一，佛教与佛学：
一种宗教，要造成世界级的影响，首先要赢得大量的信众，这一点毋庸置疑：基督教和伊斯兰教的现实就足以证明。前者在世界文化的版图上包括了整个欧洲和整个美洲，即使将“十字军”分为三个体系，每个体系也是极为庞大的，即新教体系，包括北美和西欧北欧的所有国家；天主教体系，包括法意西葡和整个拉美；东正教体系，包括东欧大部和整个俄罗斯。在大量信众的基础上，基督教毫无悬念的成为了世界第一大宗教。而佛教在中国也有这样的基础，在这里并不是指中国人大多数都信仰佛教（事实上佛教的第二祖国在中国，自13世纪初由于伊斯兰教统治者对印度本土佛教进行的毁灭性打击，印度本土的佛教已趋于灭绝），而是诸如佛教的一些基本概念如如来佛、观世音菩萨、众生平等、慈悲为怀等都为一般中国民众所熟知。一种文化要有国家性的影响就必然要先在下层社会中具有广泛影响，而非仅仅是少数“读书人”的学问。佛教在印度衰落的一个重要原因就是晚期大乘佛学的经院化趋向，使得一般民众难以接受其教理，只是少数僧伽们把玩的思想游戏。但是，仅在下层民众中取得影响还是远远不够的，关键的还需要学者加以研习和弘扬，这就是产生了佛学，不同于一般宗教信仰，重在思想文化的研究上，只有这样才能维持佛教文化较高的品味。佛教和佛学的分野还在于“学佛”和“佛学”的区别，龚鹏程先生所著的《佛学新解》中认为佛学和学佛不同，指出了信仰佛教之人只重视“成佛”而忽视对“佛学”的研习：“这种仪式化的结果，自然就形成了佛教的世俗化与庸俗化。拜佛祖菩萨的人，视佛祖菩萨其实与大树公石头公无异，求其保佑、艳其灵异罢了。此岂仍可称之为佛教耶？” “从杨仁山居士设金陵刻经处开始，重新教人重视经典、读经、注释诠释经典，一步步走向教义的探索，从而找回佛教的真精神，把佛教发扬起来” 而大量佛学者，也在研习佛学之后逐渐皈依三宝。佛教强调的不是盲目的偶像崇拜，而是“正信”、“正觉”，通过“戒定慧”去修正佛法，以达到“离苦得乐”，涅槃的境地。而学者的研究工作一方面使佛学有所进展，另一方面也增进了其自身对佛教的理解和领悟，因而中国知识分子“晚年归佛”也就不是个别现象了。印度虽是佛教发祥地，但在印度本土佛教的影响已经很微小。“公元12世纪，在回教军的扫荡排斥下，佛教在印度基本绝迹。”1至20世纪初的1911年，“（印度有）……佛教徒1070万人，占3.42%，然而，除了30多万信徒外，其他都居住在缅甸（从很早前，缅甸人口就有90%是佛教徒），剩下的一些则居住在西藏边境、印度边缘地带以及中亚，换言之，这些地方并非传统印度人居住的领域，而是蒙古利亚人的地盘。” 早在两千多年前佛教即已经传入中国，在此后的历史进程中对中国社会影响巨大，并经历了一系列的“本土化”过程，对中国儒家思想的革新和道教的发展影响深远。佛教作为一种宗教，其影响对象自然是中国社会，是一个以下层民众为主体的群体；而可以视为一种宗教哲学学术思想体系的佛学，则是和上层社会，尤其是和文人阶层紧密联系的。佛教和佛学既有区别又有联系，二者在不同层面影响着中国的社会与文化。在基层社会，有着大量的信众，可以视之为佛教在中国的群众基础，正是由于有着这样庞大的信众作为基础，中国才可以称作“佛教大国、佛教的第二故乡。” 而佛学则是走精英路线的，“儒者竟也多崇佛” 历史上佛学兴盛时代（如南北朝、隋唐及民国时期），可以说都是中国知识分子热心参与其中的结果。

二，中国人的信仰观和佛教在中国社会的存在基础：
宗教是人类文化的特殊现象，全人类的文化圈可以用其宗教信仰来划分，“从世界范围来说，无论基督教文化区、佛教文化区或伊斯兰文化区，整合其文化区的都是宗教。无宗教则没有诸世界文化区的形成与划分” 而在东亚，尤其是中国，“整合文化区的不是宗教而是哲学，即儒学。” 1那么中国有无宗教，信仰在中国历史上是否起到过重要作用就成了值得注意的问题。
退回到人类所共有的原始信仰，即泛灵论和多神论来考察，即可发现东西文化在其原始阶段的相同性：希腊神话中有众多神祗，构筑了绚丽多彩的希腊神话；印度宗教史上也不乏众多的神灵；中国商代时巫官地位极高，凡事必先占卜，其实就是向神请示。而自一神教诞生以后，这种情况发生了根本变化，成为东西方在宗教信仰上的分水岭。耶路撒冷，这座世界史上的宗教圣城，被三种一神教（即犹太教、基督教和伊斯兰教）视为共同的圣域。这三种宗教中的两种几乎统治了大半个世界，其影响是全球性的。因为其有着共同的特点：反对偶像崇拜和泛灵论，将人们对数不清的神祗的崇拜转化成为对唯一的、绝对的真理的向往，而这个真理的代言人即是上帝（或真主）。中国文化在商周之际也产生了重大的转型，即史官的地位逐渐超越了巫官；对祖先的崇拜和供奉超越了对鬼神的迷信；而对社会发展规律和自然规律则以“天”为解释方法（即儒家“天命观”的直接理论来源）；人间的最高统治者天子即是“天”的代言人。这套理论和伦理价值体系终经孔孟诸贤的整理而发扬光大：对天命的敬畏形成了对天子的“忠”，对祖先的崇拜转化成了对父母的“孝”；再以忠孝为基础推而广之形成了礼、仁等观念。而对于彼岸世界则不予关注，“未知生，焉知死”，“子不语怪力乱神”等充分揭示了两个问题：一是作为正统的儒家不关心来世，对鬼神“敬而远之”，二是“怪力乱神”作为非正统思想，在知识界被视为无稽之谈，而在下层社会仍具有深远影响。道教的产生即是道家思想、神仙方术和民间“怪力乱神”杂糅后的产物，最初也只是在下层社会传播，并成为宣传农民起义的理论工具（如黄巾起义），而后道教的社会功能也发生了转变，成为统治阶层所接受的意识形态，而“怪力乱神”的民间信仰仍然广泛存在，长期影响着中国的下层社会。
自元明至清末，在中国民间信仰传统的影响下，佛教渐渐衰落，“万历十二年（1584）高僧德清（憨山）至山东崂山，当地人已不知有佛教，而‘罗教’盛行。”2“随着正统的佛教、道教之衰落，白莲教、八卦教、黄天教等多种新生的民间宗教勃兴，这些宗教多杂糅释、道思想，利用民间信仰，往往与秘密会社、黑社会和政治势力勾结，在民间发展迅速，占夺着佛教、道教的地盘。”1佛教在适应中国社会的同时，也必然部分地与中国民间信仰合流。“……如来佛、观音菩萨等呗视为法力无边、慈悲广大，能满足人们求子嗣、求财、求平安吉祥等多种世俗愿望的救度神，为封建社会中的绝大多数中国人所信仰，直到如今，在寺庙进香拜佛的善男信女中，多数人怀抱的还是求菩萨保佑满足世俗愿求的低层次信仰。”2“佛教融入中国传统的多神崇祀，在使它得以广泛流传，被比受三归五戒的正式佛教徒多得多的广大民众所信仰的同时，也降低了文化品位，容易被无神论者目为迷信。”3这一方面说明了佛教在中国的衰落，另一方面可以看出中国民间信仰的本质：即中国人的信仰观具有十足的世俗意味而非宗教精神。
综上所述，佛教在中国民间社会存在的基础是和传统的多神崇拜以及世俗愿求相结合。而佛教的博大精深之处并非如来佛或是观音菩萨的“法力无边”，也并非可以保佑世人“消灾得福”，而在于其精深的义理和深邃而富有哲理的教义。中国传统文化之精髓即是儒释道，佛家可谓是“三分天下有其一”。在中国，佛教的社会基础绝不仅仅是下层民众，更重要的是上层社会，是知识精英。正是由于二十世纪知识精英与佛教的再次结合，才使得佛教在久已衰微之后重新大放异彩。

三，二十世纪中国佛学研究回顾：
（一）宋代以后儒学正统地位的恢复和佛学的衰落：
佛教自东汉末年传入中土，经魏晋南北朝而至隋唐达到鼎盛时期。但随着中唐以后儒学正统地位的恢复，佛学的地位受到挑战。进入宋代以后，由于科举制度的改革使得众多士人乃至寒门子弟都有机会进入仕途，儒学也因此倍受推崇，自宋至清末科举制度被废除以前，绝大多数时间里儒学作为官方意识形态从未动摇。而对于佛学的研习因其缺少这一世俗功能而遭遇冷落，理学的形成，离不开佛学的参与。传统的儒学缺乏思辨精神，关注的只是具体的社会历史事实，而汉学更是只能从事“寻章摘句老雕虫”的工作，这种传统一直延续到唐初：“孔颖达撰《五经正义》，虽然总结了唐以前学者疏解经书的成果，统一了经学内部今文、古文，郑学、王学之争，但仍沿袭汉儒治经传统。”1而两宋以来新生的理学，则“以‘理’为宇宙最高本体，以‘理’为哲学思辨结构的最高范畴”2一方面“宋代理学诸子自认承继尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔的道统，并宣称他们的学问以‘明道’为目标”；另一方面，开始了“援佛入儒”、“儒表佛理”的过程。理学家大力借鉴佛学的思辨只会弥补儒学不足，如“李翱在《复性书》里，表面驳斥佛教成佛之说，实际上以佛理解释儒家著作。”3“周敦颐一向被视为‘道学宗主’、理学开山。……他沿着‘出入于释老’而‘反求诸六经’的路数，以道教《太极先天之图》与陈抟的《无极图》为主要依据，又参照佛教的《阿黎耶识图》，并融会了自古相传的阴阳、五行、动静等观念，构制了《太极图说》”4其中的“阿黎耶识”即“阿赖耶识”，乃佛学中唯识学的核心概念。而南宋的理学集大成者朱熹也是如此，他曾说“某年十五六时，亦尝留心于禅”（《朱子语类》卷一〇四）这些对他日后的学术不可能不产生影响。
然而，在吸收佛学养料之后大行其道的理学，日益抢夺着佛学的地盘。明以后，佛学在中华大地日益式微，直至清末。
（二）金陵刻经处的建立和清末至民国以来中国佛学的复兴。
一提到中国佛教，人们最先想到的是禅宗，甚至禅宗一度成了中国佛教的代名词。禅宗强调“不立文字，见性成佛”，“不立文字”的经典诠释就是“佛曰：不可说”，这和《老子》的：“道可道，非常道。”有异曲同工之妙，因而更易被中国人理解和领会。而且宋以后南宗战胜北宗成为禅学的主流，为力求成佛的中国人指出了一条捷径：顿悟，而非北宗的渐悟。与其说顿悟更符合“见性成佛”的要义，不如说顿悟更适合中国的世俗愿望，过程缩短，时间加快，且不必苦行修炼。而这也使得大量无知之辈加入了佛教群体，僧众的文化素养急转直下，不少僧人出家多年仍不会背《楞严咒》，这已不是个别现象。“不立文字”成了许多僧人不读佛经的借口，禅宗最终在中国走向神秘主义。而近代以降，西学东渐，在国人逐渐接受西方“科学”、“民主”概念的同时，对禅宗的神秘主义倾向不屑于顾，认为是“迷信”。法相唯识学以“万法唯识”为总，学风严谨，理论体系博大精深，其研究范式和近现代科学不相上下，受到近代中国学者的特别关照。近代以来研习佛学的学人几乎无一不研习法相唯识学，自杨文会、欧阳竟无始（杨文会多数时间用于经营金陵刻经处，其本人著述并不多，但是在搜集经书的过程中得到大量法相、唯识二宗的经典，成为了近世学者研习佛学的第一手教材，这也是法相唯识学得以复兴的一个直接原因。而欧阳竟无的著述颇丰，其代表作《瑜伽师地论叙》被视为“有唐以后千四百年来精研《瑜伽师地论》的第一步重要的诠释著作”1），到太虚、熊十力、吕澂等人，无一不精于法相唯识学。

杨文会（1837—1911），字仁山，世称杨仁山居士，安徽石埭（今石台）人。出身官宦人家，书香门第，自幼博览群书，“凡音韵、历算、天文、舆地，以及黄老庄列，无不研读”5。十六岁时因避太平军举家迁杭，在西子湖畔的书摊上偶得《大乘起信论》，从此一生都与佛学结下不解之缘。
1866年，杨文会移居南京，与志同道合者共建“金陵刻经处”，刻印了第一部佛经：《净土四经》（即《无量寿经》、《十六观经》、《阿弥陀经》、《妙法莲华经•普贤行愿品》）又广收佛经加以刻印流传，他曾于1878至1886年间随曾纪泽出使欧洲，在此间结识了日本学僧南条文雄，并在其帮助下从日本、朝鲜等处收得大量佛学著作，并与英国传教士李提摩太合作，将《大乘起信论》译为英文流通于欧美诸国。后又按照新式学堂的模式建立僧学堂——“祗洹精舍”，为佛经的流传和佛学人才的培养做出了不可磨灭的贡献。佛学（尤其是法相唯识学）得以在二十世纪复兴的原因很多，但最直接的原因可能要数杨仁山居士的个人努力了。
十九世纪中后期以来，随着西方列强侵略的加剧，中国的民族危机感日益凸显。“向西方学习”，成了一部分有识之士的共识。自十九世纪六十年代起，中国开始了洋务运动，“师夷长技以自强”，与此同时，东瀛日本也开始了向西方取经的过程。而1895年甲午战争的失败迫使中国人重新反思一切：传统的中国学术体系开始遭到质疑，尽管这种质疑早在十九世纪中前期就开始了（如魏源、龚自珍）。但是，进入二十世纪后变成了一种经常性的行为。“文化是可以分成三个方面的……最外的一层是器物文化，背后支持的是科学思想；中间的一层是制度文化，背后支持的是民主思想；最核心的部分是心灵文化，背后支持的是基督教思想。”1中国要向西方学习，就必须从这三个方面入手，“器物文化”在保守派看来是“奇技淫巧”，而在“洋务派”看来则是“船坚炮利”，是中国屡战屡败给西方的最主要原因。且中国没有产生西方近代以来的实验科技，因而在技术文化层面中国可以完全搞“拿来主义”。制度文化则是保守派最为得意的，也是其所推崇的“祖宗之法”，是不容改变的，可是在外强一次次冲击下，经过戊戌变法、清末新政最终使得“祖宗之法”也不得不变了。而最核心的“心灵文化”在中国长期以来都是空白，尽管儒学经宋代理学家们的改造之后已开始关注心灵世界，但儒学毕竟不是基督教。尤其在民间，在下层社会，理学几乎没有影响，一般民众对于儒学的理解不过“忠孝节义”的教条罢了。儒学仅是社会伦理，仅告诉人们应该做什么，不该做什么，给人们提出一系列要求和行为规范却没有给人以任何“终极关怀”。这就是为什么基督教在与农民阶级接触之后，就演变成了“拜上帝会”和太平天国起义的洪流，因为宗教中的终极关怀填补了中国人长期以来“心灵文化”的空白。
但是，基督教毕竟是西方的宗教，和中国的传统还有很大的距离。在中国，最主要的宗教仍是佛教，在传统的儒学面临“千夫所指”之时，在国人面对“西学东渐”的滥觞无所适从之时，佛学的复兴应运而生。杨文会对此指出：“黄帝、尧、舜、禹、周、孔之道，世间法也……诸佛、菩萨之道，出世法也。而亦该括世间之法。世间法局于现生，不脱轮回；出世法透彻根源，永脱轮回”。1“盖世人生不知来，死不知去，静言思之，何以忽而有我？未生以前，我在何处？既死以后，我往何所？茫茫昧昧，诚可哀也！”2杨文会一生致力于佛经的搜集，版刻与传播，然而著述并不是很多，但仅从以上只言片语也可见其对佛学造诣之深。其著述主要收于欧阳竟无等人主编的《杨仁山居士遗嘱汇刻》中，由金陵刻经处于1919年刊行。
自杨文会始，二十世纪以来诸多学者多与佛学有缘。其中有佛教居士和高僧（如欧阳渐和太虚）；有新儒家的代表（如熊十力）；有成就颇丰而非专注于佛学的学者（如梁启超、胡适和梁漱溟）也有专攻佛学的学者（如吕澂、汤用彤等）。这里限于篇幅，仅列举其中一部分人来介绍他们对二十世纪中国佛学的贡献。
以上各家对佛学研究视角有所不同，大致可以分为以下几类：
第一，“考据派”。如梁启超和胡适，二人皆非专治佛学之人，其佛学研究也颇有特色。大多是基于自身在学术上非常严谨的考据训练，用这种科学的方法来考察佛学。如梁启超对佛学的研究成果集中在他的《佛学研究十八篇》当中，“《佛学研究十八篇》粗看起来，是一部论文集，但如果深入研究的话，就会发现：它的主体乃是梁启超撰写的《中国佛教史》的未定稿，以及为撰书而作的相关研究（如经论、史传的研究）的心得。”3“《佛学十八篇》的特点是，从史学的角度出发，对中国佛教的兴衰流变，以及相关的事项作了扼要的阐述。”4但学界一般对梁启超的佛学研究评价不高，原因主要有以下几点：一是梁启超的佛学研究集中于1920—1925年间，时间非常有限，且此后很少涉及这一领域；二是主要集中于佛教史的研究，对佛学论著的注疏研究较少，且难见深入；三是一些佛学研究者认为：“佛法的真理必须通过修行来证悟，仅靠文字语言是无法见到真如法性。换句话说，佛学其实是一门实证主义的学问。故想仅仅就文字语言的研究来把握佛法的要旨与佛陀的要义，恐怕永远有隔雾赏花之憾。”5再看一代国学大师胡适，学贯中西，博古通今：“……广泛涉及文、史、哲不同领域，却可以看出一条贯穿其中的主线——考据学。” 它的佛学研究也与考据学有关，其佛学研究的代表作《楞伽宗考》是一些关于禅宗人物和年代的考据。“求真”固然是一种客观性倾向的学术态度，但“禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实”。（印顺语）1可见仅从考据这一“科学”的方法对待佛学研究，是受到质疑的。
第二，佛教居士和高僧，欧阳渐和太虚。这类人一方面是著述颇丰富有见解的学者，另一方面还是佛教信徒。他们有以下几个共同特点：
1，身体力行，热心从事佛教复兴事业。如欧阳渐继承杨文会的事业，继续主持金陵刻经处，广泛搜罗佛经加以校勘和刻印，并于1922年创办支那内学院，培养了大批佛学人才，并吸引了众多学者对佛学产生了兴趣，这其中包括太虚、梁启超、谭嗣同、熊十力、吕澂等。而太虚则开启了二十世纪中国“人间佛教”的革命性创举。“至少1915年，太虚已找到了大乘佛教之源——人乘法：主张通过五戒十善的提倡，使佛化深入民间，而以改良社会、政治、风俗”2，到了1920年，他又提出“圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之两法，而唯人具兹本能……唯此仁智是圆觉因，即大乘之习所成种姓，亦即人道之乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也”3而后绿须提出一系列论述“人间佛教”的理论。其理论和时间影响除了中国大陆，还广泛波及到港台地区乃至海外华人圈。后经其门徒赵朴初、印顺和正果等人的努力，使中国佛教在二十世纪内完成了现代转型。
2，都对法相唯识学有着非常高深的造诣。和杨文会不同，欧阳渐的贡献不仅在于将刻经事业继续发扬光大，更在于其自身对佛学的研究上。他一生论著达五十五部之多，其中颇多涉及法相唯识学，他认为“法相”、“唯识”是两种学问，在学界争议较大。其代表作《瑜伽师地论叙》被视为“有唐以后千四百年来精研《瑜伽师地论》的第一部重要的诠释著作”4而太虚则更是精于法相唯识学，在其著作《法相唯识学》中，不仅对“万法唯识”有精深的阐述，更对西方哲学中有关认识论部分进行诠释和比较，最终得出“法相唯识学成立，其余唯心论不成立”5的结论。