五四新文化运动和中国的新闻学 （三）
自由意识和新闻学的创立
隋唐以来，将文人的绝大部分招纳入政，一向是中国传统的舆论控制体系的一部分，致使中国的文人以仕途为唯一理想归宿，自由从事学术研究的知识分子寥若晨星，并且多视为叛逆。因而，思想文化的新陈代谢往往只发生在官僚文人阶层（严格地说，中国只有文人，没有知识分子）。中国新闻学启蒙者的历史局限，也在于此。只有严复在维新运动高涨时讲过几天“自由为体”，但很快连“自由”一词也不提了，他所译密尔《论自由》一书，出版时改成了《群己权界论》。梁启超对现代自由的理解，竟是“团体之自由强，而个人之自减”（16）如果说他们缺少些什么，那就是个体的心灵自由。他们作为洋务派或维新派整体的代言人，其思想是自由的，因而可以激扬文字，讲出一番泰西报纸如何的宏论；而一旦实现个体心灵自由的条件具备了，他们反而要求退回去。于是，五四“新青年”接替了昔日的“少年中国之少年”，24岁的现代大学教授徐宝璜写出的《新闻学》，替代了24岁的末代六品官梁启超写出的《论报馆有益于国事》。
辛亥革命的胜利，袁世凯的垮台，昔日仕途的废除，西方文化的刺激，给新一代中国的知识分子带来了从未有的心灵的解放。他们不象上一代那样生活在传统观念的包围中，不需要依附于官场、血亲家族或其他群体，开始有了选择的自由和自我责任感。这种形势使中国的思想文化达到了一个新的临界点，开始了五四新文化运动（1915 -1923年，或再向前向后延伸几年）。五四新文化，其特点若从学术研究角度讲，即在于它补充了中国传统的学术研究中所缺乏的个体自由意识。若没有这种补充，新闻学也许将永远以启蒙的形式被固定在“国事”的卵翼下。“我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。”（17）这便是五四新青年发出的第一声呐喊。
五四时期政治文化领域的风云人物，如陈独秀、李大钊、也许他们自己也没有意识到，他们阐发的一系列与新闻学有关的政治自由理论，实际上为中国新闻学的创立和传播铺平了道路。这些论证无一不与人的自我觉醒相关。陈独秀敏锐地看到了中国学术不发达的根本原因：学术依附于政治。他痛切陈词：“中国学术不发达之最大原因，莫如学者自身不知学术独立之神圣。……妄称‘文以载道’，‘代圣贤立言’，以自贬抑。……学者不自尊其所学，欲其发达，岂可得乎？”（18）“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”（19）李大钊对个体心灵自由的热烈追求，同样流注笔端。他写道：“自由之价值与生命有同一之贵重，甚或远在生命以上。”（20）“余爱自信之言论，余尤爱自由之言论。盖言论而基于自信本于自由者，虽不必合于真理，而与真理为邻。……余故以真理之权威，张言论之权威，以言论之自由，示良知之自由，而原与并世明达共勉之矣。”（21）
在下面三个问题上，五四时期普遍而强烈的自由意识，在陈独秀、李大钊的论证中表现出思想认识的深刻性。
第一，对言论思想自由的认识。在他们那里，言论思想自由早已不是梁启超式的宣传口号，而是进行了理性思考的问题。陈独秀说：“言论思想自由，是文明进化的第一重要条件。”（22）“谋个性之发展也“。（23）李大钊也认为：“思想自由与言论自由，都是为保障人生达于光明与真实的境界而设的。（24） “此与文化进步最有关系者也。”（25）
鉴于这个认识的基本前提，他们都主张言论和思想（不是行动）的绝对自由，反对任何对言论和思想的强力压制。李大钊写道：“无论什么思想言论，只要能够容他的真实没有矫柔造作的尽量发露出来，都是于人生有益，绝无一点害处。……假使一种学说确与情理相背,我以为不可禁止,不必禁止.因为大背情理的学说,正应该让大家知道,大家才不去信。若是把他隐蔽起来，很有容易被人误信的危险。禁止人研究一种学说的，犯了使人愚暗的罪恶。禁止人信仰一种学说的，犯了教人虚伪的罪恶。”（26）陈独秀也认为：“无论新旧何种思想，他自身本没有什么罪恶。”（27）这种对思想言论兼容的态度,也表现在他们编辑的报刊上.《新青年》和《每周评论》对反对意见，不论能够接受与否，只要不是谩骂，均留有一栏之地。陈独秀把它称为“讨论自由之自由权”。（28）
或许会有人说，难道言论思想自由就不要法律了吗？恰恰在这个问题上，陈独秀的思考超出了一般的庸俗之见。他指出：“法律是为保守现在的文明，言论自由是为创造将来的文明。现在的文明，现在的法律，也都是从前的言论自由，对于他同时的法律文明批评反抗创造出来的。”基于这种强烈的反省意识，他认为：“法律只应拘束人民的行为，不应拘束人民的言论，因为言论要有逾越现行法律以外的绝对自由，才能够发见现在文明的弊端，现在法律的缺点。言论自由若要受法律的限制，那便不自由了。言论若是不自由，言论若是没有‘违背法律的自由’，那便只能保守现在的文明，现在的法律，决不能够创造比现在更好的文明，比现在更好的法律。”（29）他对中国文化的“静”的特点看得很透，因而用西方文化的“动”，对“静”进行了一次冲击。从自身的现在跳出来，站在将来的位置反观自身，永远认为现在需要改变，这种在西方新教传统下才可能有的意识，出现在中国五四新青年中，实在是一大进步。言论思想自由在这里不再纠缠是否允许讲某些话，而是有更为深远的意义。
对比一下马克思的论述，能够更清晰地看到陈独秀的论证与西方文化的联系。马克思写道：“法律的发展不可能没有对法律的批评，因为对法律的任何批评都会在公民的脑子里，因而也在他的内心，引起与现存法律的不协调，又因为这种不协调给人的感觉是不满，所以，如果报刊无权唤起人们对现存法定秩序的不满，它就不可能忠诚地参与国家的发展。”（30）显然，二者的思路是完全一致的。不同的只是，马克思用这个观点批评普鲁士政府对舆论的钳制；陈独秀则要用这个观点唤起人民认识不具备自身反省机制的中国传统文化。
或许还会有人说，难道诽谤、泄密的言论也自由吗？李大钊作了回答。问题在于除了诽谤、泄密的明条法律外，不得以任何理由制定限制言论思想自由的法律。他痛切外感到，“世界出版最不自由之国，首推中国及俄罗斯”，从而对美国宪法第一修正案及其他几个国家的宪法经验十分重视。李大钊指出：“吾以为关于出版，绝不可施行检阅制度，除犯诽谤罪及泄露秘密罪有明条外，概不受法律之限制，仿各国以严禁检阅制度揭于宪法明文中为宜也。盖是非以辨析而愈明。果其是也，固当使人得是以明非；即其非也，亦当使人得非以察是。”（31）显然，李大钊努力要人们扭转中国传统法制的观念，不要总想着如何用法制限制自由，而要改变思路，考虑宪法如何保障不制定限制自由的法律。在此20年前，郑观应首次提出“善订报馆章程”的朦胧认识，到李大钊这里，这种认识已经变得十分清晰和完全现代化了。
第二，对自由政治（民主主义）的认识。在这个问题上，李大钊多次对民主主义在中国的庸俗化理解进行了辩正。许多刚刚接受民主观念的人，常常将自由政治简单地看作“少数服从多数”，并且从这种粗陋的认识导出凡多数人统治合理的结论。李大钊则指出：”愚尝论之，多数政治与自由政治不同。”（32）自由政治的精髓，不在以多数强制少数，而在使一问题发生时，人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详确的商榷，求一个公同的认可。”（33）“意谓少数之公认，非迫于多数之强力，乃发于自由之信念，其服从非服从多数势力之自身，乃服从表示公认之方法。”“使多数者挟其意志之总计以制少数，使之意志之一致，愚敢断其徒劳而无功。”（34）他赞同“舆论政治”、“民声政治”这类尊重多数人意见的概念，但一再强调：“切不可由此遽以断定真正平民政治（即民主政治。翻译的差异。--引者注）的基础，亦在多数之强力。”（35）
在这场多数政治与自由政治的论战中，李大钊的视点依然是人的心灵自由。如果在多数人的势力和少数人的理性之间选择，他宁可站在后者一边。基于这种立场，他赞同密尔（旧释穆勒）的观点，写道：“穆勒著《自由》一书，于言论自由之理，阐发尤为尽致。综其要旨，乃在谓‘凡在思想言行之域，以众同而禁一异者，无所往而合于公理。其权力之所出，无论其为国会，其为政府，用之如是，皆为悖逆。……’。”（36）“专恃强力的政治，不论其权在于一人，抑在于多数，终不能压服少数怀异者的意思”。（37）在李大钊看来，衡量自由政治的实现程度，不在于看多数人是否享有自由，而在于看少数持不同思想者是否不受压制，因为多数本身已经给予了自己自由。
对比同一时期德国共产党创始人罗莎.卢森堡的论述，同样可以清晰地看到李大钊的这个认识与西方文化的联系。卢森堡写道：“只给政府的拥护者以自由，只给一个党的党员（哪怕党员的数目很多）以自由，这不是自由。自由始终是持不同思想者的自由。这不是由于对‘正义’的狂热，而是因为政治自由的一切教育的、有益的、净化的作用都同这一本质相联系，如果‘自由’成了特权，它就不起作用了。”（38）李大钊与卢森堡的思路显然是一致的，只不过前者更学理一些，后者具有直接现实的意义（对俄国十月革命后意识形态政策的批评）。在五四以前的中国集体无意识的文化中，象李大钊这样的“自由信念”，是绝不会出现的。
第三，对党见舆论的认识。在这个问题上，陈独秀的论证颇为出色，其要点是区分党见与舆论，反对将党见与舆论完全视为一物。他写道：“党见舆论，亦未可始终视为一物。党见乃舆论之一部分而非全体，党见乃舆论之发展而非究竟。从舆论以行庶政，为立宪政治之精神。蔑此精神，则政乃苛政，党乃私党也。”“宪政实施有二要素：一曰庶政公诸舆论，一曰人民尊重自由。否则虽由优秀政党掌握政权，号称政党政治则可，号称立宪政治则犹未可。”（39）陈独秀本人是有鲜明“党见”的，并且很热心于政治。他提出区分党见与舆论时，谈的虽然是宪政，实际上这一认识贯穿《新青年》前期的整个活动，它使学术研究与政治保持一定距离（并非不过问），促进了各学科在兼容的氛围里得以创建和发展。即使论战中包含一定党见，也绝无后来人们用“两条路线斗争”观察的那样剑拔弩张，而是客客气气，称兄道弟，学术研究高于党见。“宁欢迎有意识有信仰的反对，不欢迎无意识无信仰的随声附和。”（40）
陈独秀、李大钊的以上论述，对新闻学的创立而言，实际上构成了它的理论基础。这些思想认识在北京大学校长蔡元培那里，便具体表现为这样一个办学方针：“对于学说，仿世界各大学通例，循‘思想自由’原则，取兼容并包主义”。（41）为培养学生的自由意识,他到校后第一次演说,便要求学生摒弃旧传统的仕途之路，“当以研究学术为天职，不当以大学为升官发财之阶梯。”我国第一位在西方学习新闻学的留学生徐宝璜，便是在这种指导思想下，被蔡元培从《晨报》编辑部聘请到北京大学任文科教授的，同时他还是校长室秘书。若只有五四时期浓厚的学术研究空气和追求内心自由的新思潮，而无蔡元培对新闻学的热心提倡，依当时新闻学在国人眼里的不足道地位，恐怕中国新闻学的历史就没有那么长了。在这个意义上，蔡元培对中国新闻学的贡献，不亚于陈独秀、李大钊在新闻学基础理论方面所做的创造性工作。
1918年10月14日晚8时，在北京沙滩那座蜚声中外的红楼三层，由蔡元培发起组织、徐宝璜帮助筹建的第一个新闻学术团体--北京大学新闻学研究会宣布成立。它“以研究新闻学理，增长新闻经验，以谋新闻事业之发展为宗旨”。蔡元培在成立大会上发表演说，指出：“凡事先有术而后有学。”“外国之新闻学，起于新闻发展之后。”中国的报纸，“全持经验，如旧官僚之办事然。苟不济之以学理，则进步殆亦有限。此吾人所以是出新闻学之意也。”成立大会上，徐宝璜作了题为”新闻纸之职务及尽职之方法”的报告。李大钊也到会讲了话。研究会的两位导师是徐宝璜和邵飘萍。1919年2月，蔡元培当选为会长，徐宝璜当选为副会长。研究会还出版《新闻周刊》。
五四以后，中国新一代的著名政治活动家和学者，如毛泽东、罗章龙、谭平山、陈公博、高尚德，杨晦等，都曾是新闻学研究会的会员。作为会员的毛泽东，在研究会听了半年的新闻学课，他当时对学术研究的认识，反映了五四一代青年人的强烈的自我意识。他写道：“现代学术的发展，大半为个人的独到创获，最重要的是‘我’，是‘个性’……,我们当以一己之心思,居中活动,如月光之普天照耀,如探海灯之向外扫射”。（42）新闻学研究的响应者和倡导者在认知方向上的一致，使得新闻学的创立极为顺利，没有发生任何学术论战。这看来是好事，但也潜藏着新闻学经不起摔打的天生弱点。
就在新闻学研究会成立前后，中国第一部新闻学著作--徐宝璜的《新闻学大意》在《东方杂志》连载。第二年，该著的第四稿成书出版，书名《新闻学》。几乎同时，任白涛在日本写完了他的《应用新闻学》（1922年出版）第一稿。“几未，学潮勃发，踉跄回归，是为吾书出版之一大顿挫，——在蹉跎复蹉跎中，频频造成与吾书以新生命——易稿--之机会。”（任白涛自序）显然，尽管任白涛没有处在新文化运动的中心，但他的新闻学著作同样受到了五四文化精神的强大影响。王拱璧在该书的成书上、胡适在该书的出版上予以了关注。
蔡元培称徐宝璜的书“在我国新闻界实为‘破天荒’之作”；（43）王拱璧称任白涛的书是“中国新闻学的头生儿”。（44）孰先孰后，并不重要。重要的是，五四新文化运动提供的强烈的个体自由意识，使中国新闻学在启蒙以后，没有无限期地等待，获得了一次独立生存的天赐良机。