民的独裁统治，就成了天经地义之事，不论其如何暴虐，你都必须服从。服从天子的独裁统治，就成了顺天，反之就是逆天。这就是在天命观上的严重嬗变，这正是秦汉以后封建神学理论的根源。

 

 

 

 

 

⒊ 人道观

春秋战国之际的道学嬗变，尤以人道观方面为最，这对后世影响很大。这个嬗变，又主要表现在以下几个方面：

 

⑴ 性善与性恶

中国的道学思想认为，太极分两仪，事物有阴阳，故阴阳对立统一是事物中普遍存在着的客观规律。因此，《黄帝经·经法·道法》就说：“凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名”。所以，不论大事小事，任何事物都俱有阴阳两面性，这就是善恶相依、祸福同道的问题。

 

但是，孟子主张性善，荀子认为性恶。其实在理论实质上，都是各执一端，失之于偏颇。不是辨证唯物论，而为主观唯心论。虽然，后人多将孔子的思想与孟子的思想等同起来，称之为“孔孟之道”，其实，这也就如同世人不知黄帝与老子思想根本不同一样，谓之以“黄老道学”，实为一种错误的认知性称谓。

 

强调人性本善，人皆可为尧舜，就会忽视法制建设的重要作用；强调人性本恶，就会不注意民主建设，就不尊重人格和人民正当权益的维护，从而滑向严刑酷法，实行残暴的独裁统治。

 

⑵ 明民与愚民

在中国，观察天地万物变化以兴道学，克服初无文字的困难而画卦图教学广为传播，就是为了教民掌握真理，以做成事业，达到推动社会历史进步之目的。惟其如此，轩辕黄帝才视传播道理为己任，“播之于天下而不忘”。其目的，也就是要做到“民知所由”。这，就是要“明民”而治。孔子周游列国而讲学，同样是宣传正确思想以明民。这也就正是“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的主义。

 

然而到了欺世盗名的李耳口里，“明民”思想却变成了“愚民”主张：“善为道者，非以明民，将以愚之”。并为此而提出了“绝学”、“绝圣”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“不尚贤”、“常使民无知无欲”的愚民理论。

 

李耳的思想，是同人类社会文明进步这一历史总趋势相违背的。因为，“绝学”就是反对科学技术的学习、硬究，反对兴办教育事业；“绝圣”、“不尚贤”，就是反对尊重知识，尊重人才；“绝仁弃义”就是反对道德教育与道德修养，就是反对社会的文明建设；“绝巧弃利”，就是反对一切发明创造，反对不断提高社会生产力和生产水平，以提高人民的物质与精神生活；“常使民无知无欲”的主张，就是反对思想解放，不让人民有任何对真理的追求，在国家政治生活中剥夺人民的知情权。

 

李耳给统治阶级所献的“愚民”之术，在中华民族的发展史上起到了极坏的作用。例如，秦始皇依照“绝学”思想而焚书，按照“不尚贤”之策而坑儒；汉武帝也为此而“罢黜百家”；历代统治阶级为了实现“愚民”而治，都要大兴文字狱，一批一批杀害知识分子；尽管中华民族历史上多有发明创造，且机械制造技术曾以遥遥领先于世界其他国家的速度而有所创造，如“指南车”、“水推磨”、“千里船”……但在统治阶级眼里，都被视作“淫巧之术”而难加推广；直到中国人的四大发明传到西方，成就了西方工业革命，人家驾了坚船，支起大炮，端起洋枪，要杀进中国的时候，清代封建统治者还视西方先进的机械制造为“淫巧之术”而不屑一顾……

 

李耳，这个抄袭、歪曲我中华文明始祖之著，然后沽名钓誉，标榜为自己的伟大发现，借机给统治者献上了一整套愚民政策，使我中华民族深受其害的人，被统治者们吹捧起来，倒成了甚么圣贤！在中国，对孔子批判了八十多年，一茬接一茬人的批，可是，却不批判李耳鼓吹愚民哲学，直到现在还在吹捧李耳的哲学是如何“博大”，“精深”！所以，我很怀疑，以往对历史人物的批判是否真正反映了人民的心声？是否真为中华民族？

 

⑶ 民主与法制

中国古典哲学关于阴阳互依互动的理论，是实现社会民主与法制建设的科学理论依据。虽然，在距今四千多年前，是不可能有如今天我们所理解的民主与法制的社会生活的。但也还是直接造成了夏代前的民主与法制社会实践，不仅提出了“道生法”的法哲学理论，而且明确地指出了法律是不能够依统治者的利益而行制定的，而是必须依照人类社会生活必须遵从的客观自然规律而制定。法律一经制定，统治者便不可以随意更改，执法者首先就必须守法，以法律为准绳而行自律。此如《黄帝经》开篇之所言：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。更紧紧围绕民主与法治建设说明了德治与法治的辨证关系：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。……刑阴而德阳，刑微而德彰，其明者以为法，而唯道是行”^①。在对待人民上，黄帝说：“吾畏天，爱地，亲民”^②，又言“人之本在地，地之本在宜，宜之用在时，时之用在民…毋苛事，节赋敛，勿夺民时，治之安”^③；帝喾说：“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人。故政莫大于信，治莫大于仁，吾慎此而已矣”^④；帝尧曰：“吾存心于先

 

 

 

 

 

古，加志与穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。故，一民或饥，曰：此我饥之也。一民或寒，曰：此我寒之也。一民有罪，曰：此我陷之也。仁行而义立，德博而化富。故，不赏而民劝，不罚而民治，先恕而后行。”^①

为甚么会如此？其道理也十分简单。按照中国的古典哲学理论，国家与人民，是阴阳互为依存、互为根本的关系，这也就是“民为邦本，本固邦宁”^②意义。因此，孔子就说：“君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。”^③

 

然而，历经了夏、商、西周父传子、家天下的奴隶制统治，以及思想领域中的“君权神授”鼓吹，治国理论的“以民为本”变为夏禹的“天子作民父母，以为天下王”，“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”的奴隶主政治。民主自然是谈不上了。春秋战国之际的“百家争鸣”，法家理论不少，但轩辕黄帝的德治与法治理论，则冠冕堂皇地变成统治者手中的“制人权柄”。韩非就是这么说的：“明主之所导制其臣者，二柄已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德。……夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服狗矣！人主者，以刑德制臣者也。”^④商鞅认为：“能制天下者，必先制其民者也。能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。本不坚，则民如飞鸟禽兽，其孰能制之？”^⑤

 

 

 

 

 

 

 

你瞧！在这些“法家”的口里，大臣，变成了君主家的一只狗。对于狗而言，若是乖乖替主人看家、咬人，主人可以扔给块骨头啃啃；若是不太听话呢？就挥刀杀掉，再换一只。人民，以经变成了统治者必须首先加以制服的敌人。此毫无民主可言，也无民本可说，只剩下了阴险、毒辣、残暴的镇压和奴役了！

 

总之，春秋战国之际的“百家争鸣”，并不是真正学术研究意义上的争鸣与探讨，它对于改变夏以代以来奴隶制统治的社会变革，起到了重要作用，对于中国古典哲学理论，也有其一定程度上的恢复。但是，因为社会制度的原因，其学术思想是受到了很大程度上的限制的。从恢复和发扬中国古典哲学理论这样的角度而言，我们就会深刻认识到：要坚持历史、唯物、辨证、求实的科学理论，并以之指导社会实践，实在是一件很难很做到的事情。然而，要篡改一种正确的思想理论，却是非常容易的。如果要是投靠统治者而借助权力，倡导害人的歪理邪说者，也会成为“圣人”！老子就是历史的例证。

 

 

 

“百家争鸣”之中，唯有孔子等极少数学者，能够作到不为高官、厚禄之诱，不为当时统治阶层的反对所动，而比较正确地继承和弘扬中国古典哲学思想精神，为中华民族做出自己的历史贡献。

 

孔子承认“天命”即客观事物发展变化的必然规律之存在，因而也同黄帝一样，强调要“畏天命”，办事情不能够违背客观自然规律。但也不主张因此而固步自封，无所作为。如人不要因为有生必有死而贪生怕死，言“见义不为无勇也”；他强调人是“学而知之”，鼓励人们要多闻、广识、学以致用，勤于实践；他反对老子鼓吹的治国家“非以明民，将以愚之”观点，不仅主张广泛进行社会教育以“明民”，而且提倡“有教无类”，以使全社会的人都有享受教育的权利与机会；孔子忠于黄帝尚贤重士、任用贤能治国家的政治观点，提出“举贤才”的口号，以抵消“不尚贤，使民不争”谬说的影响；孔子也不赞成“常使民无知无欲”的禁欲主义鼓吹，而是主张对社会财富要得之以道，同时要用仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让等切实可行的社会道德规范，“修身”、“克己”，实行自我约束，使人的社会行为不越距，而达“尽善”、“尽美”境界。因此，传言孔子对老子敬佩，云：“鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶！”^①我敢肯定地说，这绝非孔子之语，而是尊奉老子的信徒们，欲借孔子的历史威望抬高老子而编造出来的“故事”！倒是庄子“作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以抵訿孔子之徒，以明老子之术”^②，是真实的历史反映。后人信孔子赞颂老子者，是由于其对孔子、老子的思想观点未行研究、对比，不知其相互对立而造成的。事实上，孔子的思想观点，与轩辕黄帝的思想观点相同。而老子的思想观点，则是与黄帝的思想观点背道而驰的。所谓将黄帝与老子并称，言甚么“黄、老之学”，乃是秦汉封建统治者，借黄帝的名声抬高为其献“愚民”之术的老子所玩弄的又一个把戏。

 

孔子认为，统治者对人民毫无节制的赋敛、盘剥，是造成

 

 

 

 

 

社会财富分配极端不公平根源，认为这种极端性的“不均”就是社会动荡不安的祸根。他还反对“不教而诛”的任何既施“愚民”之术，又实行苛刑而治的暴政。因此他呼唤德政与仁政，表现出了以人民为本位的民主政治倾向；针对春秋之际杀父弑君、卿相专权、诸侯争霸、人言巧辩、行为偏激等社会乱象，孔子以“知不可为而为之”的救世态度，竭力提倡中庸之道，且身体力行，努力使自己的言行体现出一种不偏不倚、中正和平、客观公允的精神。这也就是孔子对当时社会上流行的一些不符合中国古典哲学理论的谬误之说，一般都不进行尖锐的批评，而总是有针对性地正面阐述自己观点的一个重要原因。正因为如此，对于孔子的思想观点与其他学派的异同，不进行对比研究，不与当时社会思潮和社会实际相联系，就难比较确切地了解孔子的思想本质，及其历史意义所在。

 

对于孔子近一个世纪的反复大批判，造成了一定的思想混乱，轮到我们中国人现在来细细品尝这种苦果了，道德沦丧之风甚至都刮进了一向被视为“社会净土”的校园之中。然对此因果关系，人们的认识则是很不充分的，不知道一个民族的思想精神，并不是一时造成的，而是包涵着历史文化传统和现实教育等多方面的因素蔚成的，是一种综合性的历史体现。那种目光短浅、急功近利、为着一时的某种政治需要，就大批特批某个历史人物及其思想的恶劣作法，就是造成社会思想混乱的祸根。而一种错误的理论提法，一种混乱的社会思想，就是造成社会很长时间人们思想行为混乱的根源。我想要研究中国古典哲学思想，研究中华历史文化的思想源流，就不能不大量购书，以借鉴当代著名哲学家如何评价历史人物的思想。但是，很不幸，我从书店里购回的1994年以来所出版的“新著”，仍有许多还是沿用“批林批孔”中业已用滥了的语言评价孔子的思想，说“孔子是代表奴隶主阶级利益的”，他的“克己复礼就是为了恢复周礼”……而事实上，这种重复了千万遍的对孔子的指斥，则是违背历史、唯物、辨证、求实精神的，是一种凭空捏造。只要稍微有一点历史知识，就会知会明白此类说法之误：

第一，孔子从来就没有说过他要恢复“周礼”的话。

 

孔子讲礼义道德之语很多，但他从未说过要恢复甚么“周礼”的问题。今人指斥孔子妄图恢复“周礼”之说，其错有三：一是曲解，二是妄加，三是不顾历史事实。孔子讲“克己复礼”只有《论语·颜渊》一处，其原文为：

 

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”

 

后汉的马融曰：“克己，约身。孔曰‘复’，反（义如返）也。身能反（返）礼，则为仁矣。”北宋的邢昺疏云：“子曰：‘克己复礼为仁’者：克，约也；己，身也；复，反也。言能约身反（返）礼，则为仁矣。”

 

孔子之言，是就弟子颜回的请教：“何以达到‘仁’义”而作的回答。颜回，字子渊，天资聪颖，贫而好学，孔子称其不迁怒，不二过，是弟子中最贤者。孔子针对颜回之问而作答说：克制自己的私心杂念，使自己的一切言行都返归到礼义的行为规范上去，就能具有仁义的思想品德了。孔子又补充说，一个人是否有仁德，靠的是自己主观上进行思想改造，约束自己的不符合仁义之言行，这能靠别人么？

 

这里，“克己复礼为仁”一语的核心论点是“仁”。如果不顾原话原义，故意用断章取义之法，先抽去“仁”这一核心性论点，而替换以“礼”。再用无中生有的添字之法，将本指礼貌、礼义之“礼”，硬说成指的是《周礼》，是指一种政治制度。接着，再将复归之“复”解释为“复辟”之意。如此，硬是要无中生有地给在二千四百多年前就已经作古而不能发言的人，戴上一顶“要全面恢复周礼”的帽子，说他“主张恢复到西周时期的政治局面”，最后做出“孔子是代表奴隶主阶级利益的思想家”的历史评价，这无论如何都不应当成为学者的一种不光彩行为。“十年动乱”中有人这样做，因有特定的历史原因，虽不可忍，但可理解。时至今日，还重复这种无中生有的论调，就叫人百思而不得其解了，做“学问”难道就是这么个“做”法？

 

第二，孔子一生是反对奴隶制社会制度的。

近一个世纪以来，凡是反孔、批孔者，大都是用曲解孔子“克己复礼为仁”的原话原义而作说，却从未见到有人从礼制起源、演变、对《周礼》进行分析，以与孔子的言论进行多方面对照而作说者。反而常常是拿了董仲舒谈礼之语，用了朱熹谈礼之话硬往孔子的头上安，然后进行批判。那么，为甚么会出现这样怪事情呢？原因也极为简单：只要将“礼”的起源，“礼”的社会作用，“礼”的历史演变，《周礼》所包涵的实际内容，以与孔子的言论进行对照，批孔者所说的谎言就会大白于天下，一顶“要全面恢复周礼”的帽子，也就戴不到孔子的头上去了。

 

礼，作为一种道德行为规范，也同“法”一样，并不是从来就有的，而是伴随着人类社会的发展而产生，又伴随着人类的社会进步而变化，并非一成而不变的事物。礼之起，源于原始社会。人们在万物有灵的原始思维活动支配下，以玉和五谷祭祀鬼神，称其祭品为“礼”，故，“礼”字的初文是依玉置于豆中之形而成其字： ^①。而丰字则是作“ ”^②，表示豆中所

 

 

 

 

 

置为以刀割下之谷物，以告丰收之意。此后，大约因两字字形相近似而易混，就改丰字为豆中置麦穗之形： 。因为祭先祖，报丰年，祭物以麦。再以 加祭祀摆放供品的桌石之形“示”，合体为“礼”字。故，“礼”在原始社会中，主要指祭祀仪式性的礼节。自黄帝以道立法治国，道德的体现亦引入一定的仪式性加以体现，这就使一些仪式性的礼节向着社会交往方向转变，并赋之以道德方面的义涵。如此，就使道德这种精神素养有了一定的行为礼貌上的具体表现和规范，这是我中华民族形成古老的礼仪之邦的文化源头。然自夏禹破坏五帝时代民主政治，为神化皇权，祭鬼神之风泛滥，礼仪在道德体现方面的义涵便又日趋减弱，而祭鬼神之“礼”则日渐繁杂。至周代始，则更把大量祭祀鬼神之“礼”规定为一种国家制度，写进了《周礼》之中，孔子则恰恰是极其反对这种既劳民伤财，又于国家道德文明无益而有害的“礼”，强调要提倡文明礼貌、体现道德素养意义上的“礼”。为了证明这一点，我们就来简要介绍一下《周礼》中关于各种祭礼的规定，再对照孔子关于“礼”的论述，以观孔子是否是一生都“要全面恢复周礼”？

 

《周礼》是周朝职官制度与各自定员、职责规定的一部典籍，共分为：天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六个部分。各种庞杂的祭礼规定，就包涵在这六部职官的职责中。

 

“天官”，以“冢宰”一职为最高长官，同时又是百官之首，总理政务。冢宰一职若与其他五官并列之时称“太宰”，颇类后世的宰相一职。天官属下设有小宰、宰夫、宫下、宫伯、膳夫、庖人、医师、酒正、大府、内宰、寺人、女史等六十多个职官，多属内廷人员，负责大祭天、地、鬼、神，以及天子的衣、食、住、行等日常事务。太宰之职掌六典以佐王，以八法而治官府，用八则以治都鄙。其首要之务则是祭祀五位天神上帝，即：含枢纽、灵威仰、赤熛怒、白招拒、汁光纪。届时，“掌百官之誓戒，与其具修。前期十日，帅执事而卜日，遂戒；及执事，胝涤濯；及纳享，赞王牲事；及祀之日，赞王币爵之事。祭大神亦如之，享先王亦如之……”后世，依天官冢宰总管百官特点，建为“吏部”。

 

“地官”，以“司徒”为最高长官，下设乡师、乡大夫、乡老、州长、均人、县正等七十余职，负责地方政治，掌土地管理、农业耕作、山泽开发、商业活动，以及郊祀等类事务。地官“祀五帝，奉牛牲，羞其肆。享先王亦如之”。后世以“地官”置为“户部”。

 

“春官”相当于后世的“礼部”，此官以“大宗伯”为最高长官，下置典命、典祀、司服、乐师、磬师、钟师、笙师、鎛师、龠师、太卜、卜师、龟人、占人、占梦、大祝、小祝、丧祝、诅祝、司巫、男巫、女巫、神仕等七十余职，主掌祭天神、祭地祇、祭人鬼的择日、选时、奏乐、祝词、牲礼、司仪、祭服等方面事务。曰：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国。以吉礼祀邦国之鬼神祇；以禋祀祀昊天上帝；以实柴祀日、月、星辰；以槱燎祀司中、司命、风师、雨师；以血祭祭社稷、五祀、五岳；以貍沈祭山、林、川、泽；以疈辜祭四方百物；以肆献裸享先王，以馈食享先王，以司春享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”对于“哀礼”、“丧礼”、“荒礼”等规定，此处从略。总之，春官所有的职责，全部都是祭祀鬼神。

“夏官”类似于后世的“兵部”。其最高长官为“大司马”，掌管军事，下设有小司马、军司马、舆司马、行司马、都司马等职近七十。在神道设教以愚百姓的思想指导下，率军作战也同样少不了繁杂的祭祀鬼神内容规定。如：“小司马之职掌，凡小祭祀、会同、飨射、师田、丧纪，掌其法如大司马之法”。

 

“秋官”其最高长官为“大司寇”，掌刑狱，如后世之“刑部”。其下属有：士师、县士、司民、司刑、掌囚、司仪等六十余职。周之司法部门也同样要参加各种祭祀天、地、鬼、神的活动。如“大司寇”一职，在“大祭祀，奉犬牲。若禋祀五帝（指含枢纽等五天神）则戒之日，涖誓百官，戒于百族。及纳享先王，祭之日，亦如之。”

 

“冬官”原文已佚，职官设置情况、祭祀内容均不详，它的职能如后世之“工部”。故，今本《周礼》中的冬官以《考工记》代之。按《周礼》中所载前五官祭祀内容的繁杂情况推论，则“冬官”各职所司，在祭祀方面会更多。因为，从历史上的民间习俗演变而言，冬为农闲季节，又是新旧年交替之际，人们都希望未来的一年风调雨顺，国泰民安，是祭祀活动最多的季节；同时，祭牲、祭器、祭服等，又都是需要相当于工部的“冬官”去一一办理妥贴的。

 

以上，就是《周礼》在职官设置、职能范围、祭祀之“礼”等方面的各种规定基本情况。由此我们知道，《周礼》是西周官制设置的一个文件，它反映出西周社会制度的一些情况，特别是其在“礼制”方面表现得是很充分的：这就是对天神、地祇、人鬼、日、月、星辰、山、川、林、泽等大量祭祀对象、等级、祭物、祭服、仪式等规定。而孔子所谈的“礼”，都是与人的社会道德修养方面紧密联系的，是文明礼貌之“礼”，是仁、义、智、信、温、良、恭、俭、敦、敏、诚、惠、让、谦、和、善、德等为实质内容的阐述，一句话，是讲如何学哲学而进行思想改造，以更好地体现文明礼让，以达到全社会上的人们在生活中都互相尊重、互相关爱，是要求人们讲信修睦，以和为贵，团结奋斗的“礼”，这与《周礼》中祭祀鬼神之“礼”是根本不同的两码事，如何能够牵扯到一块去呢？

 

下面，我们再来看看孔子所谈之“礼”的具体言论、内容：

首先，孔子认为，“礼”是重要的道德规范。故曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”^①，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。他认为，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”^②。故“君子博学于文，约之以礼，亦可以无畔矣”^③。若“义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以诚之，君子哉！”^④是故，“克己复礼为仁”，“人而不仁，如礼何？”^⑤“不能以礼让，为国如礼何？”^⑥“礼之用，和为贵”！^⑦

 

其次，孔子认为：礼之所用，在于讲信修睦，礼贤下士，而决非下以阿上，卑躬奴颜地为统治者歌功颂德。所以，当鲁定公问君使臣之道于孔子时，孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”。又说，“事君尽礼，人以为谄也”^⑧。对此，孔子进而申言曰：“拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下！”^⑨

 

这里，我们有必要指出：三国之际魏人王肃在“拜下”的解释上是错误的。孔子之语本来说得很明白：“拜下，礼也”。

 

 

 

 

 

 

 

拜，是指施礼于人者；下，是指受人礼拜者。“拜下”之谓，即是社会地位高者施礼于社会地位低者，这正是真正的“礼先下士”、礼让谦恭之义涵，仁慈惠德之表志，是谓“真礼”；“今拜乎上”者，是孔子指斥春秋之际世风衰败，为“上”者骄纵日甚，作威作福，使本来的拜下之“礼”，变成了一种拜上的“阿奉”之举！孔子对此十分反感，提出了明确批评：今变“拜下”之礼为“拜上”者，是因有社会地位的“上”者骄泰日甚之故。由此，孔子申明了自己对于“礼”的明确态度：虽然有违于行“拜上”之礼者人众的时势，坚持“吾从下！”

然王肃不懂“礼”的形成历史，而是依后世历经奴隶制社会盛行既久的下者拜上之风，以世俗之谬，对孔子之语进行了曲解，以与世俗相“合”而为“通”。如此，王肃之释也就陷入了难以自圆的逻辑混乱之中。王肃说：“臣之与君行礼者，下拜然后成礼。时，臣骄泰，故于上拜，今从下，礼之恭也。”^①如此，王肃不仅将“君使臣以礼”的上拜下，错误地解释成“臣之与君行礼”，为下拜上，而且无据断言春秋之际有甚么“臣骄泰”之风存在。同时，又出现了不能自圆的行文：按王肃之释，同样是臣下与君上施礼，如何来区分甚么为“下拜”？甚么为“上拜”？以及这两者之间的截然不同呢？

 

孔子认为礼之所用，在于克己修心，约己正身，而非摆样子。所以他反对礼仪奢华，而提倡节俭；他反对礼仪繁杂，而主张简单易行；他反对名不符实的虚伪之礼，而赞成能使人受到教育的实在之礼。故鲁人“林放问礼之本。子曰：‘大哉问。礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚’。”他说，“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾

 

 

 

 

 

何以观之哉？”“或问禘之说，子曰：‘不知也’！”^①

 

此中记载，非孔子真“不知也”，实乃厌恶帝王禘祭大典中劳民伤财，极尽奢华，不哀不戚，不简不易。失敬失省，而是刻意彰显帝王权势，做样子给别人看的。其所谓禘祭典礼早已失去 “礼”之本义，故而孔子“不欲观之”，不愿言之。

 

帝王的祭祖大典，每五年举行一次者，级别最高者称之曰“禘”；每三年举行一次、级别次之的，谓之曰“祫”；一年举行一次的祭祖之典，是为常规，名之曰“祭”；而按一年四季农时节令，在郊外起土为坛，对天神、人鬼、地祇、日、月、二十八宿星辰等一揽子的祭祀活动，言之为“祀”。此为极普通的祭礼常识，孔子焉有不知之理？“不欲观”，曰“不知”，充分表现出孔子对于《周礼》中所规定的那种极其繁杂的祭祀鬼神之“礼”的厌恶，持极其明确反对态度。

 

孔子反对帝王的“禘”、“袷”祭典，只是反对那种帝王为了彰显权威、奢侈豪华、劳民伤财的做法，并非反对祭祖之礼的本身。孔子对于祭祖思本，缅怀先祖之功，以激励后人奋发有为，是持相当肯定的态度的。他认为，对于父母以上的尊长，“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”^②，是人不忘己所由生，祭祖以思本，能促进人之奋发有为，做成事业以报祖的一种有益形式。因为，这样的祭礼可增子孙道德。故言：“蔴冕，礼也。今也纯俭，吾从众。”^③孔子之所以坚决反对夏、商、西周那大量祭祀鬼神的繁杂之“礼”，是因为那是神道设教、导民以愚的坏礼节，因此，他反对谈神弄鬼的行为，言：“子不语

 

 

 

 

 

怪、力、乱、神。”^①“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”^②《左传·鲁哀公六年》载：“初，昭王有疾。卜曰：‘河为祟’。王弗祭。大夫请祭诸郊，王曰：‘不谷虽不德，河非所获罪也’。遂弗祭。孔子曰：‘楚昭王知大道矣’！”

 

第三，孔子反对卜筮而阐发《易》道。

文化的精髓性本质，表现为一定的哲学观点。换言之，作为一种历史文化，它的本质性内涵，如果不是以唯物辨证思想为主体，便会是主观唯心主义思想占主流。所以，历史上的哲学思想理论，是决定历史文化优劣的根本性原因。中华文化的主体，之所以表现为博大精深，成为世界上唯一从未中断过的悠久历史文化，具有比较强大的生命力，其最根本性的原因，就在于早在伏牺氏历史时代，就产生了天、地、人、时四维一絷的哲学思想理论，并以画图案画传承之法，克服了无文字为语言载体的漫长的时空障碍，而得以传承到了有文字的历史上。自轩辕黄帝肇造国家制度后，更以之为治国的指导思想，以其理论指导政治、经济、军事、天文、法制、伦理、道德、文化教育、文学艺术等各方面的建设事业，奠定了中华历史文化博大精深之根基。然自夏禹破坏五帝时期的民主政治制度，建立奴隶制君主独裁制度后，就神道设教，鼓吹卜筮，大祀鬼神，愚民以治，经夏、商而至西周，更改哲学经典为卜筮用，这就给中华文化造成了极大的破坏。幸有春秋战国之际为推行社会变革而出现了一个“百家争鸣”的历史，使中国古典哲学思想又有了一定程度上的恢复，更由于孔子对中国古典哲学思想的的孜孜阐述，特别是对《易》经道理的阐述，这就为我中华历

 

 

 

 

 

史文化保持博大精深的优秀特点，做出了不朽的历史贡献。

 

《史记·孔子世家》载：

“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。曰：‘加我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’。”

 

《论语·述而》有“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’。”此明显为一次谈话的两种记述，可以互证。

 

1973年，长沙马王堆汉初墓葬中出土了帛书《周易》，其中有《要》篇，“记字数一千六百四十。前面一部分残缺，仅存十八行半，一千零四十余字，估计残缺九行。”^①依其《要》篇所观，孔子不仅对卜筮持明确的否定态度：

“史巫之筮，向之而末也，好之而非也”。

 

他将自己的研究《易》经立场同卜筮者严格划清。同时，又以《损》、《益》两卦发挥开来，将《易》经的哲学本质，及用其改造思想，指导行动，乃至治理国家的重要作用，都说得相当透彻。他说：

“《易》有天道焉，而不可以日、月、星辰尽称也，故谓之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、木、土尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以极之，变以备其诸者也，故谓之《易》。又，有君道焉，五官六府不足以尽称之，五正之事不足以尽之；而《诗》、《书》、《礼》、《乐》不读百遍，难以致之；不问以古法，不可顺于辞令，不可以求以至善……能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。《损》、

 

 

 

 

《益》之道，足以观得失矣。”^①

 

孔子早在距今两千四百八十年前，对于《易》经的卜筮进行否定，而认定其是哲学书，积极阐述其哲学原理，这比我们现在的一些学者，其眼光要敏锐多了！

 

第四，孔子对五帝时期与“三代”的社会制度之评。

读孔子的言论，谁都会感到在他的心里有一个理想的大同社会，他想再现这个梦寐以求时代，并为此而努力。不过，这并不是人们瞎猜的西周，而是五帝时代。只是近人得了个疑古的症儿，死活不承认五帝时代罢了。对于这一点，读一读孔子在《五帝德》中对五帝的评述，再看一看孔子对五帝时代与夏、商、西周三代的对比性历史评价，就会明白。《礼记·礼运》载：

 

昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出，游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”

 

接着，孔子就对五帝时期与“三代”作了一番评论。孔子评价“五帝时期”的社会政治制度，是这样说的：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故，人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己！是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。

为与“大道之行，天下为公”的五帝时代对比，孔子对“大道既隐，天下为家”的夏、商、西周“三代”社会制度，亦做

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出了他自己的评论：

今，大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及以为礼；城郭、沟池以为固；礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故，谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，由此选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信；著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃！是为“小康”。

 

在这个评论中，孔子以其史学家的目光，哲学家的思辨，社会教育家的深切体会，语言家的独特表述方式，一针见血地指出了五帝时期与夏、商、西周社会制度上的根本不同：五帝时代是天下为公的社会制度；夏、商、周是天下为家的社会制度。社会制度的根本不同，就在于治国指导思想的不同：五帝时代是大道之行，一切以天、地、人、时四维一絷的哲学理论为指导，而建立其社会制度。由此就造成了选贤与能，讲信修睦。人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己！是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭的社会思想、行为现实体现；而自夏禹起，夏、商、周三代，都实行得是父以传帝位与其子，以天下为家的奴隶制君主独载统治，由此而大道既隐，以一家之私利而治国，故其造成的是：各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及，以为礼；城郭、沟池、以为固；谋用是作，而兵由此起的社会现实性体现。虽然，禹、汤、文、武、成王、周公，此“六君子”未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信；著有过，刑仁讲让，示民有常。犹有不由此者，虽执纪而不遵法纪，给黎民大众造成灾难，其治理最好的时候，也顶多只能算是一个“小康”，去五帝时代的“大同”社会制度远矣！

 

孔子一生，既未受周天子重用，也不受列国诸侯欢迎，就因为他的思想具有一定的民主性。孔子讲大道，阐发中国古典哲学理论，重视社会伦理道德教育，对中华文化的发展做出了积极的历史贡献，是应当给予正确的历史评价的。

 

文明的社会，就应当有坚持真理、修正谬误的社会氛围，就应当尊重人们对社会发展所做出的贡献，既尊重今人对社会文明发展所做出的贡献，也尊重历史人物对社会文明发展所做出的贡献，永远记住他们的社会功劳！