战国后期的自然观和《荀子》
战国时代，山崩地裂，天翻地覆，社会处于极度的大动荡之中，正如史家所说：一时间，“高山为川，深谷为陵”。极大的动荡，使社会阶级关系和思想观念都发生了极大的变动。在意识形态方面，人类渐渐地挣脱了自己所造的神—上帝和天的束缚，他们在历史的进步中，感到了自己的力量，开始认真地注视外在的客体世界，并探索其存在的本源以及运动形态，只有在这样的情况下，才谈得上理性的自然观的确立。因为只有当人类在探索、思考着自然界的时候，当古老的人是上帝和天的奴仆的观念在时代的大波中逐渐消失的时候，“人和自然界究竟是怎样的关系”这样的问题，才能自然而然地摆到人们的面前。而事实上，也正是在这个时期，中国古代具有系统性的自然观才逐步形成。综观这个时期的意识形态的特点，可以发现人们对于自然的认识，也突破了原来的框架，在各个方面扩展开来。从现在我们所见的材料来看，在以下几个方面，表现得尤为突出：
1． 对天地自然环境的探求和描述
从现存的文献来说，《汉书·天文志》保存有战国中期的星占家甘德和石申所着的二十八宿的星表，据传，他们分别着有星经》，而作为中国古代最有影响的天文体系“二十八宿”说，也形成于战国时代。
近年出土的大量文献，也反映了当时人们对天文的关注，1973年，在长沙马王堆三号墓中出土的帛书中，有一篇《五星占》，后面附有《五星行度表》，其中记载了秦汉之际木星、土星和金星在天体中运行的位置，并推算出它们的运转周期。同墓还出土了可以称为当今世界上最早的手绘彗星图，其中有二十九幅彗星，其中彗星的名称共有十八个，一半是过去文献中所未见。说明中国古代对于天文的记载，有许多在历史的进程中，已经渐渐的消失了。然而当时的人们对于天体，对于日月星辰等的关注，则是显而易见的，这正如恩格斯所说：“首先是天文学—游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需要它”[1]。
对于地理环境的认识也逐渐开始丰富起来了。《尚书·禹贡》中记载了各地的地理和物产状况，此篇经明代梅濯、清代朱鬻尊和阎若璩等考证，结果发现其中所引地名，有为汉代者，断其为伪书，实不为过。从一般情理推测，汉代此书的出现，恐怕也是在先秦时代对于地理记载的基础上补充发展起来的。作为此推测最有力佐证的，是《太平御览·地部一》引《晋书》。其中记述道：“裴秀《禹贡九州地域图论》曰：图书之设，由来尚矣，自古垂象立制而赖其用。三代置其官，国史掌其职，暨汉祖屠咸阳，丞相萧何尽收秦图籍。”由此片段可以证明对地理的记载，早在秦以前便已存在。
此外，战国末期的邹衍，以阴阳五行之说而闻名于天下，而他对于山川地理，也颇有独特见解。在司马迁《史记。孟子荀卿列传》中，对邹衍的理论有所转述：“……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名日赤县神州内，自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外，如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有神海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州，如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”[2]这里，极大地扩展了人们对地理环境的视野。邹衍的认识，究竟是纯粹的想象，还是对某种经验和传闻的描述，这可以进一步再探讨，但他的思维，表现了对地理环境的极其关注，这也是显而易见的。正是在这种对天地自然关注探索的社会氛围中，才会有《易传》中“仰以观于天文，俯以察于地理”这样的探究自然奥秘和社会现象的理性之花开放吧！
2．“五行”中的寻觅
“五行”说在中国传统文化中的实用价值，几乎与自然哲学在西方文化中的地位相差无几。
对于我国古代“五行”说的起源和发展，论者甚众。近代以来，学术界论说纷纭，引发了不少思想者的关注。如梁启超在《阴阳五行说之来历》中提出，《甘誓》所说的“五行”与“后世五行说绝不相蒙”。章太炎在《子思孟轲五行说》中认为“五常”即“五行”；陈梦家《五行之起源》、刘节《洪范疏证》、顾颉刚《五德始终说下的政治和历史》、范文澜《与颉刚论五行说的起源》、杨向奎《五行说的起源和演变》、杨超《先秦阴阳五行说》等，都对“五行”说的发展过程作了探索。但应当充分引起注意的是以庞朴为代表的把广义的“五行说”和汉代儒生以“天人感应”观念为基础构筑起来的五行相克相胜的狭义“五行说”相区别的做法[3]。如果再进一步，还应当把最初的对世界原质归纳的“金、木、水、火、土”等说法和较成系统的“五行说”（即广义的五行说）相区别，因为它们分别反映了古代中华民族对自然界认识水平发展的各个阶段的状况，只有分开论述，方能清晰地勾勒出其发展的内在脉络。
和世界上其它古老的民族一样，中国古代也存在着把世界万物归结为几种单纯物质构成的思想。视为万物原质的“五行”，即金、木、水、火、土，作为独立的文字，在甲骨文、金文中便已出现了。较早的文献记载，比如《国语·郑语》中载：“故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”在《左传·襄公二十七年》又有云：“水、火、金、木、土、谷，谓之六府。”这里的金、木、水、火、土等，只是在一般的五种元素的意义上使用，它们的排列和相互之间，并没有什么特殊的规定。它们虽然也可能被称为“五行”，但不是确定的。
然而，在战国时期，尤其是战国后期，作为特定学说的“五行”观念发达起来了。当时的“五行说”其实有好几种：一是顾颉刚认为“五行”出自对星相的观察，而其弟子刘起釪进一步阐发其说，引述《史记·天官书赞》“天有五星，地有五行”，认为“二者是一个意义”。并进一步指出，这样的“天有五行”概念，当是在二十八宿之说确定以后。到战国以后，人们才把“辰星”，“太白”、“荧惑“岁星”，“镇星”称之为：水、金、火、木、土星。对此，
二是思孟学派生的“五行说”。此说最早见于《荀子·非十二子》，其中称思孟“案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”对这里的“五行”之意，因《孟子》等书中没有明确的解答，所以历来争论很感兴趣多。唐代杨京注《荀子》，把这里的“五行”称之为“仁、义、礼、智、信”“五常”，近人自章太炎、梁启超以来，顾颉刚、郭沫若、杨向奎等人，俱有论述。近年，庞朴根据马王堆三号汉墓出土的帛书，进一步提出，孟轲的“五行”是指“仁、义、礼、智、圣”，并认为“五行”的提法，在当时并不确定，可以是“四行”，也可以是“六行”云云，和金、木、水、火、土无关系。对此，也有论者提出了不同的看法，比如近人张立文就认为，以“仁、义、礼、智、圣”来解释孟轲的“五行”也还要进一步地考察、说明。
三是邹衍的“五行说”，也就是“五德始终说”。对此，司马迁曾有记载：“邹子之徒，论著终始五德之运”[6]；《史记集解》也引如淳曰：“今其书中有《五德终始》，五德各以所胜为行”。在《文选·魏都赋》注引《七略》中也有佐证曰：“邹子有始有终五德，从所不胜，木德维之，金德次之，火德次之，水德次之。”邹衍的五德终始说，现已无法其全豹，只有《吕氏春秋·应同》中，还保留了一个段落，勾画出思想的大体轮廓。其中说：“黄帝之时，天先见大蚓大蝼。黄帝曰：‘土气胜’。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀。禹曰：‘木气胜’！木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜’！金气胜故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书，集于周社。文王曰；‘火气胜！’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水”。在这里，作者便完全将五行五德社会化、政治化了，他认为朝代的变化，是以土气、木气、金气、火气、水气这样的顺序，交相更替轮换，互相制约制衡、相克相胜的。这里也把“五行”和“气”的概念进一步密切结合了起来，并且运用到社会政治历史领域。
以上种种“五行”的说法，或和金、木、水、火、土密切相联，或联系得不密切，甚至无关系，在这种既矛盾又复杂的思想观念现状中反映出了两大特征，即：在“五行”的说法中，虽然它的内涵还不确定，但可以见出人们在思维中对数字的重视以及注意到把各种不同因素联合起来整体思考的倾向；同时也反映出，人们的思考方式具有一种由简单的原素向社会各个领域扩展渗透的趋向。正是在这些五行说的基础上，才逐步发展成后来的以“天人感应”为特色的、包罗各方方面面的“五行说”[7]。
3．阴阳中的感悟
如前所述，在中国传统文化中，阴和阳的范畴，是一对较古老的范畴，很早就存在着，古往今来具有极高的理论适应价值。宇宙万物都在运动中相互对立、转化，昼夜的变化、月的朔望、春夏秋冬的交替、人类的生老病死等，所有事物的生成与消亡之理，都在阴阳理论的阐释范围之内。具体的如从古至今一直使用着的阴历是来自阴阳五行说，其中，天干即甲（阳木）、乙（阴火）、丙、丁、戊（阳土）、己（阴土）、庚（阳金）、辛（阴金）、壬（阳水）、癸（阴水），地支即子（阳水）、丑（阴土）、寅（阳木）、卯（阴木）、辰（阳土）、巳（阳火）、午（阴火）、未（阴土）、申（阳金）、酉（阴金）、戍（阳土）、亥（阳水），天干地支有规律地交合，便构成六十甲子的循环，在这里，岁月被看作一个阴阳起伏互动变化的过程；抽象的如《易》的八卦，即乾、坤、兑、离、震、坎、艮、馔等，也是一个阴阳起伏互动变化的过程，也可以用阴阳五行变化的理论来解释。
用阴阳变化来解释世界万物的运动变化的学说，则是在战国时期才变得兴盛起来，直到《易·系辞传》中才比较多使用“阴阳”的概念。近年来的出土文物，也充分地显示出了战国时代人们对“阴阳”的极大关注。长沙马王堆三号汉墓出土的古佚书《十大经》中，就谈到了阴阳二气的变化，“阴阳备，物化变乃生”，——只有先有了阴阳二气的交感运动，然后才有事物的发生、发展和变化。在这里，阴阳被视为变化的起源。此外，《三代吉金文存》中的《玉必铭》一文，据
以上是战国时期，人们对自然认识的几个主要方面的情况，如将其与《系辞传》的各种阐述相比，显然更加丰富和生动。这些论述可视为《系辞传》自然观的展开。
应该指出的是，当时对自然的一般的认识，人们仍然受到传统观念的影响，仍然在自觉地或不自觉地把自然现象和人类社会进行联系对照。如将天上的二十八宿、“五星”和地上的诸侯国的方位、以及国家的兴替灾异联系了起来，在当时就是一种既时髦而又被广泛认同的作法。再如《洪范》中的“五行”又申发出了“敬用五事”、“农用八政”、“协用五纪”和人享“五福”等概念。总之，从当时的认识水平出发，一方面人们已经在广泛地审视大自然、认识大自然、认真地思考着自然界，但另一方面，人们又无法挣脱传统天帝神灵观念的影响，割断社会变化和自然界变化的神秘对应，而彻底地用唯物理性的原理来阐释自然以及人与自然的关系，表现出了思想理论上的模糊性和游移性。正因为如此，这个时期的许多发想在后来就成了构筑“天人感应”体系的思想材料。
4．荀子的天人之辨
在战国中晚期，出现了一位博学多才但又锋芒内敛的思想家，他对天人关系提出了颇有挑战意味的天才性论断，那就是不仅集诸子之大成、而且集了百家的大成的最大的儒家学者—荀子。
“先秦荀况，妙发神辞，指点日月，恍如神工。‘天行有常’，日月运行，有章可循，一语道破”[8]。诚然如此。荀子最有名的关于自然界的论述，就是“明于天人之分”[9]。首先他提出：天的运行，自有其规律，它不以人的意志为改变：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。[10]”——天地万物运行有其常数和规律，不会因为尧帝的贤明而长存不灭，也不会因为夏桀王的暴虐无道而迅速灭亡。宇宙万物只有遵循天地自然的规律，并循着自身的天性常数才得以产生和发展。“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”[11]。——繁星随着天体的运动方向自然旋转，日月昼夜循环、轮回交替地普照大地，春夏秋冬四时依次更替，春风细雨吹拂滋润着大地，宇宙万物各随其份得以生成，各保其性得以长成。其次，人类的凶吉祸福，“不可以怨天，其道然也”[12]。因而强调“明于天人之分”。这就是认为，自然的天和人类社会分别具有自己的固有法则，“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣[13]”，因而，对于天、地、人，我们应当把它们分别对待。再次，人们与其等待天的惠赐，不如对天加以利用，他第一次明确地提出了“大天而思之，孰与物蓄而裁之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与聘（骋）能而化之[14]”的天人观，即强调要发挥人类自身的力量，“制天命而用之”，来达到自己的目的。这是中国文化中“人定胜天”思想的最早源头。次之，在宇宙观上，荀子是宇宙循环论的认同者。与《周易》的“复极必剥，剥极返复”的循环论相一致，在他看来，宇宙自然和人类社会的一切现象虽然是千变万化的，但这种变化只是一种循环的变化，结果没有什么两样：“天地始者，今日是也”[15]——天地开初时的情形，同今天一样。“皓天不复，忧无疆也；千岁必反，古之常也”[16]，“以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也”[17]。在他看来，洪荒时代与今天的情形没有多大差别，仿佛亘古以来世事一直在一个圆圈中打转一样。“只承认变化而看不出进化，只承认循环而看不出发展”[18]，把一切都归之于天地阴阳的对立：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”[19]。在这里，我们可以看到荀子对此前《周易》以及阴阳家的自然观的承袭和发展。
对于荀子以上提出的自然观念，众多的研究者都已作过了许多评述。“在荀子那里，中国古代的人类第一次明确地站到有形无形的神灵以及外在主宰力量的对面，表示了不再完全受制于它们并且要对它们加以利用的大无畏勇气。从这样的意义上说，荀子是我国先秦时代最大的‘唯物主义者’，给他以评价，是完全正确的”[20]。
应该指出的是，荀子所说的“天人之分，”是指“天”和“人”各有自己的法则，相互之间并非如当时有的人所认为的那样，相互感应关连；但荀子并不是说，天和人之间完全没有关系。他认为“人之命在天”，在论述中又提出“天情”、“天官”、“天养”、“天政”等等的观念，可见，在他的自然观体系中，人类依然和天（自然界）有着联系，问题在于，他不认为这种联系是一种有意志的外在力量强加给人类，不是一种天人感应式的关系，这才是他的学说的价值所在。其次，荀子所说的天行之“常”，和人类“道”的内容，也并不能理解为我们现在所认识的“客观规律”。当时的“常”和“道”，是在当时对自然和对人类社会认识水平基础上所说的“常”和“道”。他曾说：“唯圣人为不求知天”，表现出一种对自然界不可知的倾向，又在谈到卜筮时认为：“天旱而雩，卜筮然后决大事”，虽说不主张以此为“神”，但并没有全面地否定卜筮。质言之，荀子对自然和人类社会的认识，是受当时社会发展水平制约的，他的“常”和“道”的实际内涵，是当时社会文化环境的产物。如果看不到这一点，那么，这两千年前的“唯物主义”和两千年后今天的“唯物主义”又有什么区别呢？而事实上，我们不少的论者，或许忽略了这一点。
由上述事实观之，当突破了对于人格神的上帝和“天”的禁囿之后，从儒家、道家的创始者到战国晚期的各种思想流派，对于自然都作了一定的探索。黑格尔在《哲学史讲演录》中把孔子的学说说成只是“道德哲学”，并把孔子及其弟子的学说全说成是李庆《中国文化中人的观念》，学林出版社，1996年，第“不能获得什么特殊的东西”的道德说教。在某些论者那里，这也成了否定中国文化的口实之一。说实在的，黑格尔的时代，西方对中国传统文化的了解到达了什么程度，黑格尔对中国传统思维的认识有怎样的水平，这实在是大可再研究的问题，事实上，儒家以及其学派，都在他们当时的社会条件下，对天人关系进行了思考。天人相分还是天人相合，正是战国末期思想领域中争论的焦点之一。《荀子》提出了“天人相分”的正确见解，由于当时认识的水平，由于他自身理论本身仍存在的不彻底性，更由于当时实际政治的需要，《荀子》的思想并没有成为社会思想的主流。反之，“天人相合”的思想，却逐步地发展更完备了。
注释：
[1]转引自李庆《中国文化中人的观念》，学林出版社，1996年，第66页。
[2]司马迁《史记。孟子荀子列传》
[3]庞朴《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，《文物》，1977年第十期。
[4][5][7][20]李庆《中国文化中人的观念》，学林出版社，1996年，第67、68、69、71页。
[6]司马迁 《史记·封禅书》
[8]王日根 林壁属《历史的分野：天威与人力》，中州古籍出版社，1994年，第180页。
[9][10][11][12][13][14]荀子《荀子。 天论》。
[15]荀子《荀子。不苟》。
[16]荀子《荀子。赋篇》。
[17]荀子《荀子。王制》。
[18]郭沫若《沫若文集。十批判书》（卷15），人民文学出版社，1961年，第219-220页。
[19]荀子《荀子。礼论》。