自然观 中“天人感应”的兴衰
潘世东
西汉初年以后，在秦汉之际盛行的以“天人合一”为主要特色的自然观念，一度被发展到了“天人感应”的神学地步，一时间，神天神地、谶纬迷信甚嚣尘上，意识形态领域充满了乌烟瘴气。但渐渐地，理性又恢复了在中国思想之流中的主导地位。随着历史的进展，中国文化中被关注的中心问题，由自然界移到了人类的本身，而对自然本原的探索则被对自然界本体的解释所代替，直到宋代朱熹总括诸说，建立起理学的自然观为止。这可以说就是以后中国自然观演变的大致趋势。
一、《春秋繁露》：天人感应的大倡
任何一个新的政权在政治统治趋于稳定之际，都要寻求建立与之相适应的道德观念、理论体系，西汉政权也是如此。汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”学术思想政策，就是最明显的表证。从当时汉武帝发布的《求贤良策》中，我们也不难看到这样的倾向：“今阴阳错谬，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真。故详延特起之士，意庶几乎！……各悉对，著于篇，毋讳有司，明其指略，切磋究之，以称朕意。”而在汉武帝时代，最能反映出当时时代观念（当然也包括自然观念）的著作，就要数董仲舒的《春秋繁露》了。
众所周知，在西汉初年，黄老之学兴盛。但《春秋繁露》，则一反其义，这种思潮转变的关节点，就是淮南衡山之案。如前所述，淮南王是抱着构筑西汉帝国的精神大厦来撰写《淮南子》的。然而，在政治斗争、或者说统治阶层权力斗争的漩涡里，他沉没了。依附于其身的政治理论，也就被一起卷了进去。原先曾受汉武帝贬斥，与《准南子》的理论模式不同，而在内容上更适合统治者的口味的董仲舒的理论，则又受到青睐。这就是董仲舒的《春秋繁露》。这样，政治事件便成了社会文化思潮转变的标识。那么，《春秋繁露》在自然观念方面，有些什么主要特点呢？概括而言，可以说就是它把从先秦以来就广泛流行的“天人合一”的观念进一步推向了神学的地步，形成了新的“天人感应”的理论。这是中国文化自然观的一次质的转折。具体而言：
1．天的人格化和意志化
在《春秋繁露》的思想体系中，天不再是一种单纯的客观存在，而是一种可以通过灾异来表现自己的好恶和意志的东西。比如，在《精华》篇中云：“大旱时，阳灭阴也。阳灭阴者，尊厌卑也，固其义也……大水者，阴灭阳也。阴灭阳者，卑胜尊也，日食亦然，皆下犯上以贱伤贵者，逆节也。”在这里，干旱、大水、日食等自然的灾害，和社会生活息息相关，二者之间可以相互印证，有着深刻的内在联系，自然现象成了社会现象的象征。不仅如此，到了《如天之为》篇中，又进一步指出：“阴阳之气在（上）天亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。”在这里，自然甚至成了人类的象征，和人和着一个脉搏生活着。《太平御览》卷一“天部”所引《春秋繁露》条中也有曰：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气，故生；秋，愁气，故杀；夏，乐气，故养；冬，哀气，故藏。四者天人同有之。”在这里，自然和人的性情之间被划上了等号。天象不仅是象征，而且简直就是有人性的“天”的性格的表现。所以，《春秋繁露》强调必须顺应天意，“以人随君，以君随天”，天是最高的权威。
很明显，这里的“天”，和我们有前面在《吕氏春秋》、《淮南子》等著作中所见的“天”不一样。在《吕氏春秋》等书中，人类社会也必须依则自然，天的运动变化，表现为阴阳的交替，表现为五行的循环相胜，表现为随着季节的变迁而各种人类社会活动以及作为原始社会孑遗的图腾和神灵信仰，等等。但那里的“天”，却未必有董仲舒这里所表述的那种主动性的意志和高高在上的权威。那里的天只是一种被描述的按着一定的规则在运动变化的客体，在某种程度上，它与人是处在平等的水平上，而在董仲舒这里，天成了高高在上的有意志的东西。当然，董仲舒所说的“天”，并不是简单地恢复远古时代人格神或者神话传说中的神灵，他采用的是在汉代流行的“阴阳”、“五行”的学说，并以儒家的经典《春秋》作为立论的基础。与《吕氏春秋》等相比，甚至可以说还减少了古代神灵—比如作为图腾的苍龙、赤驷等因素，然而人格神的旧观念和人格神的意志化，却被用新的社会思潮包装起来，重新占据市场，这是颇令人回味的现象。
2．天的意志的万能化和天人感应的绝对性
在《春秋繁露》中，不仅一般的社会现象和“天”之间存在着一一对应，同时，天的意志还可以通过自然现象来表现，而且它还认为，人类社会的结构也是按照天的意志来安排，也是依则于天的。这在《春秋繁露。官制象天》篇中，被呈现得一目了然，被表现得淋漓尽致：“王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人而列臣备矣。”那么，为什么要这样确定数字呢？答曰：乃是“取仪天之大经”。因为一个月有“三旬”，三个月为“一时”（即一个季节），一年由四时组成，所以，在人类社会中的组织也是：“礼三让而一节，官三人而成一选，三卿为一选，三夫为一选，三卿为一选，三大夫为一选；三士为一选，凡四选三臣，应天之制，凡四时之三月也[1]。”在这里，我们看到，自然现象中的时、日、季、节和人类社会中的官制组织结构对应得是多么严谨，看起来又是多么“科学”！又因为“天有十端”“每终一岁以十二月也”，“十者，天之数也，十二者，岁之度也，用岁之度天条之数十二，而天数毕，是故终十岁而用百二十月，条十端亦用百二十臣以率破之，皆合于天”[2]。
不仅中央的官制，选举的方式也是依法于天，再推而广之，所有的国家组织机构，俱是如此。在《爵国》中曰：“天子分左右五等，三百六十三人，法天一岁之数五时色之象也。……通佐十上卿与下卿而二丰四十人，天庭之象也，倍诸侯之数也。……诸候之外佐四等百二十人，法四时六甲之数也。……通佐五与下而六十人，法日晨之数也。”在这样的基础上，展开了关于整个国家政治军事机构设置的论述。在《春秋繁露》中，我们看到，天上人间，都受到冥冥之中异已力量的安排，安排得那么合拍，那么对应一致！这异已的力量是什么呢？在这些具体的论述中，并未涉及，但是，如要我们和前面提到的有人格意志的“天”联系起来考虑，答案就是具有绝对意志的万能的“天”。
3．天体与人体的匹配和感应
在《春秋繁露》中，不仅社会的组织构造和“天数”相匹配，再进一步，连人的身体也和天体相匹配。请看《春秋繁露。人副天数》篇的论述：“人有三百六十节，偶天之数也，形体骨肉，偶地之厚也，上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。”这样简单地联系类比，在《吕氏春秋》、《淮南子》以及当时的一些医学著作中，或许可以看到，《春秋繁露》则在此基础上，把这种类比推到了极端：“头发像星晨，耳目像日月，鼻口呼吸像风气，胸中达知像神明，腹胞实虚像百物。颈以上，精神尊严，明天类之状；颈以下，丰厚卑辱，土壤之比也。[3]”这已经很近似神话了。假如我们把盘古神话与它放在一起，其间的相通之处便赫然在目。此外：“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也，外有四肢，副四时数也。[4]”在这里，人的形体构造完全和天的时节质性相对应，成了天的副本。也就是说，外在的主宰—天，按照自然的构造和运行状况，造就了人，于是，人必须仰承天的意志，必须绝对服从上天，也就是理所当然的了。
4．天象与人伦的匹配和感应
在《春秋繁露》中，我们还可以看到，就连人的道德观念、思想情感也都是由天所定，是按照天象确定的。在《为人者天》篇又云：“为人者，天也。人之本于天，天亦人之曾祖父也。”既然天是人的曾祖父，那么，天便在人伦上具有了绝对的权威，天人之间也便有了血肉情感联系：“人之形体，化天数而成，人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖晴；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。[5]”此外，《春秋繁露。深察名号》篇中又指出：“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”在这里，我们可以把这段论述和《吕氏春秋》、《淮南子》等的论述相比较：在那里，“天人合一”，天象和人的构造当然也是类似的；天的运行变化，当然也制约着人类社会，但仅此而已，它们仅是一种类似的比照、匹配。而到这里，人的德行、好恶，竟然都成了直接由“天”化出，成了天的直接产物，二者的关系变得更加具体、直接。原来所具有的由感觉而联想产生的观念，现在完全被视为现实本身，不仅成了一种不容置疑的真理，而且也自然变成了一种先验的外加于社会和自然的说教。
由此可见，在《春秋繁露》中，董仲舒构筑起了一个 从自然到人类，从人类的社会组织到人体构造，从人的有形之躯到无形的思想观念的严密的“天人感应”的体系。这个体系中，同类之物是相互感应的，各类的物和人之间，由于有共鸣的现象，也是相互感应的，这种感应的基础理论则以阴阳五行说为骨架。
在《春秋繁露》中，由于社会和思想的进步，先秦时代（甚至在《昌氏春秋》也依然可以见到其痕迹）神灵图腾式的原始学思想被扬弃了。当时在经验上感觉到万物间有着某种联系，却无法进行科学的说明，于是，西汉前期流行的阴阳五行说便成了解释世界的最基本的框架。世界万物都被纳入到这个理论之中，被配置于某种位置。这样的解说，当然是先验的，是唯心的，又由于它在无法解释世界时，赋予了冥冥中的“天”以人格的意志，因而带有神学的色彩。但这中间，我们也不能不看到有着客观的人类经验的内容，有着与原始儒学甚至是先秦诸子所不同的理性因素，有着能够说明当时众多人们的理论彻底性。除了这种学说所具有的明显的以“一元”来统括各种政治理念，强调“天无二道”，在相当程度上满足了现实政治需要以外，上述内容和思辨上的原因恐怕也是它得以成立并且影响一个时代的理由吧！
在这里，我们还可以看到，夏周以来，从原始观念中产生的具有人格的神灵、上帝，控制着一切的“天”逐渐地丧失了威严。走出了神灵阴影的人类，在逐步认识到自身存在的同时，也开始思考自身和自然的关系。回答有两种，一是认为天人合一，而另一种则是天人相离。荀子的“天道有常，不为尧存，不为桀亡”是后一种见解的最集中的表现。但是，鉴于当时社会发展的实际状况以及儒家学说内在的原因，他并没有进一步地探索人和自然的关系，并没有对形而上的抽象世界进行进一步的阐述，也没有可能在科学分析的基础上，来说明自然的各种现象，这是时代的局限，而这就为后来“天人合一”说的发展留下了空隙，《春秋繁露》等著述则在新的理论模式下，把原来意义上的“天人合一”说推向了极端[6]。
注释：
[1][2]董仲舒《春秋繁露。官制象天二十四》。
[3][4]董仲舒《春秋繁露。人副天数五十六》。
[5]董仲舒《春秋繁露。为人者天》。
[6]参见李庆《中国文化中人的观念》，学林出版社，1996年，第97-98页。