天人之合一：中国文化的人生观（5）
——“天人合一”在中国文化中的终极理想设定(下)
潘世东
应该指出的是，在这里，“天”的含义有三：世界万物和大自然，人的自然本性，最高主宰的神灵性和外在必然性（自然规律）；与此相应，“人”也有三层含义，即人的主观精神，社会化了的人以及人类社会。在中国文化中，天人合一的观念正是在这种认识基础上的合乎逻辑发展的结果。与此相应，“天人合一”包含有三个方面、三个层次上的内涵，而这三个方面、三个层次的内涵，又分别代表着中国文化的三种理想设定。而每种理想又是中国文化围绕天人（人与自然）关系而展开的不同的最高境界。这三种理想设定具体是：（1）人与天地、自然万物的合一；（2）人与自身的天性合一；（3）人的意志、品格、情操、理想与自然精神、自然规律的合一。简而言之，人与世界的合一，人与天性的合一，人与自然规律的合一。
1．人类与天地、自然万物的合一。
马克思曾说，“人靠自然界生活，这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说，自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”。[4]诚然，人与自然，来就存在着一种水乳交融般的紧密关联，这种关联的本质，不独表现在自然界为人类提供了广阔的活动场所和取之不尽、用之不竭的物资资源，也不独表现在人正是依赖对自然的改造和利用才丰富和发展了自身并逐渐达到对自然的控制，而是主要表现为人的活动与自然界的生息本身就融为一体，二者本身就存在着一种生命上的一致。正如恩格斯所说：“我们连同我们的肉血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的……不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致。”[5]甚至是一种必然，因为即使是人的产生也是自然史正常发展过程中的一环，因而人与自然之间有一种先天的同一性，有一种先天的亲缘关系。因此，人类与自然界同处于一个统一体中，它们之间是一种你中有我，我中有你、相互亲和、相互共存的谐和关系。此一思想，时至今日恐怕已成为东西方世界有识之士的共识，然而，在中国传统文化的“天人合一”观中，它被认识得更为深刻贴切，同时也被描述得充满诗意和飘散着浓烈的人情味儿：
首先，古人将自然和人类看成一个大的生命整体，在这一生命整体内部的万事万物互相联系，互相渗透、相互感应，相互贯通，正如古人所言，“天之与人，有以相通也”。这个“相通”的基点便是生命，以及生命的特性。中国文化认为，人来源于自然，同自然在质上是相同的。宇宙的根是气，气化流行，衍生万物，气凝聚而成实体，实体之气散而物亡又复归于宇宙流行之气，天上之日月星辰，地上的山河草木，飞禽走兽，及至悠悠万物，一切皆由气生。人为万物之灵，亦属天地之气而生。一言以蔽之，茫茫宇宙，无非一气。气化万物，决定了人和自然的统一性。人在自然中成长，和自然共通一气，人和自然是相通的。因为气是生命之本，其实质是生命，所以人与自然之相通，是生命的交通。当代作家柯云路于此有一段散文诗式的描绘，它将万物生命一体、和谐相通的图景如画般展示在我们面前：
在这个世界中，万物有灵，万物都有信息，万物都能够互相沟通。请想一想，整个宇宙中，有什么东西能够完全隔绝于宇宙而存在呢？在太阳系中，有哪一个生命或非生命能够超越太阳的影响呢？在这个世界中，又有哪一个人能够超越整个人类、整个自然给予它的影响呢？
研究生命科学，就应该把整个宇宙看成一个大生命，把天下万物都看成生命。生命与生命相沟通，生命与生命相转化，生命都有生老病死，生命都在运动…… 《复归于婴儿》
既然天下生生相联，万物一体，那么，我就是宇宙，我就是万物，万物就是我心，我心就是万物便成为可能。正是在这个意义上，王安石诗云：“万物余一体，九州余一家。”也正是在这个意义上，天人、物我可以同情同构：人有悲欢离合，月有阴晴圆缺；不但人有悲可以咏悲，天也有悲，自然界的阴阳惨舒，就是“天”之喜气，故生；夏，乐气，故养；秋，愁气，故杀；冬，哀气，故藏。四者天人同有之。”[6]在这种眼光下，“万物”“四时”便能“自得”有“佳兴”：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”“平畴交远，良苗亦怀欣。”平野可以伸开手臂欢迎远方的来风，茁壮成长的禾苗也会志得意满，兴高采烈。同情同构，生生相连，相感相通，这是人与自然世界合一之第一层含义。
其次，人与自然世界的合一，还表现在人与自然界的和谐共处上，人与自然世界的合一，还表现在人与自然的和谐共处上。相对当今全球来说，与自然和谐相处，“绿色”意识，从自然科学家到人文科学家到政治家到全社会，为日益众多的人所接受，新的与自然、与动物、植物和谐相处的种属人格观念的深入和普及程度，已经成为一个国家，一个民族和一个地区文明发展程度的重要标志，而在中国传统文化中，这种观念则早已深入人心。儒家由天及人，从效法以仁生物的天地精神出发，提出了以仁为人之本，以仁为人间道德基石的大厦这一思想。而这一思想的必然结果便是人要推己及天。《孟子．尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物”，亲亲乃孝悌精神，不仅限于尊祖孝悌，更要推及同类，亦即“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”然而仅仅对待自己的“侪类”同胞还不够，还要以仁扩展到天地万物之中。慈爱众灵，垂慰苍生，泛爱生生则是人与自然世界合一之要义。这种要义既体现在杜甫“筑场怜穴蚁，拾穗许村童”式的真纯慈悲中，也体现在老庄“人籁不如地籁”、“山林欤，臬壤欤，使我欢欣然而乐欤”式的情有独钟，一往情深中，又体现在简文帝入华林园时的物我平等、齐同物我的亲情中：“简文帝入华林园，顾谓左右曰：会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”[7]同时更集中地体现在宋代理学家张载的“民胞物与”的概括中：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天之塞，吾其体；天地之师，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[8]——乾是天地万物之父，坤是天地万物之母，我作为天地万物藐小的衍生，被孕育在一片浑沌之中。所以，天地阴阳之气生化了我身体，天地万物的性德，就是我的性德。人类是我的同类，同相应，同气相求，得天地之气而生，故我视同类犹如同胞，如同我的兄弟，待之以亲情柔意。万物虽非人类，但是和我都之于天，类不同根同，形相意近，因而都是我的朋友。这种同胞与物的思想将人与自然世界的和谐相关系得如诗如歌，从根本上昭示了人与自然世界先天固有的亲缘之情，因而也就成了中国文化中处理人和自然关系的最高准则和历史人文精神中的最强音，直到清代仍有深重的回响：“知天人同厚，则知吾心与天地流通而往来无间，民胞物与之念油然而生”。（汤斌《汤子遗书·嵩阳书院记》）
有人以为，“物与民胞”是把道德原则与自然原则一致起来，这主要看该种道德理想包含什么内容，而如前所述，由于人与自然在根本利益上是一致的，它们不应是截然对立而应是互相统一的，因而人身中的自然是可以与外在于人的自然界协调一致的。如果最高的道德追求只是封建伦理，这就远远没有达到自然界的真谛。如果把这种最高的追求为人类身自然界统一性的回归，即人的自然化，以致使人类不再视自然为仇敌，视自然为衣食生养之母，手足骨肉同胞，进而去亲合、融入大自然，那倒是完全合乎逻辑的。说到底，人类要想合理地开发自己、和谐地发展，应必须合理地发展自然界，与自然界和谐相处；而自然界的完善之日，便是人类自身完善之时。写到这里，摹然想起南北朝的民歌：“敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”。这首牧歌中展示的风光和情调，以及“民胞物与”之情怀，是传统文化天人合一“留给我们的永久的宝鉴。
在《中国文化中的人的观念》中，
人类生活在宇宙和大自然中。在无垠无涯的宇宙之中，在无穷无尽的历史变迁过程里，人类归根到底是宇宙的产物，人类的存在归根到底也只是相对有限的。（根据有些科学家断言，宇宙的形成是由于“大爆炸”所致，它有上成亿光年的历史云云，即使如此，人类存在的时间显然是短暂的）没有人类之前，自然界和宇宙在运动和发展。在人类产生以后，人类为了自身的生存和发展，改造了自然界—主要是人类的故乡地球。人化了的地球环境和人类社会运动，又不断地改造着具体的人、改造着人的思维观念，造就着新的人类。人们可以在纸面上，在想象中自由地驰骋，但人类绝不是超越现实而万能的。人类终究也会走向消亡，而宇宙会依然存在，人类终究要受到自然的制约。
这样说，并不仅仅是把哲人所表述过去的那些鲲鹏之大，“不知其几千里也”一类的古代格言用现代语言再加重复。我们和古代对自然界认识的区别在于，现在对宇宙和自然的认识，建筑在现代的科学对宇宙观察、分析、研究基础之上，是一种理性审视的结果，而不像古代哲人，多半是出于天才的想象。其次，我们认识到人类在自然界中的地位，它的有限性，丝豪也不意味着要像古代某些哲人那样，背离现实，放弃对现实和人生的追求。
人类在地球上，已经走过了几百万年的道路，发展的道路远远还没有走完。每一个具体的个人，都生活在不以他自己意志来选择的既存现实社会之中，在一个个具体的生活领域中，生活着，工作着。正是这亿万人民的智能和力量，才支撑起了现代文明的大厦。然而，面对着日益增多的人口，面对着地球上日见枯竭的各种资源，尤其是面对着由于科学技术的进展，工业化的进程而造成的一球生态环境破坏危机，现代人类正面临着巨大的自然的挑战！
地球和自然曾经是那么慷慨富有，人们可以自由地在原野上驰马戈猎，可以在江河湖海中搏浪嬉水，可以在峻岭上登攀，可以在莽林中探宝。静谧田园中的稻米美酒，封闭古堡中的自给自足，在有了蒸汽机和电力以后，产生了现代城市中商业的繁华和工业的喧闹，地球一度显得那么取之不尽，用之不竭。但是，现代人类的发展，却已达到了这样的地步：在本世纪末，地球上的人将面临突破六十亿的大关，到下世纪，按现在有些学者的测算，将会达到地球所能容纳人口的饱和地步。现代化的发展和各种人为的因素，造成了酸雨，污染，森林草原的破坏，地球的温室的效应等等，已经面临着超越自然界自身净化能力的极限，地球本身的内在新陈代系统面临着全被破坏的危险。我们不是持地球已面临末日的悲观论者，我们相信，目前，人类的智能仍会给自己的生存和发展开辟道路；开发月球已不仅仅是梦想和计划，而是确确实实地进行的工程；对全球资源环境问题的关注，使越来越多国家的政府和专家，走到一起，探讨共同控制的方案；凡此等等，俱是证明。但是，不管怎么说，我们人类和自然界已不再是单向的索取和给予的关系或主宰与奴役的关系。地球和自然界，成了人类不得不加以关注，必须把如何与之共存列入议事日程的伙伴。如果人类在自身的发展中，不能维持它的存在环境，它的对象或客体自身更生或净化的能力（比如：无限制地砍伐森林，不加以必要的污水和垃圾的处理，）那它身身也就不能生存和维持下去。也就是说，人类乃是自然这个巨大“系统”的构成部分，最能动的构成部分。从这样的角度来看，“天人合一”的观念，是否仍可给我们一些启示呢？
极端的人类中心主义者总喜欢将人类的中心地位推到极端，始终狂嚣人定胜天，其实，这只是他们的一相情愿而已。只要我们从自许的人类中心位置走出来，平心静气地审视一下人与自然的关系，就会惊讶地发现，从宏观上看，人与自然的关系其实从一开始就是平等的，这种平等可以说从宇宙的无机生命期持续到了有机生命期，在人猿杂处时，甚至一直到工业革命前。有人说，在史前和史初，人匍匐在大自然的脚下，任大自然肆虐，其实，这只是从人单方面的角度考察所得出的结论。试想，在大自然肆虐之时，自然万物，即大自然本身不也在承受肆虐之中吗？人与大自然在这时是没有胜负和主客之分的。征服、制服大自然，其实，也是人的一相情愿。无数事实证明，伴随着大自然被征服而到来的，是人类所付出的高昂的代价，即人类生活本质性的改变和人的异化。结果，在征服大自然之后，人也被自己所征服的大自然所征服。大自然的报复就是这种征服的鲜明表证。与人一样，自然力是不屈的，人类和它搏斗的结果，不是人类的凯旋而归，反是两败俱伤，甚或是同归于尽。
人是万物之灵、人是自然的主宰、人是自然的尺度、人是自由自主的和合目的性的，等等，这些都是人类面对无言的自然所作的无耻自吹自擂，与文化人类学领域中的欧洲文化中心主义一样，这是一种囿于地球、执于一端的人类中心说。没有人敢于这样指责人类文化，因为这涉及到人类的尊严和伟大，很容易背上反人类的黑锅，但事实上这些观念的确目光短浅、视野狭窄，不能客观的正视现实；他只是一相情愿地自高自大，随心所欲地颠倒事实，为人类在宇宙间的自我膨胀、自私自利、目无一切提供了虚妄的心理支撑，同时，也是人类毁世又自毁的理论武装。事实果真如人类自诩吗？且以对环境的选择来说，鸟之于天、鱼之于水、人相对于地球来说，人有不及于鸟兽的地方，鸟兽也有不及于人的地方。人不能展翅飞天，不能生活在水底；鸟不能制造飞机和宇宙飞船，这不能说人不如鸟兽，也不能说鸟兽不如人，这是因为人有人性，物有物性，二者之间，不存在一个相同的尺度。总有人说，人类可以征服自然，甚至在地球毁灭之后可以移居太空，真正无比伟大。但假如有人提出这样一个问题，我们又如何回答呢？移居太空的人类，还是人类吗？假如还是人类，那么，受环境所迫异化了的自然万物，又何尝不是原来的自然万物呢？人飞到太空中去异化，与动物的就地异化，又何尝有本质的区别？当共同的环境丧失之后，人类和自然万物都面临着被异化的命运，都要被异化，那么，在异化这个层面上，人类和万物又哪有什么优劣可辨？刻薄地说，优劣只是人类一相情愿的杜撰。
庄子特有的造化的目光却恰恰与此相反。对庄子的这种目光，敝敝于事功的荀子评价说庄子蔽于天而不知人，其实，荀子只说对了一半。庄子恰恰是即知人又知天，只是庄子不是站在家门口和宫殿上来看人，而是站在宇宙的门口和地球的顶端来看天和人，这样，无论是天还是人，都是宇宙大化中的一环，都是宇宙万物中的一物，无高无低、无贵无贱，既相生相克，又相依相存，既是平等的，又是共生的。
2．人与自我天性的合一
无庸置疑，虽然人类文明进步的终级目标是人的充分自由和人性的充分圆满、充分实现，但随着人类文明进步的却是人的日益异化，人逐渐变成非人，逐渐面目全非，逐渐自己无法认出自己。人是道德的动物，但是，文明的每一次进步，总是伴随着道德的堕落而进行的。也就是说文明进步总是以牺牲道德为代价的。这是马克思的一个令人类文明尬尴的命题。与之殊途同归的是西方存在主义的一个哲学命题：文明的进化程度越高，人的异化现象就越严重。人类社会的历史和现实践地证明了、也正在证明这两个命题：社会越发展，人距离自己的本性越来越远。人是群体动物，注重伦理亲情，但高度发展的社会，却使人与社会的疏离感越强，人与自然隔膜越深，人与人之间越难以勾通，人越发现人群对于自己的陌生，名利的争斗越发复杂，人化亲情越发淡薄。人是自由创造的动物，但现代文明却时时处在剥夺人的创造和自由的天性。例如在科技方面，人类创造了最先进的机器，而自己却荒唐地变成了机器的奴隶！人类发明了时钟，随之便不得不按部就班；人发明了高速公路和交通规则，便永远失去了行走的自由；人发明了价值观念，便随之终身背上了功名利禄的精神包袱。……在日益文明的文明社会的进程中，人们反倒更加感到孤立、冷漠、无助，焦虑，感到层层压迫和不自由----人类失去了往昔的自由自适，感到在精神上无家可归。
事实上诚然如此。进入以工业文明为标志的现代社会以来，科学和随科学而来的工业文明并非完全的社会进步，恰恰相反，它带给人类的是利弊交织的双重礼品。早在1835年，法国政治思想家亚里克西思。德。托克维尔就指出：“从污秽的排水沟里流出了人类工业的最大巨流，浇肥了整个世界；从这肮脏的下水道里流出了黄灿灿的纯金。在这里，人性得到了最完全的，也是最残酷的发展；在这里，文明表现了它的奇迹，文明得人几乎变成了野人。”诚然如此，在现代工业文明社会，托维克尔描述的景象触目皆是：一方面是物质的丰富，巨大的财富，惊人的奇迹，才能的发挥；可另一方面是环境的污染，生存条件的破坏，人的欲望的泛滥，人性的片面发展等。对此，西方马克思主义的代表人物赫伯特。马尔库塞也有类似的论断：“进步的加速似乎与不自由的加剧联系在一起。在整个工业文明世界，人对人的统治，无论是在规模上还是在效率上，都日益加剧。这种现象不仅是进步道路上偶然的、暂时的倒退。集中营、大屠杀、世界大战和原子弹这些东西都不是向‘野蛮状态的倒退’，而是现代科学技术和统治成就的自然结果。况且，人对人的最有效的征服和摧残恰恰发生在文明之巅，恰恰发生在人类的物质和精神成就仿佛可以使人建立一个真正自由的时刻。”尤其是进入20世纪以来，随着科学技术的突飞猛进，人类文明仿佛进入了一个新的时代，但正是在这个看起来是社会巨大进步的时代，人类也遭到了空前的战争灾难和一系列威胁人类生存的问题。
也就是说，人伴随着文明的进程一天天地远离着自己的本性，自己存在的目的性，人一天天地在走向非人，这是让人类、尤其是人类智者最为痛心首的、也是最为愤慨的。这种痛心和愤慨自然而然便化为了对文明进步的谴责和否定。这种谴责和否定在中国传统文化中表现得尤为深刻而激烈。在孔子看来，大道不行，已三百余载，人越来越迷失自己的性了，在这种感叹中足见他对当下世风人心的失望和垂悯。而在老庄看来，文明进步不啻是当下社会一切罪恶和人类之一切不良道德行为的直接根源：“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗衡以量之，则并与斗衡而窃之；为之权衡而称之，则并与权衡而窃之……”[9]因而，他们以为要使人们返朴归真、归依性，必须毁弃人类的一切文明进步：圣人不死、大盗不止；掊斗折衡，民乃不争；绝圣弃智，民乃返朴。也正是在这种认识的背景下，他们出于对人性的深刻理解，推出了天人合一的第二种理想境界：人与自身的本性合一，即人复归自身的自然（天），以此来抗拒文明进步对人的异化，而固守着人之为人的本质。在这种理想目光的规定下，天人合一表现为两个方面的追求。即人之身性合一和人之身心合一。前者是人的天性与现实存在的合一，后者则是人的追求与自在目的性的合一。
在人之身性合一的问题上，最有代表性的是儒道的学说，二者各有说，但又殊途同归。儒家以为人身性合一的关键在于体认性（人性、物性、天地之性），而“性”在说文上的解释则是“从心从生”，所以：“性”字中便含有用心体悟生命意义。体性，即体悟生生。为什么体悟生生才能使人之身性达到合一的境界呢？儒家认为，天地生生不息，人作为天地臣民，不仅要效法生生之道，泛爱生生，还必须以心体验之，只有领会了万物之生，万物之情，才能融于万物，和万物同构同性，同感同动，达到上下与天地同流”的境界，去除遮蔽，归于性，从而提升性灵，与宇宙之生生大德相参。这种情形我们可以在陶渊明的《饮酒》、《归园田居》、《桃花源诗》中丝丝入扣地读出：
归园田居 饮 酒
少无适俗韵，性本爱丘山。 结庐在人境，
误尘网中，一去三十年。 而无车马喧，
羁鸟恋旧林，池鱼思欲渊。 问君何能家，
开荒南野际，守拙归田园。 心远地有偏。
方宅十余亩，草屋八九间。 采菊东篱下。
榆柳荫后檐，桃李罗堂前。 悠然见南山。
蔼蔼远人，依依墟里烟。 山气日夕佳，
狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。 飞鸟相与还。
户庭无杂尘，虚室有余闲。 此中有真意，
久在樊笼里，复得返自然。 欲辨已忘言。
这两首诗创作的时间相距较远，但中意蕴却相接很近。前待是交代自己退避了世俗尘杂，让人倍感拘禁的官场生活，并对此作出了具有哲理意味的总结：久在樊笼里，复得返自然。后者则着重展示了归陷生活的一个片断：悠然地采菊、观山、见鸟。在内容侧重上前后适成对比。当诗人远离自己的本性、心为形役的时候，生命便立时失去了其鲜活和生机，就象翱翔蓝天的自由的小鸟被关进了金丝笼，就象畅游在大海中的小鱼被投进了小水池，属于生命的本真的东西（自由的飞，自在的游、广阔的天空和大海）不复存在了，包围和控制自己的都是异化的力量，它们使自己成了一种“异在”（海德格尔术语），这种感受就象人被关进了樊笼一样。这里，作者的身性被长度异化了，我已成了非我。一旦作者告别了世俗噪杂，抛弃了世俗功名利禄权势尊位的束缚和诱惑，而回归自然、执着本性时，全便立时体悟到万物之性之情，并和自然融为一体。“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。”在天人和谐、情性相通中，诗人天人两忘，与物俱化为一体，南山和飞鸟不能独成了诗人精神人格的写照和象征，诗人也成了南山和性融汇入了天地万物之流，实现了身与性的合一。
人的身性的合一事实上就是对造成身性分离的异化力量的反抗，是对鲜活的本真生命的捍卫，表现在日常生活中，便是人们对感性生命体验的注重。沉醉于酒能使人的生命复归，人们又何乐而不为呢？于是便有了“三日不饮酒，顿觉形神不复相亲”的佳话。温柔之乡的浅酌低唱能安慰受伤的灵魂，人们就可以“忍把浮名来换”。如果解衣裸体能体验到生命的欢乐，人们就会长啸放歌、放荡形骇。在这个意义上，应该说人的身性之合一也是人的天性与人欲的 合一，而满足欲望本身，则是对人之性的肯定。因为“食、色，性也”。
人的身心之合一则是人的身性之合一的合乎逻辑的发展。在这里，“身”代指人的自在合目的性，“心”则指人的愿望、追求。在天人关系中，前者是天，后者是人。人的身心之合一，事实上就是人的动机、行为与人之为人的终极目标的合一。
人与人身身的天性合一，其实质就是：人要活得象人，是人，自己是自己，象自己。其终极指向便是，在消解了人的异化力量之后，人自由自在地、充分圆满地固守住了人的本性，实现了自己。亦即人顽强地捍卫自己自由平等、神圣的高贵特性。
可以说，这是天人合一中关于人的存在的理想境界，是中国传统文化的终极理想的第二个层次。
3．人道与天道的合一，亦即人的意志、品格、情操、理想与自然精神、自然规律的合一。
人在世界上存在，为了应付各种环境压力和生存压力，他们必须要有某种生活的理由，这就是人与动物的关键性区别之一，这就是生活与活着的关键性区别之一。人除了物质需要来维持新陈代谢的生命外，还必然有精神需要来说明或解释人为什么要去维持这种新陈代谢的生命，为什么要去忍受生活的种种压力，为什么要去忍受生活的苦难和困顿。人们把追寻的目光投在天上，由此发现，“天”不仅是人身体的来源，而且应该是灵魂的源泉，人类生存意义的源泉，是我们身体和精神两方面存在的根据。这种发现不是一般意义上的认识活动，而是一种意向性的创设活动。人何以要有这种创设？关键在于人要为自己的生命和存在寻找价值并确立价值，寻找信念并确立信念，寻找意义并确立意义，并以此来拒斥荒诞和对抗虚无。正是这种心理动因下，中国文化在天人合一的系统中推出了人道和天道的合一，即人的意志、情操、理想、品格与自然精神、自然规律的合一。这是一个极为宏伟的描述和一幅神圣的图画。因为在这个层面上，天人合一不仅是指天人相通、天人相谐，而且也指天道与人道相通之后的人道的神圣性、永恒性：此外的人道不仅合天道同在、同伟，而且与天永恒同存。还有比这更为实在而辉煌的价值吗？于是，人的生存便得到无可置疑的价值定位。
天道和人道的合一，在中国文化的天人理想设定中被描绘为多个层面：
首先，作为普遍人格要求的天道与人道的合一，是真诚与良心的合一。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[10]又有“至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动也者”[11]。天道和人道的根本是共同的，都在于真诚。天为何要诚呢？那是因为“诚者，物之始终，不诚无物，至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。”[12]诚乃是天地万物之根本，同时也是一切人格价值、道德行为的内容和前提保证，“善”必须以诚为根据，不然就是伪善，不诚而礼是假礼。而人生的基础更在于诚，只有诚，才能与天合一。《中庸》于此说得淋漓尽致：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人的至诚不仅可以使人与天地合一，甚而能融入宇宙大生命中，“赞天地之化育”。
如果说“真诚”主要还是“天道”所具有的品格，那么“良心”则是由“真诚”而来的“人道”的最高价值。在中国看来，“良心”就是“天良”“良知”。孟子说：“人之所以不学而能者，其良能也，其不虑而知者，其良知也。”因此，这种凡人必有的、与生俱来的、超经验的良心就成了人之为人的根据。如果丧尽了天良，便是失去了人性，没有了人之为人的根本，就是禽兽一类了。正是这种良心使中国人文精神中有了极其珍贵的反省和反思；更是这种良心，使中国人善恶分明、心存善意并满怀仁慈。
其次，作为普遍人格要求的天道和人道的合一还体现为公正和善良的合一。在中国文化的视野中，“天”必须是公道、正义的象征，失去这样，“天”就将不成其为“天”了，世界也将失去法则。“天之道。。。。。。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之；天之道，损有余而补不足。”[13]正是由于其“高也”、“明也”所以“天平等故常覆。。。。。。日月平等，故四时常明”。[14]这就是中国文化视野中可以依赖依靠的天，主持并支持公道的天。而且，有关这个“天”的观念在《诗经》中就可找到印证：
敬之！敬之！ 译文：敬伟啊！敬伟！
天维显恩！ 上天永远明察秋毫！
命不易哉！ 获得天命也不易啊！
无曰高高在上， 不要说天高高在上，
陟降厥土， 它就在我们中间，
日监在兹。 时刻关注监察着我们。
这种天之“道义”，在人道中就体现为“仁义”。孟子认为，“仁也者，人也”。“人皆有不忍人之心”。是否有“仁爱之心”，是否有“不忍之心”，也是人之所以为人的必要条件。对这种仁爱之心的体认就叫做“尽心知性”，而“尽心知性”就是“知天”——知天之公正。“仁者，爱人。”所谓“仁”者，就是一种博大的爱心，一种深广的同情心，亦即人天生的“恻隐之心”。孟子还具体展开了这种“仁爱之心”：“所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其心而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也……”[15]这种恻隐之心，给了中国了一种与生俱来的不可解脱、不可逃避的责任感，一种勇于承担“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的自觉，一种忧国忧民忧苍生才有的终极关怀情结。这种情结是以天的公正为范的，表现为一种至上的绝对的“善”，并与天之公正一同融于永恒，永远都闪耀着“人道”的光芒。
天道与人道的合一，还具体为永恒与虚静的合一。“天”是如此之高远、宁静，又是那么永恒而澄澈，于是以天为范的中国文化便由此“天道”中发现了与之相适应的“人道”。它对应于一种虚静，空灵的人生态度和生活方式。“天长地久，天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。”[16]“天”之长生永恒就是这样召唤着人们，召唤着在人世间心力交瘁的灵魂，召唤着生活途中被命运无常所折磨的人们。。。。。。。
除此之外，天道和人道之合一，还体现为秩序和使命的合一，生命和体验的合一等。总之，既然人是自然的一部分，人性与天道、道德原则与自然规律便应该是一致的，也正因为如此，所以宋儒道德上的最高追求，认识的最高智能看成天人合一的实现。比如人们认为天是恒常发展的，因此，“天行健，君子以自强不息”，人应该效法天，在逆境中不悲观，不所馁，安贫乐道，自然会
上述便是天人合一为我们所设定的第三种理想境界，这个境界既指出了“人道”的本体论根源，又揭示了“人道”的终极指向；即：“人道”既来自自然，又必须归趋自然，这是天人合一中为人的认识所设置的理想境界，是中国传统文化终极理想设定的第三个层次。
综上而述，在中国文化中，天人合一包含有三个方面、三个层次上的内涵，而这三个方面、三个层次的内涵，又分别代表着中国文化的三种理想设定。而每种理想又是中国文化围绕天人（人与自然）关系而展开的不同的最高境界。这三种理想设定具体是：①人与天地、自然万物的合一；②人与自身的天性合一；③人的意志、品格、情操、理想与自然精神、自然规律的合一。简而言之，即：人与世界的合一，人与天性的合一，人与自然规律的合一。一句话，无论从人与世界的关系考虑，还是从人与自身天性、人道和天道的关系看，人和人类的一切都来之自然（天），因而，也必须回归自然（天）。“归趋自然”不仅是古今人类之共同渴慕和期盼，更是中国传统文化之最为深远、最为本质之根。
注释
[1]瞿林东《天地生民》，浙江人民出版社，1994年11月，第51页。
[2]汤因比《展望二十一世纪》，国际文化出版公司，1986年，第287页。
[3]普雷斯顿。詹姆斯《地理学思想》，商务印书馆，1982年，第69 页。
[4]《马克思恩克斯全集》42卷，第45页。
[5]马克思《1844年经济学——哲学手稿》，第49页。
[6]董仲舒《春秋繁露》
[7]刘义庆《世说新语。言语》
[8]张载《西铭》
[9]《庄子。祛箧》
[10][12][13]《中庸》第二十章，第二十五章，第二十五章
[11]《孟子·离娄上》
[14][16]《老子》第七十七章、第七章。
[15]《孟子·公孙丑上》