梁漱溟先生的理性观和正义论（未完，正在撰写中）
1，合作问题的“梁漱溟解”
在合作问题上，我认为梁公的思想虽不及罗尔斯（John Rawls）的《一种正义理论》（A Theory of Justice）呈现出系统性与庄严相，但在“合作何以达成”这一问题上，更近于Harsanyi和Binmore一系的思路，而胜于罗尔斯的表述甚多，其实也胜于Harsanyi与Binmore，只是未用数学加以表述而已（实际上梁公的正义论在理论风格上最近于Michael Sandel，而又更有中国风格和东方智慧）。最关键的差异在于：罗尔斯并不承认“移情”与“同情”在社会契约中的重要意义（查书补上），而Harsanyi等人则把“同情”作为社会契约的重要组成部分，然而Harsanyi的理性观仍然是计算主义的——凡单纯计算而不能“忘我”者均不能有真正意义上的同情，所以Harsanyi的理论虽然精巧，其实有“自败”（self destruction）的一面。梁公的正义理论，要不失为另一种较为可取的正义理论——其原因，端在于他有一种更加健康的、超越“计算”而更富于智慧的理性观。
【峰按：超越于“计算”并非完全排斥计算，下文中还要详言之。智慧且合宜的理性观可以包容计算理性而给予它一个相应的、切适的位置。真正的智慧，必然包容“价值理性”与“工具理性”为一体，而并不囿于两者之中任何一个，单纯的工具理性会抹杀道德，而价值理性必然会经过层层递推而进入“终极价值”的探寻，然而“终极价值”并非轻易可以寻到和受持，在此之前，我们毕竟还要靠工具理性来生活。因此，我们甚至可以不把“价值”和“工具”两个对象清楚地分划开，因为，在生活世界中时机化地，境域化地迸发出来的天赋生命力之流溢、之创化，兼具价值与工具之意义，同时又超越这两者的总和故而可以称之为“情境理性”。例如孔子欣赏的“吾与点也”的“春风沂水”之情，“关关雎鸠，在河之洲”的“君子好逑”之思，皆为道德的极致，也是生活的极致，思无邪而心无涯，工具乎？价值乎？两者都是，又都不是——把这些“悠然兴会”的道德情思归于任何理论，任何逻辑，皆足以使这些具有无限韵味的情境片片肢解，化为僵尸陈迹。然而，对情境理性的认肯并不排斥我们基于计算理性给自己和他人的生活一个合适的安排，尤其在贵族制度已随风远逝的时代更是如此。】
2，梁漱溟先生论“理性”
那么，梁漱溟先生的理性观之优点何在呢？
理性不是计算、比较、或者“选择的逻辑一致性”；也不是走向另一个极端的“道德自律”、“价值理性”或“纯粹实践理性”。人际意义上的理性就是人与人之间的相融相感之境，心心相通之情，默然相喻之思。“你愿意认出理性何在吗？你可以观察他人，或反省自家，当其心气和平，胸中空洞无事 ，听人说话最能听得入，两人彼此说话最容易说得通的时候，便是一个人有理性之时。 ”（《中国文化要义•第七章•理性——人类的特征》）亦即，如果我们要真的区别于禽兽，则语言交流中表现出的心心相通的特质，即是人之所以区分于禽兽或其他动物的最显著特征，“仁者，二人也”，而“恻隐之心，仁之端也”。康德之所谓“道德理性”或“纯粹实践理性”未始不高明，但这个标准不能把人区分于动物，因其标准太高，如按照此标准，很多人终生或不能成其为人；而梁先生所定义的“理性”，既避免了经济学家定义理性时的僵化和工具化，又不盲目拔高，在超验的层面上去定义理性。
所以梁先生说，“所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已。”（这里既概括了人与自然相处时和独处时的“理性”，也概括了人与人之间相处时的“理性”，而仅有一句话）。这是多么明澈而简净的定义！实在比当代西方经济学家用所谓“完备”，所谓“传递”，所谓“选择的一致性”来定义的机器人般僵硬的理性，要周彻得多。西方经济学的“理性”定义，第一，它反映了英美文化中极端个人主义的世界观（当然，可能的改进是“方法论个人主义”和“规范个人主义”）；第二，它是一种机械化的，完全为了处理方便而不顾事实的定义。它所定义的其实不是“人”，而是“聪明的动物”或“电子人”，而梁先生则说，“宇宙间所有唯一未曾陷于机械化的是人；而人所有唯一未曾陷于机械化的，亦只在此（平静通达，心心相通）。”，西方经济学的“理性”定义，所抹去的恰恰是“人”，它用“一束偏好”代替了活生生的人，用“计算”代替了真实的选择，人最可珍贵的是有生命，而此生命不陷于机械化，而西方经济学的“理性”定义恰恰是非常机械化的。“理性”永远只是一个过程，而绝非最后的结果，用在结果集上的选择来定义理性，设若仅是操作意义上的定义，用于研究特定问题之用，自无不可；但万不可将其视为正确合宜的解答。理性永远都是在生发运转之中的，而不是一个实现之后的事物。【在这里我仍然用“西方经济学”这个当下颇受某些中国学者诟病的、本身也不十分准确的说法，其实，我本人以前也认为：经济学是价值中立的，它研究的是人类社会的普遍规律。但现在看法有所变化，“价值中立”和“研究普遍规律”固然是一种理想，但美好的理想本身并不等于现实。实际上，新古典主流经济学的理论构建所体现的仍然是西方特别是英美传统的“文化偏见”，它对人的理解是非常之狭隘的；这里，笔者用“西方经济学”的提法，借以强调其文化之来源与偏见之来源，至于更准确的提法，似乎应以“新古典经济学”或“新古典主流经济学”为佳，因为“西方”仍有大量不属于新古典体系的经济学流派，例如马克思主义经济学、禅（佛教）经济学等】。
附：梁漱溟先生论“平静”
吾以为人心特征要在其能静耳。何谓能静?浅言之，此即相对于动而说。设非人心之能静也，两军对峙，立即投入战斗，尚何有作战计划之可言乎? 暂时保持冷静，不立即行 动而犹豫思考如何应付，将一切以计划出之；此即人类理智之活动，有异乎本能动作之一触即发，如在动物生活中所习见者。此所云暂时，即谓其延宕之时，非必指片时一刻；凡蕴蓄待发之时即一日二日，一年二年皆暂时也。在此时中，非无活动，不过其活动往往不形于外，主要在心思而不在肢体。（《人心与人生》第六章第二节《人心之基本特征（下）》）。
《猴子的故事》（《朝话》，《梁漱溟全集》第二卷65页））
人类顶大的长处是智慧。但什么是智慧呢?智慧有一个要点，就是要冷静。譬如：正在计算数目，思索道理的时候，如果心里气恼，或喜乐，或悲伤，必致错误或简直不能进行。这是大家都明白的事。但是一般人对于解决社会问题，偏不明此理。他们总是为感情所蔽，而不能静心体察事理，从事理中寻出解决的办法。
我想说一个猴子的故事给大家听。在汤姆孙科学大纲上叙说一个科学家研究动物心理，养着几只猩猩、猴子做实验。以一个高的玻璃瓶，拔去木塞，放两粒花生米进去，花生米自然落到瓶底，从玻璃外面可以看见，递给猴子。猴子接过，乱摇许久，偶然摇出花生米来，才得取食。此科学家又放进花生米如前，而指教它只须将瓶子一倒转，花生米立刻出来。但是猴子总不理会他的指教，每次总是乱摇，很费力气而不能必得。此时要研究猴子何以不能领受人的指教呢?没有旁的，只为它两眼看见花生米，一心急切求食，就再无余暇来理解与学习了。要学习，必须两眼不去看花生米，而移其视线来看人的手势与瓶子的倒转才行。要移转视线，必须平下心去，不为食欲冲动所蔽才行。然而它竟不会也。猴子智慧的贫乏，就在此处。
人们不感觉问题，是麻痹；然为问题所刺激，辄耐不住，亦不行。要将问题放在意识深处，而游心于远，从容以察事理。天下事必先了解它，才能控制它。情急之人何以异于猴子耶?
还要注意：人的心思，每易从其要求之所指而思索办法；观察事理，亦顺着这一条线而观察。于是事理也，办法也，随着主观都有了。其实只是自欺，只是一种自圆其说。智慧的优长或贫乏，待看他真冷静与否。
3，梁漱溟先生论“正义”
有了这种“理性”的定义，方有梁公对于“正义”的界说，梁公云，“为偏私，为公正，似乎都有利害得失的计较在，但其实则公正是一种无私的感情而非偏私之引申扩大，它是反乎偏私的，超绝于偏私的”。不论是罗尔斯、Harsanyi、Binmore，他们的公正观，或多或少，不都是“偏私之引申扩大”吗？上引梁先生的这段话只有在理解了“理性”定义之后，方能周彻洞悉。如若不然，读者恐怕会问：“无私的感情”如何理解？凡“感情”不都是“私人”的吗？我怎么体验无私的感情？但人确实会有“无私的感情”，凡这种感情迸发出来的时候，也正是个体生命最纯洁，最庄严，最善美，最幸福的时候；或者，是向着纯洁、庄严、善美、幸福迈进一步的时候，此时，人方能体验到真正的“公正”，凡偏私充溢于胸的时候，总是会感觉不公正的——即使这个社会按照某种模式进行了改革或再分配，也没有用，因为每个人的偏私都得不到满足——偏私，永远没有满足的一刻。
梁先生认为，不是只有圣人贤人才能体验到无私，每个人在日常生活中都能体验到这种作为人类理性基石的“无私的情感”，一种是在智力创造的时候，例如“解数学题”、“作曲”等（凡做数学题是为了获得好处的，就是被柏拉图赶出学园的那类人，终究也不可能成为陶哲轩式的数学家。假如一个人做数学题的时候，总是患得患失，失去平静通达，则在一定程度上不亦失去理性了么？但如真正无私无欲，专心致志，则理性和灵感就又回来了）；另外一种则是在人与人相处的时候，如果两人对面而坐，相视而默，“此中有真意，欲辨已忘言”，那真是莫大的享受，也是人与人之间相处的极致。理性就是“平静”和“通达”的状态，用马斯洛心理学家许金生先生的语言，理性就是“通心”的状态，“情分内外是为局，情同一体是为通”（《梁漱溟全集》第八卷16页）。由于超越了偏私，故而也就会不期公正而自公正，不期平等而自平等。
未写完的部分：
4，无私情感的来源——演化
那么，无私的情感（impersonal feeling）是怎么来的呢？梁公在这里极富理论预见性地用“演化”来推演无私情感的来源（文繁不录）。
【峰按：这里可能是梁漱溟先生的一个理论弱点所在。因为很有可能，梁先生犯了“集体选择的谬误”（the fallacy of group selection），亦即，他试图用非均衡的路径来论证均衡上面的行为模式。怎样用“自私的基因”来解释“无私情感的来源”？或者，演化必须突破“自私的基因”这个思想陷阱，我们的“无私”就是被写进基因里面去的？对于这个问题，我正在思考，尚没有最后的答案。】
5，合作达成的条件
“大合作有大成就，小合作有小成就，不合作则无成就”（《梁漱溟全集》第二卷 72页）。
合作的最重要之点：“气要稳，心要通”（两句话将Harsanyi和Binmore的长本大套的理论，概括无遗）。而这两点的前提，又只有一条，曰：“互以对方为重”。若是从反面来说，则是“不计较”或“不算计”【不计较，不算计，并非排斥一切计算，而是说“不为个人私利做计较和算计”，数学计算本身并不与理性相悖，毋宁说它是最为合乎理性之要求的，如果超绝了私人利益的考虑，则数学的思考是最为精纯而能体现人类独特性的，对于数学家和逻辑学家来说，说是人世间最大的乐趣也不为过】。
何谓“气要稳”？怎样才能把气稳住？梁先生说，一个要诀就是“看当下”，在眼前问题上下功夫，不能这样就是气不稳。看当下，就是不要总是思考计较名利成败得失，专心致志于所作之事之意。气要稳，才能“作”，也才能“成所作”。
何谓“心要通”？梁先生说，心通是指情意相通。先是自己的情意和自己的通，然后是自己的和别人的通。【峰按：注意这一次序】。“情谊相通为合作之本”，因为合作的重点是“合”，若心不通，即无法“合”。
合作同时又有可以增进情谊的一面。合作默契而能得到融通无间之感的人，如果没有意外，合作就成为一宗人生幸事，也成为连结生命与生命之间的纽带，而不完全是经济上的互助。于是我们可以知道，这种真正的合作可能很难达成，但决不是像有些人想象的那样难——可能在最初的阶段，合作者之间只能部分地实现融通状态，但是，随着合作的深入，心智的交流也愈益加深，最后达到不可分的程度。然而，每一步的深入，都需要梁先生的“六字秘诀”——“气要稳，心要通”，只是，初始时可能还要“勉强而行之”，要努力克服自己的弱点，但随着默契的日益深化，最后竟不必过度着力，也能和他人合作无间了。“能替人家着想，则无有不通，通就能作，作更能通，越做越通，大家心情都顺了，就没有一切事情不能做的”。这段话说得多好！越读，越觉得梁先生的见识，高不可及，尤其非当今这个浮华时代的人所能领会，然而在这个浮华隔绝时代的众生，见到如此高明而又平实的言语，能无感奋乎？？
凡以现实利益为目标，台面上联手，暗自里勾心斗角的“合作”，总有一天是要失败的，因为这种所谓“合作”从一开始就不是真正的合作。这只是一个realpolitic（现实政治或曰强人政治）的问题。汪丁丁教授在他的课程和文章中反复强调，“行为经济学的根本问题即合作问题”，因为“在当代新古典经济学的框架内，不可能有合作”，这是一个重大的理论命题，也是最有力量的判语。常有经济学专业的学生信誓旦旦地反驳说，“怎么不可能有？例如********模型就是合作，就可以解释合作……”，然则他们实在是完全误解了汪教授的意思，他们所说的模型是不相应的。模型里的合作，只是比较宽泛意义上的、没有任何道德涵义的合作，例如日本军阀和溥仪先生的那种合作。
不算计的、真正的精诚合作，吃紧的只有一句，即“互以对方为重”。假如有一方不遵守这个默契，则合作必定失败。所以，这种合作对于人的道德要求是很高的，对于人的功利追求是绝对限制的。但是，真正的合作，不但在合作有所成就之后所有人的福利都有所增益，而且在合作进程之中，合作者的心灵就会感到舒适顺畅。在另一篇演讲辞中，梁先生又把“互以对方为重”总结成更加通俗的两点，即“尊重个人”和“商量着办事”。“尊重个人”即尊重他人之意，目下西方的“个人主义”，其实等于“自我主义”，而梁先生所说的“尊重个人”，有“个人主义”的长处，却避免了“个人主义”的短处；第二点，就是协商办事的精神，亦即“民主”之真意。民主与其说是“投票”（voting），与其说是“多数人决定”（majority rule），不如说是一种社会尽可能尊重每个社会成员，共同协商、互谅互让的机制，商量着办事，可以避免多数人的暴政，另外，协商民主的另一个好处，是发现新的社会备选项（alternative）的可能性，从而在一定程度上避免阿罗不可能定理带来的问题。阿罗不可能定理的含义，是社会在三个以上的固定备选项的情况下，无论如何也无法使“理性”和“民主”相协调的一个理论困境。但是，假如总是可以发现新的备选项（而不是假设X是一个上帝规定的全域），那么这个逻辑困境在一定程度上可以化解，这也是我们在成功的民主立宪历程中经常看到的历史事实，而其成立的前提，即人们在协商中的“平静通达”的状态——惟其“平静”，故能从看似没有路的地方走出一条创新的路；惟其“通达”，所以才能在种种分歧中找到一致。【哥本哈根气候会议的失败，归根结底是各国各怀私心所致，这是一个反面的例子，说明私意膨胀之后合作的艰难】。
以上所说，都是理想状态，而在二十一世纪这个末世，天理消隐，人欲横流，古风不再，末日将近，在这种情形下，是否能通过某种“手段”，某种“巧慧”，让人们达成某种有限度的互利合作，以逆挽既倒之狂澜？解救苍生于倒悬？这也就是Binmore等人的博弈模型的现实意义之所在，并非因为他们真正能解决得了合作问题，而是因为在现有的条件下，在这个资本全球化扩张，人性极端丑恶的当代世界【人性本不丑恶，但某些制度会“放大”它丑恶的一面】，怎么能让人类文明“苟延残喘”一段时间？恐怕最有良心的经济学家也只能做这样的“补锅匠”的工作了。
6，一点辨析
这里所讲的理性和正义的问题，其主旨是处理“平等”且“自由”的人建立，并不断扩展其合作秩序中遇到的分享合作成果，分担合作成本的公平分配的问题。还有一些正义问题，是正义与“邪恶”，遵守规则者与违反规则者之间的程序正义或司法正义的问题，这类的问题不在本文所要讨论的范围。我们仍然可以以本文的框架讨论程序正义或司法正义的问题，“互以对方为重”在涉及司法的正义判断中显然不能适用，但“情要稳，心要通”却仍然是可用的。即，法官必须有很稳定的情绪，而且要和“两造”或“诸造”之间通心，不能有偏私任何一方的行为，但决策的根本依据是法律而不是偏私的情感，而法律，从本质上讲，也是“无私的情感”的产物。
7，附论：对资本主义的评价
那么，是否可以认为，人类在四五百年内发展出的资本主义生产方式是毫无意义的？目前我持这样的看法，即，机器大工业的生产方式，是一种协调分工的基本方式，但它不能代替人与人之间面对面的合作。而资本主义在全世界的扩张，也可能带来很大的灾难，目前我们尚不能对未来有所逆料。但迄今为止，资本主义生产方式并没有增进人类整体上的幸福，则是可以断言的——它只是增加了人们消费商品的量，仅此而已。但消费商品的量增加后，每一单位的幸福感也就稀释了。资本主义的最大特征，如哈耶克所说的，是一种“扩展秩序”，但这种扩展秩序不能增进人的自由，因为它是服从演化规则的，演化到最后是赤裸裸的竞争和弱肉强食，资本主义生产方式向生活方式渗透，使得所有人的生活都被套上了枷锁。（关于哈耶克的理论实质上是一种“通往奴役之路”的理论而非自由的理论，并非我的首创，文献待查补上。但这里可以简要的说，即，哈耶克的理论大致可以概括为“如果有这样两个选项，即，我们要么受市场奴役，受竞争和演化原则的奴役，受自己的欲望奴役；要么受政府奴役，受政党和独裁者奴役，受他人的欲望奴役，那么，还是应当偏好前一种奴役胜于后一种奴役”这句话，似乎可以概括《通往奴役之路》这本书的主要内容了吧，但问题在于这个“非此即彼”的“哈耶克二分法”是否正确，即，是否不受市场的奴役就要受独裁者的奴役？可以认为，如果一个社会否弃所有市场和自发交易，必然是一个非民主的独裁社会，在这点上，哈耶克是正确而有理论预见性的。但至少目前，还没有证据证明，独裁社会和市场是矛盾的。在某种意义上，专制社会反而比民主社会更喜欢“市场”这个宝贝，因为首先：市场可以给特权阶层提供更为舒适和豪奢的享受；更重要的是：市场可以给被压迫阶层提供一个消释精力的场所，让他们在cut-throat的激烈竞争和狂欢式的消费中忘记任何其他意义上的诉求，特别是政治诉求。所以，在人类历史上的某些时代或某些国家，人民不是在做“非此即彼”的选择，而是在政治上受到独裁者，******和寡头统治的奴役，在经济上受到市场和欲望奴役，在精神上也受到压制性的奴役）。
（不和民主宪政相结合的）单纯的市场经济其实是专门顺应人性中偏私的一面的经济制度。市场经济的支持者的理由是：我们既然永远无法完全摆脱偏私，既然偏私是我们的宿命，那么，何必追求“无私”呢？演化的力量可以“顺着”我们的偏私来成就这个社会。这也就是前人所说：我们之所以有面包吃，有葡萄酒喝，并非出自于面包师和酿酒师的仁慈，而是出于各自的私心。市场是一个巧慧的制度，它能使“个人的‘恶’变为社会的善”，但这个制度有很强的异化能力——如果社会过分地市场化，那么所有人的性情也就受到市场的摆布。也就是说，这个制度本来是顺着我们固有的偏私性来成就社会的，但它反过来又把偏私的本性“放大”了，让它“虎兕出于柙”，而后者显然是对社会不利的——因为只有法律或政治制度才能制止偏私的恶性扩大，但在市场化的条件下，法律和政治制度也不是独立的，这样一来，多数情况下， 一个健康的市场经济不但要借助于法治，还要借助于社会习俗来限制人们的偏私，如果既没有法治，又没有尊重个性的社会习俗，整个社会一味强调拜金和物质享受，那么，其前景必然是很危险的。“以利合者，必以利分”，“夫以利合者，迫穷祸患害相弃也”，这也许就是未来世界的图景。
回答诸友指教：
对于自己有一个问题：相处的困难。
人与人之间的相融相感之境，心心相通之情，默然相喻之思。仁者，二人也。恻隐之心，仁之端也。
该如何相处？这个问题已经有了算计的味道，当梁公来谈必然说：顺乎其心耳。但心中有多执，顺了某一执，而与另一执冲突，造成内心的痛苦，当如何解
发布者 山下葫芦 (http://thinky8849.blog.sohu.com/)
2010-04-14 09:28
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您所说的问题极其重要，而又难以用一言半语回答。我想，您的问题，似乎有两本书可以做初步之解答。
第一本是理论性的，即梁漱溟先生的《人心与人生》，您一定已经很熟悉了吧；第二本是许金声之《全人心理学丛书》中的《通心》，北京航空航天大学出版社，2008年1月，这本书是探索性的，偏于心理学方面的，它展现了“通心”的比较实际的一面，资料搜集甚多，值得一读。
然则有一句话似乎可以说：即，融通状态并非时时刻刻都存在着，理性为人所独有，但人仍与禽兽有相似的一面，人心时时向上固然不假，但人的身体也同时在把他往下拉。更多时候理性是隐而不显的，但只要理性显豁出来，我们就会感到幸福；反过来说，在融通不佳的时候感到心情不佳，不也是从反面说明了“心心相通”是幸福的最主要的来源么？
发布者 清风朗月 (http://thinkerding.blog.sohu.com/)
2010-04-14 10:51
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又有一语需要说明，即，心心相通是双方的事情，非单独一方所能最终解决。一方有可能因其主动而“撬动”和“感动”他人。但另一方是否受其所感，则要依赖一些条件，第一是那主动沟通的一方的人格魅力与精神强度；第二是那接受一方能否有所感应。例如，梁漱溟先生本人，恐怕也难以和某“人民领袖”心心相通，因为这位“人民领袖”是要牺牲无数民众的福祉和性命来成就他的“伟大”的，既然领袖的意志已定，梁先生善意的建议反倒受到严厉批判，无论如何申辩终归于无效，即是一例。
发布者 清风朗月 (http://thinkerding.blog.sohu.com/)
2010-04-14 11:05
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这个问题还是过于粗。但如上所说经济学的交往合作模型是远远不能解决现实生活的合作，现实生活两个人的一般交往合作往往带有极大的情感投入，在中国的社会环境里尤其如此。比如我今天去买书，当对方非常热情的时候，你本不想买，但是怕伤了人感情，便自己亏也得硬着头皮买。合作涉及到更多的经济层面，我所更为感兴趣的是纯粹的交往行为，交往何以得以成立？
现在常常在生活交往中遇到的是在众多不塌实中的决定中犹豫和徘徊，而此时顺着不塌实的心境所做出的决定往往结果会带来较多的沮丧，自己能做的是尽量不要做不塌实的决定。
发布者 山下葫芦 (http://thinky8849.blog.sohu.com/)
2010-04-14 19:28
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你的例子太有趣了，我要想一想才能回答。
发布者 清风朗月 (http://thinkerding.blog.sohu.com/)
2010-04-14 20:01
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相处的困难是因为难以做到“以对方为重”，而“互以对方为重”就更困难。我觉得“恻隐之心，仁之端也”和“互以对方为重”是完全一个意思。数学有很多流派，“以对方为重”本身似乎就是一个计算。
发布者 nick (http://nickslm.blog.sohu.com/)
2010-04-14 20:58
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感谢评论，对于“以对方为重”可能遇到的困难，我上文回复过，但您关于“计算”的说法，似乎和我的撰述不相应，似是因未仔细读原文之故，如仔细读则不至出此问。又及，“恻隐之心”和“以对方为重”并非一个意思，因“恻隐之心”系指仁心萌芽的表现，例如路遇一残疾乞丐，必有恻隐之心，但尚不能与乞丐“互以对方为重”，因为恻隐是单方面的，萌芽的仁心；互以对方为重是双方的，是仁心的洒然展露。
发布者 清风朗月 (http://thinkerding.blog.sohu.com/)
2010-04-14 22:34
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我花了一个多小时看的，不过前两天失眠，精神很恍惚。我的意思是“互以对方为重”也可是仁之端，特别是在人的幼童时期，人需要被如此教导。在“自己的情意和自己的通”之前，互以对方为重就该起作用了。梁公的洞识我都佩服，但对“互以对方为重”的概括我觉得还有再讨论的必要。首先梁公的“尊重个人”应该还含有平等之意吧？这个您没点出来。其次尊重个人这个说法本身太笼统和理想化，何为重何为轻？我觉得应该计较一下，不然难以有实际意义；迎合大众的人也可能被认为是仁者；而且跨到第二点的时候还会有茅于轼引君子国的故事来说明“互谅互让”并不能解决问题。
“所以，这种合作对于人的道德要求是很高的，对于人的功利追求是绝对限制的。”这句话里的“道德”改为“心性”比较好，因为道德含有道德品质和道德行为两种情况，作过坏事的人不一定是道德品质较差的人，犯罪这回事还跟个人的环境关系很大，我佛慈悲。后半句应该是对“个人”的功利追求有绝对限制，而不是“人”吧。
对于市场的批判，我越来越觉得做的最好的人是培根：市场幻象：在市场上语言虐制人心。这句话远比张五常卖橘子所发现的价格分歧理论要深刻的多，比“货币幻觉”更本质，也可让研究非理性消费的人无地自容。人心经过被虐制，其在市场上的理性计算能力大打折扣，非理**易普遍存在的。货币生成以来，商贩在市场上就是拜金主义者，这倒没什么可指责的，但是人类对此警惕抱怨的多认真思考的少，直至资本主义兴起，局势完全倒转，对市场赞扬过多认真观察和思考太少。对市场的观察分两个方面：一是交易本身是否公正，二是价格是否合理。现在社会中有自发交易吗？就算是美国，美国人手中的美元贬值的话，算不算他们进行过交易？自发应该是自愿而纯朴之意，在史前社会可能大量存在，在现在社会谈自发交易根本没现实意义，现在社会当中的交易是不可避免的必然的自愿的。有现实意义的应该是交易是否公正，唯有浩然正气充盈于天地之间，人心才可拒于虐制。在交易公正的前提下观察价格机制运作的话，就只有供求、货币和关税，供求给商人去观察即可，关税政策制定者观察即可。对货币制度和权力制度捆绑在一起的状况我们该好好想想，为何会出现这样的状况？以前是否应该，现在和今后是否还应该这样？
还有“真正的合作”和“面对面的合作”是同一个意思？或者二者的关系是什么？
发布者 nick (http://nickslm.blog.sohu.com/)
2010-04-17 15:00
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我认为您的这段评论，非常之重要，也极为深入。我会好好思考之后再给您答复。您所提出的修改意见，大多数我都很赞同。例如以“心性”改“道德”，“人”改“个人”，使表述更加精准绵密了。
但这里我觉得茅先生所引的“君子国”的那个故事，在这里是不相应的——论述那个故事用来论述茅先生自己的那个论点时非常精彩，但在这里不相应。因“互以对方为重”的伦理应不排斥个人的利益，也不是提倡利他主义的伦理学。
互以对方为重之精髓在于彼此之间情谊相通而能融合，而利他主义伦理学只强调一味利他，而彼此之间心意不通（您可以体味“君子国”的那个故事即可知道此间之区分），所以利他主义伦理学在伦理学里地位甚低，因其既无深言妙旨，而且完全不可行。
《史记•鲁世家》孔子曰：甚矣，鲁道之衰也。洙泗之间，龂龂如也。《索隐》徐广曰：鲁滨洙泗之间，其民涉渡幼者扶老者代其任。俗旣薄，长者不自安与幼者相让，若有所争辩。推让本来不是坏事，但孔子对“推让”的评价甚低，认为这是衰败的象征。何以故？因为推让的意思不诚恳，长幼之间的心思不通。所以根本是心意相通，而不是是否利他。
能够做到“互以对方为重”，并不一定一开始就心意相通——错会了意的情况必然有。但是持久的按照这一原则去做，会朝着相通的一面，而不是朝着越来越隔阂的一面发展。不知您认为如何？
发布者 清风朗月 (http://thinkerding.blog.sohu.com/)
2010-04-19 09:06
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读完，收获颇多。特别是关于阿罗不定性定理部分，算是从您这里第一次看到一个解。不过我有一个疑问，作为丁丁老师的学生，做为一个经济学者，您现在对自己的定义，会否还有“制度学家”的含义？
学力所限，对你的论述无法从相同的层面回复。但是有一个不好的感觉，似乎，您越来越倾向于“心性之学”，对于东方的传统偏好越来越强，而对于“西学”的批判，越来越深。借用梁先生书的话，对于“这个世界会好么？”这样宏大的命题，您应该更同意梁先生的话。但是不知道您是否有这样的思考，哲学层面、制度层面、现实层面这三者之间的界限，应该划届否？最近读张五常的书，往往和丁丁老师告说的产生冲突，我无力分辨其中谁为“真”，但是带给我的思考是，思考问题应该有该问题的边界，比如，它属于哲学问题，还是经济学问题，是道德问题，还是法律问题。我倒觉得，明白问题归属于哪一概念，反而比不断的推演到伦理甚至哲学层面要更重要些。
假如我们将您所论述的那些诞生于我们文化体系内的，叫做东方文明的演化，那么对于西学这种另外体系的知识的态度，所应该具有的态度，应该是你们这些学者的“工作”，而我个人觉得，也许您不自觉的，会陷入到强大的东方传统中了。这一点，也许从艺术上的一个例子里可以做一个比喻。记得《读书》杂志里面有提到一部日本小说，大意是说一个和尚对寺庙的审美所压迫，最后防火烧了寺庙，一身轻松。我自己也常常有这种感觉，每每看不同的建筑，才发现中国传统建筑的美学价值越发不能理解。但是艺术上，每每都是要对传统进行反叛，才会达到另外一个层面。从此意义上说，是否我们的心性之学，美好到足以没有任何反思？
为何您可以对哈耶克，对市场有如此清醒的反思，但是对于我们的传统，却“没有”呢？
我个人的见解，心性之学，未必比制度之学，对于普通民智的大众而言，更容易。坦白讲，逻辑上，我更偏好西方，虽然我深知您所讲的，未必合适于中国。
胡言乱语，不必在意。
发布者 每个人 (http://guobingpeng.blog.sohu.com/)
2010-04-22 17:26
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感谢您的长篇评论，让我学到了很多东西，也触发末学更加深入地思考很多问题。做学问，有两种态度，一种是“学科导向”，一种是“问题导向”，梁漱溟先生属于“问题中人”，他毕生都是以“问题”作为思考的核心，我的恩师汪老师也是如此。末学浅见，觉得学科之间应当有界限，但这个界限不能划得象国境线那样清楚，也不能强制性的象法律上分割遗产一样划界，不同学科之间，现在来看，可能只有模糊的界限，最终决定学问的仍是问题意识，一定的学术训练（问题意识强，感触深者此项可以不必过分强调，问题意识弱者则要专靠此项谋生），还有人生感触，牟宗三先生《圆善论》说，感触大者有大成就，感触小者有小成就，释迦，孔子是感触最深且大者，故成就也最大。
末学对于西方学问，是有权衡取舍的，并非一概采取排斥态度。但须知东方古人的心性学问，修养之道，强调“至诚无息”，“不息则久”，它视宇宙为一永远未完成之生命，西方的伦理学中也有类似的思想，同样也有伟大之处——通体至仁，冷静而平和的理智，东西方都有圣人贤人在讲，绝非只有东方人在讲，所以末学有一篇小文《亚当•斯密和孔子或可灵犀相通》，所讲即是这一道理。总之，末学现在的想法，仍是以问题为核心的，对东西方的学说并不存在此优彼劣的执念，如果人生命中有此问题，那么，不同的学问传统，经过足够的学问积淀、学术交流和学术创造，最后总会有相融的一面（不妨碍其各有特色）。学说只有优劣之别，广狭之别，但没有东西之别，男女之别，宗教之别。
当然，身心与家国，内圣与外王，如何统一，是一问题。但目下我深信，身心一如的境界为人格修养与历练所必须。且无论中西均是如此——中国和西方都有极好的学问，同时也有品质低下的俗学。高明之学与俗学之分野不在于中西之别，而是理路深浅，高下，广狭之别。西学，例如苏格拉底的学问（至少是经过克尔凯戈尔转述过的苏格拉底的学问——然而，我在读《会饮篇》的时候分明感受到：苏格拉底（或者撰写此篇的中年柏拉图）的心灵和东方式的思考是相通的，至少《会饮篇》是以“身心一如”为基本旨趣的。我们不必引述后来的新柏拉图学派和波斯宗教的关联，而是回到苏格拉底和柏拉图，就会发现，在知识的“专业化”发生之前（西方学者认为discipline肇始于于亚里士多德）西方哲学的原创形态仍然有重视“身心灵”的传统——并以秘传哲学的方式流传至今。当然，还有一位古希腊的女哲学家，卢卡尼亚的爱瑟拉（Aesara，the Lucanian）——她的残篇中反映出的深刻洞见也受到当代学界的广泛重视——她首先提出，从一个优美善良的灵魂（well-ordered soul）当中，我们可以推出所有的美德，而这些美德同时也是社会的美德，反之亦然。故而人类的灵魂是社会的缩影和模型。这一思想，和柏拉图的《理想国》里的观点有异曲同工之妙，柏拉图认为，个人的灵魂有三个部分，欲望，意志与智思（intellect），欲望之美德是节制；意志之美德是勇敢，智思之美德是智慧，而欲望、意志与智思相谐和的美德即是“正义”，社会也同样具有这四种美德，分别对应着三个分属于不同层次的阶级（工匠、武士和哲人）和各阶级之间的谐和——亦即柏拉图也主张身-心-国之间的同构性；而卢卡尼亚的爱瑟拉则在其中加入了“家庭”，亦即她主张身-心-家-国之间的同构性——理想国一定是由“理想之人”和“理想之家”构成的，这不但超越了柏拉图的“哲人无家论”，也和东方的《礼记·大学篇》不啻异曲同工，可见“东海西海，心理攸同，南疆北国，道术未裂”。后世如克尔凯戈尔的哲学也可作如是观。当然，在这一名单之上的还有经济学的始祖——亚当·斯密的思想。我想，这种理论构建的“不谋而合”也许并非“巧合”，而是必然——大凡精深的社会思想体系总是由“微观”和“宏观”两个部分组成，“微观”是指对于人类心理的深刻体察，“宏观”是指对于社会现象的关注和解释——从休谟、斯密到康德、黑格尔、马克斯·韦伯，他们的理论虽内容各异，而气象莫不如此。在中国思想中，这种精深思想被称为“内圣外王之学”，从孔子、孟子到梁漱溟先生、牟宗三先生，亦概莫能外。
发布者 清风朗月 (http://thinkerding.blog.sohu.c
om/)
2010-04-23 12:49
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其实，一直以来，我非常好奇的是：所谓的“东方思维”是一种什么体系。坦白而言，一直以来所见的众多东方思维，从实质上而言，并不是真正意义上的东方思维，只不过是以西方的思维方式重新诠释东方文化。青年毛泽东似乎就曾经说过"宋明理学”接近于康德。梁启超作为和严复同一代的人物。他起初的思想是倾向于德式，不同于严复的英式思维。最终，梁启超又回归中国的古典文化，不过似乎还是有点德式哲学的痕迹。尼贝斯特的《思维的版图》虽然是一部外国作品，但是对于中国的文化描述的至少说还是有一定分量的。应该说在中国的古典文化中，逻辑性是欠缺的，墨家稍微好一点，不过逻辑思想并未深入。我疑惑的是，中国的古典文化不是建立在抽象思维和逻辑演绎的基础之上，那么这种东方思维又是如何以另一种形式存在的。另外，关于合作，我想你文中的合作肯定与阿克赛尔罗德的观点无关，不过不管任何形式的合作，必然首先和利益是相关的，只有实现了第一层次的需求，才有可能惺惺相惜。即便在阿克洛夫的“投桃报李模型”当中，人们害怕被解雇，原因之一就在于这必然会在某种层面上影响自己的声誉，影响自己未来的工作途径。我想这在企业之中时不可避免的。而且，自从哈耶克的《知识在社会中的应用》发表以来，市场社会给人的感觉就是不可取代的，毕竟此外哪种经济模式能够起到收集分散的信息的作用呢，在每个人信息有限的基础之上，竞争就是不可避免的，而在竞争的压力之下，弱肉强食就是不可避免的，但是同时，恰恰是专业化和社会分工的进一步深化，在竞争中失败的人们能够找到重新证明自己的机会，但是自身就需要不断的学习和提高。专制社会可能不会完全取缔市场，但是它只会保留部分的市场功能，这似乎是奥尔森的匪帮模型所描述的。在刘瑜的《民主的细节》一书中，似乎有这样一种观点；这个世界并非只有黑白之分，更多的时候只有“坏”与“更坏”的区别,这也许就是因为世界并不完美。还有，我一直好奇的是在对汪丁丁老师研究的内容的了解过程当中，原本以为他可能沿着“语言学—认知科学—行为经济学”的思路进行分析，不过似乎在他的研究当中似乎没发现。个人感觉，现在对于中国语言的研究，缺少像乔姆斯基和索绪尔之类的真正意义上的语言大师，只有这样，也许才能了解中国人的认知结构，才能真正意义上的以中文语境下诠释中国传统文化。
发布者 心灵琴弦 (http://meteors002.blog.sohu.com/)
2010-04-23 17:35
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您的意思我很能了解，因为您和我的很多朋友抱持着同样的看法——中国文化、东方思想不成体系——黑格尔《历史哲学》中的看法也是如此。我不认为这看法是全错的，但是有偏，有偏的关键在于对“体系”的迷信，对“普适性”的崇拜，本来，有体系和无体系并不是判断某一思想高下的唯一标准，您能说苏格拉底的思想高度比沃尔夫低？苏格拉底无体系，沃尔夫有体系，谁高明、谁深刻不是一眼便知？您可以读一下张祥龙先生最近出的两本书，尤其是《先秦儒家哲学九讲》导论部分对“非普遍主义”的论述，即可以知道某些西方人甚至中国人，在了解中国文化方面是如何不相应，如何格格不入。千万不要用体系化的思想格局，概念分析的模式，来看待东方学问和东方智慧，这样你就走错了路，很可惜的。但是，您不妨也可以把体系化和界定概念当做一种训练，一种引导你“进入”东方学问的“小径”，但不要把小径当成真理本身，正如不能把手指当做月亮一样。
关于合作问题，大多数合作当然是有利益诉求的，本文的意思不是要论证这一明显的事实，重点在于合作成功的关键是“合作各方计较私利”，还是“互以对方为重”，梁漱溟先生认为后者为佳。否则，纵使一时成功，亦终必不会成功，目前的环境危机即是一例（环境危机中，你不可能去用所谓的机制设计去惩罚别人）。您所说的阿克塞罗德的实验，实际上并不是实验，而是计算机程序竞赛，这个不算合作。另一些模型，尤其是某些博弈论模型，过分纤巧卖弄，到底在实际学问上有何用处，实在难言。关于合作问题，我们在《行为经济学》课程上有过详细讨论，简单地说，就是，如果您把合作的定义“泛化”，比如，认为“狼狈为奸”也是一种合作，那么自然应以您的论说为正确，可以参考迪克西特的《策略思维》第五章《走出囚徒困境》，那里面的“合作”基本上都是策略性合作和制度设计（但所有的制度设计，基本都假设了原初契约是binding的，即委托人不撒谎，这其实也已经预设了道德底线，亦即委托人是自律的，它只能事前ex ante最大化而不能事后ex post最大化）；但如果您按照罗尔斯《正义论》或其他一些比较符合常识的方法定义“合作”，那么似乎应以梁先生所说为近理（罗尔斯是用“义务感”和“道德感”来限定合作达成的条件，梁先生是用“相与之情”，Harsanyi在这一点上也是同意罗尔斯的，亦即他也认为道德义务感是合作达成之条件，其他学者有其他学者的提法，文献繁多不一一具引，但总之，使长期合作成立的条件通常不是经济利益）。限于所学，我可能也有说的不全面或偏颇之处，如果有，希望您能不吝指出。