中庸之实践难度及中西中庸观

                                 ——王岳川《中庸》讲演录之二

《中庸》与其它经典不同之处在于，其所书写的是历代圣贤彼此心领神会相互传承的心法。[1]素朴地说，中庸是儒家的重要道德准则，是儒家所追求的为人处世的最高规范。正是这一点上，显示出“中庸”思想在中国思想中的特殊位置，它对古代儒家思想体系的完善和儒学教育的延续，产生了深远的影响。

（一）中庸的内在含义及其是否可能

从所见到的先秦文献看，孔子之前的古籍有不少有关中庸的思想论述，如《尚书》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；[2] “今予告汝不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心”；[3] “兹式有慎，以列用中罚”。[4]而《周易》等典籍中，就有不少关于中庸的记载，如：“有孚窒惕，中吉”、“‘得尚于中行’，以光大也“、“‘鼎黄耳’,中以为实也”、“‘震索索’:中未得也“、“中以行正也”等，在强调执中、中行中呈现出中庸之意。[5]《左传》说：“民受天地之中以生，所谓命也。”《周礼》中关于“中”的表述也不少，如：“以刑教中”、[6] “以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和”（《地官·大司徒》）、“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友”（《春官·大司乐》）。

冯友兰认为“《中庸》的主要意思与《易传》的主要意思，有许多相同之处。例如《中庸》说中，《易传》亦说中。《中庸》注重时中，《易传》亦注重时。不但如此，《中庸》与《易传》中底字句，亦有相同者。如乾‘文言’云：‘不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。’《中庸》亦云：‘君子依乎中庸，遁世不见知而不悔。’‘文言’云：‘庸言之信，庸行之谨。’《中庸》亦云：‘庸德之行，庸言之谨。’‘文言’云：‘夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。’《中庸》亦云：仲尼‘辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行；如日月之代明。’”[7] 从尧、舜、禹，到成汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召，再到孔子、颜氏、曾氏，一直到子思，《中庸》均被理解为中国文化精神与哲学思想的直接诠释。   

孔子总结先贤中庸思想说而加以创新，更为集中地多次论述“中庸”：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[8]“君子中庸，小人反中庸。”[9]“不得中行而与之，必也狂狷乎！”[10]盛赞中庸之德的高尚，同时也指出实践中庸之道的难度。其后，在《庄子》、《韩非子》、《抱朴子》、《淮南子》、《墨子》、《太玄经》中可看到“守中”“执中”的概念。《庄子》也曾提出“中道”、“养中”：“无入而藏，无出而阳，柴立其中央”，^[11]“周将处乎材与不材之间”；[12]《韩非子》：“去甚去泰，身乃无害”；[13]《管子·宙合》：“中正者，治之本也”，[14]《白心》篇所谓“和以反中，形性相葆”，[15]这都说明中国儒道文化精神中重视“中”的境界和本体的精神是互通的。中庸成了中华民族精神世界的一种集体无意识，一种文化型态集成。从《尚书》到《论语》到《中庸》，再到《孟子》等，中国思想家对“中”这一重要范畴开始了不懈的阐释和拓展，不断延伸了中国思想史和中庸思维论。正是看到这一点，宋代黎立武在《中庸指归》中断言：“《中庸》者，群经之统会枢要也。”

但是，正因为没有明确的内涵所指，所以人们对“中庸”的解释历来众说纷纭，莫衷一是。

对“中”的解释大多认为是：不偏不倚中度合节。“中”字在先秦古籍中有三层意义：一指中间或两者之间；二指适宜、合适、合乎标准；三指人心、内心的和谐境界。有人认为不偏不倚很容易，似乎“中庸”就是折中而已——有上下而必有中，有左右而必有中，有前后而必有中。这实际上将“中”简单化了。其实，“中”既是内在的辩证规定，又是外在的超越性。[16]“中”表征为一个恰切的“度”，是在面对复杂对象时精确把握事情的“分寸”。[17]“中”强调的度既不能过（过分），又不能不及（达不到）。这一合适的“度”非同小可，不可小看。同时，“中”还意味着合乎一定的标准或法则，意味着与人的生命和谐感具有某种同行同构的心理内在性。如艺术中有一个重要审美律即0.618黄金分割法。宽与长之比满足黄金分割比的矩形物件的外形会使人感到美观大方，赏心悦目，如雅典的巴特农神殿是古希腊的一大杰作，这座建造于公元前5世纪的神殿的宽与高之比就恰恰符合黄金分割法。在中世纪，黄金分割被作为美的象征几乎渗透到了建筑和艺术的各个部分。例如，据说人体雕塑的上半身和下半身的长度，如果满足黄金分割比，就最匀称优美。黄金分割合乎人的视觉感受性，使人感觉极其美妙。

人们在中庸之“庸”字的理解上更是见仁见智。“庸”一般解释为平常、日常。三国何晏《论语集解》将“庸”解释为“常行之常”，北宋程颐解释为“不易”，南宋朱熹则解释为“平常”，[18]“庸固是定理，若以为定理，则却不见那平常底意思。”[19]冯友兰认为“在封建社会中，人确实都在‘君臣’等‘五伦’的关系之中，照着这些关系所要求的规范生活，这些都是平常的事。平常的事称为‘庸’。《中庸》就是要求封建社会中的人，都照着封建统治阶级的标准，过这样的日常生活。”[20]徐复观认为：“完全的说法，应该是所谓‘庸’者，乃指‘平常的行为’而言。所谓平常的行为，是指随时随地，为每一个人所应实践，所能实现的行为。”[21]庞朴认为：“中庸不仅是儒家学派的伦理学说，更是他们对待整个世界的一种看法，是他们处理事物的基本原则或方法论”。[22]“公正地而不是徇私地听取对立两造的申诉，便能得‘中’。那么，这样的‘中’，已经不是道德范畴，而属于认识领域了。这就是说，‘中’不仅是善，而且也是真”。 [23]李泽厚认为：“‘中庸’者，实用理性也，它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则”。[24]执两用中，用中为常道，中和可常行，这三层互相关联的意思，就是儒家典籍赋予“中庸”的全部含义。

在我看来，对“庸”的理解应该回到古代语境。汉代许慎认为，“庸者，用也”。[25]用，就是实践，是把握到纷繁复杂的事情的度，并将这个度运用到生活与实践中。《尔雅·释诂上》：“庸，常也。”具体指常行常道。中庸的本意应为中道和常道，即日用常行之“礼”。中庸本质上不是一般的平庸平常，因为“中庸”是由“礼”转化而来，是礼的理论化和哲学化。这种礼不是制度规章繁文缛节，而是从人的心理结构中透出的思想观念和价值体系对人的基本要求。这意味着，中庸不是平庸和放纵，不是日常的放松和失度，而是用更高的合于“礼”的要求来约束自己，使人不要去追求过多的外在物质附加物，不要对人生做太多的欲望贪婪的“加法”，不要往自己身上叠加过多的名誉、地位、财富，否则就会沉重痛苦烦恼焦虑。真实的人生应该把握合适的“度”，在做生命的“减法”中得其本真之“度”——做事需不偏不倚，不去做“怪力乱神”之事，依循正常平常的生活规律去做。“中庸”启示人们戒贪、戒躁、戒欲、戒满。戒除之后，人才是真人，才会成为守节持中恒常有度的君子。

孔子曾用“执其两端，用其中于民”来盛赞虞舜的中庸之德，而“用其中于民”正是中庸之道的具体体现。处于两个极端的中间，在对立的两极之间寻求适中的解决方案，犹如要“乐而不淫，哀而不伤”地达到适中，因为“过犹不及”必然走向反面。将“庸”理解为恒常之用，正与孔子“中庸”本义一脉相承。如果说“中”是一种知，那么“庸”就是实践，知已很难，行则更难，可谓知难行亦难，甚至知难行更难。这就不难理解孔子发出的“中庸其难哉，民鲜能久矣”的感叹了。[26]

施行“中庸”之道绝非易事，难度很大。孔子曾说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”[27]要实行中庸之道已经够难了，而行道之时又“不能期月守也”，[28]说明了实践“中庸之道”，真可谓难上加难。

一个人要时时刻刻达到中庸之境确乎很难，难在中庸观的理想境界与现实人生的差距，难在人们在日常人伦生活中对诸多要素的复杂性难以穿透，难在对社会内外部因素考虑不周而易剑走偏锋，难在不易达到纯粹的无遮蔽精神状态而偏离中庸目标。这就是孔子兴叹“中庸不可能也”原因之所在。然而，孔子又以自己不偏不倚的调整功夫，使得中庸逐渐构成自己精神一种蕴含，使得很难达到的中庸之境成为可能的。于是我们明白了，“中庸”尽管很难达到，但不是一种不可企及的至境，尽管孔子都“不能期月守也”，但是仍旧是“道不远人”的。

（二） 中庸思想的当代性与世界性

 20世纪的社会风云中，“中庸”之道被冠上了“折中骑墙”的帽子而不断遭受各种误读歪曲。有些人认为中庸是骑墙折中，不思进取，从而导致中国落后挨打。更有甚者，有人将中庸之道与折衷主义、平均主义、不彻底主义、庸碌主义、妥协主义混为一谈，认为“中庸”缺乏原动力，其不偏不倚守中持中让人圆滑处世，无助于生产力的提高和个体刚健清新的塑造。于是，人们在“反中庸”中全盘采用西方的过度“竞争”手段，运用西方对自然掠夺的“竭泽而渔”方式，活用西方的“时间就是效率”、“时间就是金钱”的理论，以竞争、斗争、战争的现代性观念来取代传统“中庸”节制合度的观念。导致了“现代性的恶果”和“后现代性的颓败”。在人们看来，在现代知识谱系和单维时间发展观上，“中庸”精神似乎显得落伍而不够现代，在人类新价值坐标中成为被边缘化的陈旧观念。其实，这是建立在误读中庸之上的偏颇之见，必须正本清源。

正确揭示“中庸”的真正内涵尤为重要。其实，中庸有很强的法度和原则,不是随便折衷轻易妥协的。中庸要求不偏不倚、择善持节；而折衷主义是一种无原则性的调和，一种平均主义的随波逐流。中庸的原则性具有不可调和的刚性，因为任何不公和偏斜就会导致整体的倾斜颠覆，故而要求把握好事物对立矛盾之间的和谐度，洞悉事物存在和发展变化的规律性尤为重要；而折衷主义是混淆是非和稀泥的“乡原”，是在对立矛盾中无原则地调和的伪善之人，所以，孔子斥之为：“乡原，德之贼也”。[29]

“中庸”的内涵可表述为“中和”。子思认为：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”可以说，《中庸》全书的主旨是“致中和”，意思是通过不偏不倚的方法处理万事万物，使人们达到和谐相处的理想境界。而“致中和”的前提是要求人们通过道德修养恢复人固有的善的本性。要恢复人的善的本性，首先要努力做到“诚”，因为诚是“物之终始”，是沟通天道和人道的桥梁，因此“诚”是中庸的关键所在。更深地看，《中庸》的主旨虽然讲“中和”，强调不偏不倚，无过无不及，但讲“至诚”似乎有一味强调“诚”的深度与“至”的极度的极端性：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。”这个问题关系到中庸与诚的关系，值得深加追究。

中庸的“诚”有三个维度：一，连结天和人（“天命之谓性”），“诚”是“天人合一”的一种规范，既重天又重人，体现了从“礼”到“仁”，从“天”到“人”的重要历史时代转折；二，“诚”是贯通天、地、人的一种普遍规范，使天和人、地和人、人和人、人和社会处于一种和谐的理想状态；三，“诚”强调个体和群体的关系，诚既是道德本体，也是道德实践，既是个我自身的修养，也是人际关系充分协调的原则，更是国与国之间的交往的准则。诚要求以双方之诚去寻求对话，寻求沟通以避免恶性战争、竞争、斗争，最后达到和平状态。换言之，中庸追求的是人与事的“中和”境界。正因为尚“中”所以达到“和”，正因为达成“和”，所以返求“中”。世间万物与人生处世总的要求就是“中”——世界的平衡发展需要遵循“中道”，人的思虑审事行为方式要求“中庸”，顺“中”则“和”，反“中”则败。

“中庸”思想具有东方文化思想的魅力，但并非仅仅为东方所独有。中庸精神具有东西方文化思想的共性，是东方和西方共有的哲学理论，具有人类精神的内在互通性。

西方古希腊有着“中庸”思想：希腊诗人潘季里特在他的祈祷诗中说：“无过不及，庸言致祥，生息斯邦，乐此中行”；数学家毕达哥拉斯在他的《金言》中说：“一切事情，中庸是最好的”；哲学家德谟克利特也有许多关于中道的言论：“当人过度时，最合适的东西也变成了最不合适的东西”，“人们通过享乐上的有节制和生活上的宁静淡泊，才得到愉快”，“从一个极端到另一个极端的动摇不定的灵魂，是既不稳定又不愉快的”；苏格拉底讨论过“中道”问题；[30]柏拉图认为“需要‘中’的原则，以论证绝对精确的真理”。[31]“希腊哲学家这些论述表明，古代希腊社会很早就存在着以“中道”为佳的思想，但对中道思想的系统理论化，是由亚里士多德完成的。

亚里士多德在《政治学》和《尼各马可伦理学》中都对“中庸”作了深入分析。亚里士多德说：“中庸在过度和不及之间，在两种恶事之间。在感受和行为中都有不及和超越应有的限度，德行则寻求和选取中间。所以，不论就实体而论，还是就是其所是的原理而论，德性就是中间性，中庸是最高的善和极端的美。”[32]亚里士多德把“中庸”分成九种：怯懦和鲁莽之间的是勇敢，吝啬与奢侈之间的是大方，淡薄和贪婪之间的是志向，自卑与骄傲之间的是谦虚，沉默与吹嘘之间的是诚实，暴戾与滑稽之间的是幽默，争斗与阿谀之间的是友谊。在亚里士多德那里，最美丽的和谐来自对人们应否弃相反的两端尽可能地向“中道”靠拢，并最终取得善。亚里士多德强调“时中”，认为：“在一切可称赞的感受和行为中都有着中道。一个有德性的人自然应当时时求中”。哲学家维尔·杜兰特在《哲学的故事》中总结道：“在西方，古希腊哲学家亚里士多德就竭力倡导过中庸思想，他认为，任何事情只有做到中庸才是正确的。……柏拉图将道德称作是和谐的行为时，心里想的就是这些；苏格拉底将道德等同于知识时，心里也想的是这些。七位贤人已创建了这一传统，在德尔斐阿波罗神庙内刻上了那句箴言：切勿过度。”^[33]罗国杰对亚里士多德的“中道”思想评价很高，认为“中道思想，对是非、善恶的区别，是有着严格的界限和鲜明的态度的,与那种在是非、善恶之间模棱两可、不偏不倚的折衷主义，毫无共同之处”。[34]可以说，孔子、子思与柏拉图、亚里士多德在“中道”观点上志趣相近、不谋而合，决定了中庸在中西古典伦理思想中的核心地位，更影响了中西方世界两千年来的发展进程。

仔细考察东西方的关于“中庸”“中道”思想的论述，二者还是有所区别的。孔子“中庸”的“中”有很浓的人性仁爱意味，注重以内在的心灵之“诚”去把握世间万物，而亚里士多德“中道”的“中”表达出西方哲学智慧知性的对象化特征；东方“中庸”的根本目的是通过“致中和”而达到的心灵“和谐”境界，而西方的“中道”寻求的则是城邦法律的平衡“公正”；孔子的中庸之道的底线是国家的“礼法”，要求个人服从社会的整体，而亚里士多德则强调在社会准则中选择符合中道的同时，对个体意志自由的充分地尊重；中国的“中庸”思想，更多地强调日常人伦的中节持中现实和谐感，西方的“中道”更多地强调本体论中的人的知识和美德的形而上思考。通过中西方思想中“中庸”的比较，可以看到被雅斯贝尔斯称为“轴心时代”的中国先秦和古希腊的“中庸”思想，在历史长河中各有自己的发展轨迹，具有不同的特点。相对而言，中国的“中庸”思想发展更具有体系，而且更具有人生在世坚持“中度”“中节”人生操守的意义。[35]可以说，东西方的“中庸”思想都产生于轴心时代，轴心时代是人类思想的发源地，轴心时代的思想影响东西方的重要思想历史进程。

产生过“轴心时代思想”的东西方，到了当代都遭遇到“反中庸”问题，表征为中庸思想的失落或中庸之“度”与“用”的失落。不难看到，人类进入现代社会以来，社会节奏和生命观念发生了惊人的变化，中庸思想的地位和作用也逐渐被东西方人们普遍质疑。在西方，由于片面强调发展竞争和大国霸权，人们逐渐越过了中庸不偏不倚的平衡发展之道，导致过度开采、竭泽而渔、盘剥自然、国际争端，最终出现大面积的精神缺钙和人与自然的疏离对立，出现自然生态和精神生态双重失衡。如果说西方是因为“过”而要退回到中庸，那么东方正在“过”与“不及”之间应重新寻求偏离的中庸之道。

然而，东方在现代社会中成为欠发达地区，正在史无前例地抛弃中庸精神。一个多世纪以来，中国在不断照搬西方模式，人们对科学对规律对社会发展的渴望大幅提升，从过去注视个人的内修道德到现在过分注视外在的利益，在某种程度上已然偏离了中庸之道。东西方社会在偏离了中庸之道之后，都产生了不同的社会问题。在全球化时期，“中庸”作为一种人类精神遗产被重新提了出来，表明“中庸”依然具有不可忽视的思想魅力和重要的现实意义。今天，重提中庸就是要在今天的全球化、现代性当中去发现过去那些思想当中还有生命力的部分，同时也要反观过去思想当中已经失效的部分，并加以剔除。

中庸是一种哲学本体论，之所以在一百年来逐渐失效，大抵因为它生不逢时——现代社会“反中庸”。在反中庸时代重新提倡中庸，显得更为迫切。因为社会经过了否定之否定后，人类思维更加成熟，也更加希望自己与他人、自己与社会、自己与国家、国家与国家之间充满冷静的思索和辩证的认知，从而把握中庸之道的规律。今天，中庸思想的意义正在显示出来，在反省现代之路的偏激和极端之后，人类才会迷途知返遵循中道中庸之道，而走向具有生态文化意义的“诗意地栖居”。人类和平和谐才会成为手中之物，而不只是空中楼阁。