魏晋玄学中“有”和“无”
潘世东
如果说六朝以前中国文化的自然观主要集中在宇宙生成论的探索上的话，那么，六朝时期宇宙本体论则被置于到关注的焦点位置。
六朝时期是中国历史上的大动荡、大分裂、大黑暗时期，也是中国思想史上的一个大交汇、大融合的时期。一方面，经过东汉时期桓谭、张衡、王充等理论上的批判和现实社会中的“武器批判”，天人感应，灾异祥瑞，谶纬图录等的思潮失去了市场，衰落了；自然和天，已经开始作为不以人类意志为转移的客体存在而被人们接受，可以说，在东汉末年左右，这样的观念已经基本定型。另一方面，受当时的认识水平的局限，人们还不可能提供一种科学的理论来说明宇宙和自然界的起源。既然自然和天是一种客观的存在，而不是什么包容一切的先知先觉的神秘东西，那么这个天，这个自然究竟是什么？它是如何形成的呢？当历史廓清了笼罩思想领域的重重迷雾以后，这些问题就合乎逻辑地被提到了人们的面前。所幸的是，对这些问题的思考，也确实在现实的历史中展开了。这些问题集中在“有”、“无”之辨的论争上。
当时的情况是，经学的谶纬说已无市场，以佛教思想为代表的新学说才刚刚开始传入，可以说，旧的思想体系已经崩溃，而新的理论支点还有待建立，因而，要对上述问题提出新的解说，现实可行的唯一途径只能是从过去的经典中寻找根据。于是，当时的思想家们又将目光投向了古代元典和先秦诸子著作。
先秦典籍中有关自然论述最多的三种著述是《老子》、《庄子》和《易经》，于是，随着现实政治理论建设的需要，这三种著作便又成了人们注目的焦点。而当时阐释这几种典籍的学者和派别之多，在中国历史上也属罕见。
当时涉及的最主要的问题，是对宇宙世界本体和本原的回答，即关于“有”和“无”这两个哲学范畴的思考。事实上，自先秦时代起，人们就开始了对世界本原的探讨。
有趣的是，汉代也有人试图回答宇宙世界的本原和本体问题，但那些以反对灾异祥瑞说为目标的思想者和学者们，又都一时拿不出新的理论支点来解释宇宙的起源，于是便只有借用《老子》和《庄子》中实际上解释并不十分明确的“无”以及在生成论中出现的“虚墩”、“蒙鸿”等说法来申述已说。在扬雄的“太玄”，张衡、王符等人说的“太素”，以及纬书中出现的“太易”、“太初”、“太始”等概念中，我们都可以看到那种以诠释来申述己意的现象，而他们关于宇宙生成模式的认识，其实是一样的，都不过是“道生一、一生二、二生三、三生万物”的展开。
何晏、王弼等，是在新的形势下对宇宙的本体作出了新的解释。“何晏、王弼为了维持曹魏政权的统治，同时也为了能替门阀士族地主阶级寻求一套新的理论武器，他们便极力鼓吹老子的无为之术，企图以老子的无为政治来为封建社会的君臣名分与等级秩序，作出新的解释。在他们看来，只要最高统治者能够清静无为于上，老百姓就自然会相安无事于下，这就叫‘各任其贞’、‘各安其分’。由此，他们讨论了有与无的关系问题，提出并论证了‘以无为本’、‘以有为末’、‘举本统末’的哲学命题，把无看作是天地万物即整个宇宙的本体。”[2]。何晏的论述，多有亡佚、在张湛注的《列子》中，可见一二。比如，他认为：“有之为有，持无以生，事之为事，由无以成”[3]。——一切万事、万物、万有，都是从无中产生而来；“夫道也者，惟无所有者也”[4]，——道是包含在无中的东西，道就是无。此外，据《晋书·王衍传》列述何晏、王弼的方论，说他们主张“以‘无为’为本”。如何晏说：“天地万物，皆以无为为本。‘无’也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故‘无’之为用，无爵而贵也”[5]。由此可见，在何晏那里，“无”大约包括这样几层意思：第一，“无”是天地万物的本体，而“有”只不过是“无”的一种外部表现而已；第二，“无”就是作为宇宙原始的“道”，第三，从万物生成的过程来看，“有”是从“无”中生出；第四，作为处世待事的原则，要以“无为”为本。
到了王弼那里，“无”才有了更大的发展。史载，何晏尝注《老子》未成，见王弼，和他交谈，自以为不及他，就把注《老子》事让给王弼去完成了。这或许可以说明，王弼的见解和何晏是一致的，而且比何氏更透彻。王弼只活了短短的二十三年，留下了《老子注》、《周易注》和《周易略例》、《老子指略》等著作。这些著作中，《周易注》被纳入《十三经注》，而他的《易学》一扫汉朝《易经》的象数说，开创义理一派，为历代学人所重，广为人知。
王弼关于“无”的论说，主要见之于《老子注》。
王弼对“无”的内涵也作出具体的描述。他说：“无”乃是“无形、无影、无逆、无违”[9]，“无状、无象、无响，故能无所不通，无所不往”[10]，正因为如此，“无”就是最大、最周全的[11]。
在王弼那里，“道”和“无”和“自然”实际上是同一的。“天地之中，荡然，任自然，故不可得而穷”[12]，“无”就是自然的存在状态。而“道”，是“无形无为，成济万物”[13]，是“无行无施”的。因而，人们对于自然，对于万事万物就应当采取“无为”，也就是任其自然的态度。“万物皆由道而生，即生而不知其所由，故天下常无欲之时，万物各得其所”[14]。只有“无欲”，才能使万物各得其所。这是“无”的另一层含义。很显然，“无”作为“道”和“自然”的同义语和展开形态，在王弼那里得到了充分的阐述。他的本意或是要以此沟通传统的儒学和老庄的联系，以老庄的学说来补充、阐述在儒学中缺乏的关于自然的论述，来取代已失去市场的“天人感应”，灾异祥瑞之说。应当说，他在这方面取得了相当的成就。此后，凡说《易》者，多受他的影响：“夫象者，出意者。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言”[15]。这成了不易之论。儒家的思想，由此而在形而上的思辨领域，得到相当的展开的空间。另一方面，他提出的“无”的观念，又成了外来佛教和传统文化相沟通的桥梁。然而，也不可否定，王弼的论述，他的理论体系有着明显的逻辑缺陷，世界是有形的，是“有”，而他却强调的是“无”，对于“无”和“有”的关系，“无”为什么以及怎样生“有”等问题也没有展开论述。
此外，还由于王弼对于西晋王朝的政治态度，他的学说不利于西晋王朝的统治，因而，在西晋时，裴頠便提出了《崇有论》来批判王弼。他批判“贵无论”的原因，据说是这样一种学说：“薄综世之务，贱功烈之用。……放者因斯，或悖吉凶之礼而忽穷容止之表；渎弃长幼之序，混漫贵贱之极”[16]。
敏感的学术论争，总和深层的政治利益相联系，在“有”和“无”的问题上，也同样如此。裴頠认为世界就是“有”，而在“有”之外，并不存在什么与之相对立的“无”。“济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉”[17]？“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也”。从生成论的观点看，他认为“无”不能作用于“有”，也不能生成“有”。在这场论争中，那位一直被认为是剽窃了向秀注而注释《庄子》的郭象，是一个值得注意的人物。说他剽窃向秀，可能有点冤枉。郭向也反对何、王之说，他认为，客观世界是自然存在的，并没有什么主宰（真宰）：“若有真宰使之然也，起索真宰之朕迹，而亦终不得”[18]。又认为，天地的运行是“自生”、“自止”、“自代谢”（《天运注》）。也就是说，是独立于人的意志之外的。郭象的学说中，在后世最令人注目的，是宇宙的“突然生成说”，或称之为“独化”说。也就是认为，从那些完全不存在的“无”到大千世界，是“突然而自得”（《天地注》）的：“天即无矣，则不能生有，有之来生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然自生耳。（《齐物论注》）
对于郭象所说的“有”当作如何评价，是唯物主义，唯心主义，或是玄学的改良派，或是“彻底的自然主义”，这已有众多的学者，作了各自的论证，或者还会继续地论争下去。郭象的这种解释，也确实使人感到理论上的贫乏，就像在毫无办法加以说明时，硬加上去的强词夺理或无可奈何。然而，我们如果从自然观的发展，或从对人和自然关系的认识来说，他的论述，还包括这一时期其它的论者，不论是我们前面已提到的何晏、王弼、裴危 ，还是因篇幅关系未加涉及的杨泉、鲍敬言、傅玄的论述，都有一个显明的特点，那就是：自然和天，都被视作是外在于人类本身的客体，都认为不存在与人类有什么神秘的联系。天人相分，不管他们意识到或没有意识到，是被作为一种当然的前提来对待的。尽管这些人们的论述有的比较合理，有的颇显得浅陋误讹，而从人类对自然的认识而言，显然，时代已经前进了一大步，这是冲破了神秘主义迷雾后的产物。人类正是在这样的进步中，一步步地走向成熟。
正如
注释：
[1]参见张岱年《中国哲学史大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第2-3页。
[2]田文堂《魏晋三大思潮论稿》，陕西人民出版社，1988年12月，第105页。
[3] 张湛《道论》，见《列子·天瑞篇》注引。
[4]张湛《无名论》，见《列子·仲尼篇》注引。
[5]《晋书。王衍传》。
[6][7][9][10][11][12][13][14]王弼《老子注》、第一章、第四十章、第六章、第十四章、第二十五章、第五章、第二十三章、第三十四章、
[8][19]参见李庆《中国文化中人的观念》，学林出版社，1996年，第115页。
[15]王弼《周易注》。
[16]《晋书·裴頠传》。
[17]严可均《全晋文。卷三十三》，又见《晋书。裴頠传》。
[18] 郭象《庄子注。齐物论注》。