《淮南子》中的自然观
潘世东
《淮南子》，是汉高祖刘邦之孙，淮南王刘安招集门客们编写的，此书被称之为：“言其大也，则焘天载地；说其细也，则论于无垠，及古今治乱存亡祸福，世间诡异环奇之事。其义也著，其文也富，物事之类，无所不载”[1]。可见，也是一本包罗万象之作。它的产生，当然和空前统一的汉帝国的建立有关，从某种意义上来说，它正是要构筑支撑这一观念体系的社会客观需要的产物。在这一点上，它和《吕氏春秋》有着相当的一致性。如果我们把《淮南子》和《吕氏春秋》进行对照，不难看出在对自然和人的关系的认识上，那个时代社会思潮变迁的轨迹。这中间，有那些主要的区别呢？第一，就全书的论述框架来看，如前所述《吕氏春秋》是以“十二纪”为纲，也就是说，以月令变迁作为构筑整个思想体系的基础，虽说在《有始览》中，也讲过“一日天地有始，天微以成，地塞以形。天地合和，生之火经也”这样的话；在《大乐篇》中又说：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪生阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。……万物所生，造于太一，化于阴阳。……通也者，至精也，不可为形。疆为之，谓之太一。”
在《淮面子》中，情况就不同了。《淮南子》的体系，基础上是按照《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，”之说来构筑的，对此，日本的福永光
从《淮南子》上述的结构来看，编撰者对于宇宙生成的问题极为关注，事实上，在《原道训》，《俶真训》等篇中，对于宇宙原初的“道”的形态，它的变化、作用以及如何生化万物，作了远较先秦诸子更为详细的描述，无论从体系上还是从对上述具体问题的论述上看，它比《吕氏春秋》思考得要深刻，是显而易见的。从《吕氏春秋》到《淮南子》上述的变化中，我们还可以看到从秦到汉初时代当时整个社会思潮，从杂家向黄老思想占主导地位变化的影子。
第二，在《淮南子》中，我们可以看到对“五行”思想的进一步整合，比《吕氏春秋》中的论述更加明确、系统了。比如，在《原道训》中，讲到要“节四时而调五行”，认为“道”生出“五色”、“五音”、“五味”。在《天文训》中，把东、南、西、北、中央“五星”与木、火、金、水、土相匹配，进而又把干支、土地等都与之配列，这样，进而强调了“水生木，木生火，火生土，土生金，金生水”相克相胜的关系。此外，在《地形训》中，又把这样相生的关系，作了进一步详细的叙述。在《本经训》中，则进一步展开，将“五行”和天上的日、月、星辰、雷电、风雨，人的思虑、聪明、喜、怒相配合。这样，“五行”说便涵盖了各个领域。可以说，在《淮南子》中，“五行”说已经表现出成熟、系统的形态。
第三，在《淮南子》中，我们看到，人和自然的对应关系被明显地强化了，或者说“天人合一”的倾向进一步发展了。这表现在把人体的部位和宇宙天象一一对应的比拟。《精神训》中，把人体和天体宇宙作了如下对照：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日、人亦有四支（肢）、五脏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。……”这样的论述，当然是以对天体自然的认识和对人体的认识为基础才可能进行。自然和人都被作为了认识对象，从巫术中脱出的天文学和中医学，却又在思想领域中，被缚到了一起。不仅如此，这种对应还发展到了地理方面。在《地形训》中，不仅概述了当时中国各地的山川、方位、物产，而且把人的性质性态、民族特征同地域特性联系了起来：“平土之人，慧而宜五谷，东方川谷之所注，日月之所出，其人兑形小头，隆鼻大口，鸢肩企行，窍通于目，筋气属焉，苍色，主肝，长大早知而不寿，其地宜麦多虎豹。南方阳气之所积，暑湿居之，其人脩形兑上，大口决眦，窍通于耳，血脉属焉，苍色，主肝，主心，早壮而夭，其地宜稻多兕象。西方高土，川谷出焉，日月入焉，其人面末偻，脩颈卬行，窍通于鼻，皮革属焉，白色，主肺，勇敢不仁，其地宜黍多旄犀。北方幽晦不明，天之所闭也，寒冰之所积也，蛰虫之所伏也。其人翕形短颈，大肩下尻，窍通于阴，骨干属焉。黑色，主肾，其人蠢愚，禽兽而寿，其地宜菽，多犬马。中央四达，风气之所通，雨露之所会也。其人大面短颐，美须恶肥，窍通于口，肤肉属焉，黄色，主胃，慧圣而好冶，其地宜禾，多牛羊及六畜。”这段朴素而似有深意的文字，不知迷惑了多少代人，也不知引发了多少场争论，至今读来，仍令人性兴趣昂然，但那时的作者这样写的时候，却是一本正经、认真到底的。他们还把《山海经》以及其它古代神话中的内容，纳入到自己的论述中，构成了一种也许可以称为地域人文学的理念。这就进一步地完善了自《吕氏春秋》以来的那种把自然和人间社会混为一体的思想体系。
第四，从《吕氏春秋》到《淮南子》，我们还可以看到从对欲望的相对肯定到讲求宁静去欲的变化。《吕氏春秋·为欲》中讲到，作为统治者，必须要让人“得欲”，“能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也”，也就是要在一定的程度上利用民众的欲求。到了《淮南子》这里，则强调“大丈夫恬然无思，澹然无虑”，“圣人守清道而抱雌节，因循应变，常后而不先，柔弱以静，舒安以定[4]”。欲望和生命壮态息息相关，欲望的强弱意味着生命力的强弱旺盛与否。因此，从欲望的角度可以间接把握一个民族的精神心理壮态。从《吕氏春秋》到《淮南子》中我们所看到的从对欲望的相对肯定到讲求宁静去欲的变化中，正说明雄居关中、虎视天下、崛起于西方的秦国，在欲“振长策而御宇内”之际所具有的进取气慨和能动精神，在已经取得天下的汉代统治阶层中，在靠着皇权荫护、坐享安乐的学士门客笔下，似已茫然无存了。这说明在《淮南子》中民族的生命观念和生命态度已发生了变化，而在这种变化的深处隐藏着的则是民族对人与自然关系和世界的新的思考。
可以说，先秦时代，从春秋到战国时代，诸子百家对于自然的各种认识，到了《淮南子》中，才被集以大成。各种思维的主要概念：道、天、气、阴阳、五行等等，到了这时，才得到了充分阐述，中国本土孕生的古代自然观，在这时，才基本确立了。后来的各种自然观念，都是在这样的基础上发展起来的[5]。
对中国文化自然观的确立问题，
春秋到西汉初期，是中国传统思想最发展的时期之一。人们开始挣脱血缘氏族的原始礼数，开始走出以筮占为代表的神灵观念的阴影，开始认真地探索思考自然和人间社会。人们认识到人类在自然界中的独立存在，从无 穷的宇宙空间和无尽的历史发展中来确立人类的位置。然而，现实的以农耕为基础的社会生活方式和氏族血缘礼仪的传统的锁链，制约着人们，使这一时代的自然观念朝着天人相对的方向发展。从《易传》到《吕氏春秋》再到《淮南子》，我们不难看到这种发展的大致轨迹。因而，这也再一次说明，所谓的“天人合一”观念，实际上是发展变化的产物，在不同的时期，它表现为不同的形态。秦汉时期以“天人对应”为特色的思潮，既是当时人们对自然界和对人类本身客观研究的成果，同时，它又鲜明地拖着一条神学的尾巴。
在这个时期，诸子百家，对自然界进行了各种各样的思考和概括。这个时期的自然观，并不像有些研究者所概括的，只是儒家的思想，而且，即使对于儒家思想，也决非如黑格尔以及近代不少西方研究者所断言的那样，只是一些道德的感性说教，而完全没有抽象的理性思辨。只不过，这是一种用中国特有的符号来表述的抽象思辨而已。有的研究者很有见地地指出：要发展中国哲学和西洋哲学间的对话，首先必须了解中西两种传统的语言，能以一种建设性的方式将一种语言转换成另一种语言。假如只凭着十九世纪早期西方人对中国文化的一点朦胧的感觉，就判定中国全部文化为非理性的神秘主义，实际上是很武断的。
和世界上其它民族，其它文化系统的思维发展情况相似，中国古代哲人们最初关注的问题，虽说也包括人和自然两个方面，但更多的是倾向于对自然，即对所谓“本体”的探讨，并在秦汉之际，确立了中国文化中自然观的基本样式。如果说，“把人作为一个具有独立自主性和主观能动性的主体而与客体相对立、相关联，这样的问题一般说来是处于幼年时期的古希腊哲学所不可能提出的，”那么，在中国在春秋到西汉初年的诸子学说中，它却确实地被提出了，并在一定程度上，那时的哲人们正是从人和自然的关联、对应上来展开他们对自然和客体世界的认识的。[6]
注释：
[1]《淮南子。高诱叙目》。
[2][5][6]参见李庆《中国文化中人的观念》，学林出版社，1996年，第79-80、82、82-84页。
[3]福永光司《道家的气论和〈淮南子〉的气》，转引自李庆《中国文化中人的观念》，学林出版社，1996年，第80页。
[4]《淮南子。原道训》。