论中国传统文化时空观及其人文魅力

     

潘世东

 

[摘要]因为浸透着时间和生命的合一、时间与空间的合一这种造化的目光，所以中国人不仅从人类的角度去审视宇宙万物，将宇宙万物变成人化的自然，而且也从自然的角度去审视宇宙万物和人自身，将自然自然化，将人自然化。这种双重角度使用的结果，便是带给了中国文化一种包揽宇宙的宏大视野，一种吞天吐地的情怀和一种生机勃勃的生命力，以及一种超越一切的飘逸洒脱的气质。

[关键词]传统文化； 造化目光； 时空观；人文魅力

[中图法分类] K203； B95   [文献标识码] A  [文章编号]

 

 

 

与西方文化相比，中国传统文化浸透着一种共同的目光，即造化的目光。“造化”有两个含义：造化即自然；造化即宇宙万物的生成变化和运动发展。造化的目光乃是一种发自宇宙自然的目光，一种生成变化、宇宙大化的目光，即一种站在自然的立场上、用自然的观点去观察审视宇宙万物和社会人生的眼光。无庸评说，和大自然本身一样，这种目光是无边宏大的，也是伸向永恒的，是包裹天地的，也是透视洞穿千古的。从实质上看，这种目光便是中国文化时空观的内在灵魂所在。在这种目光浸透之下，中国文化的时空观发散着别具一格的人文魅力。

一.  时间和生命的合一

在中国文化中，时间和生命是联系在一起的，有时甚至就成了生命的节奏、生命的盛衰、生命的过程、人类情感的代名词。

世间万物都处在变化的过程中，无时无刻不在时间长河中漂流，人类也是这样。当人类意识到这一点时，时间意识就正式产生了。因为，没有生命的非生物不会产生时间意识，有生命而没有思想的生物也不会有时间意识，只有既有生命又有思想的人类，才能既处于变化的过程之中，又能意识到这种变化的过程本身。在这个意义上说，时间意识乃是人类独有的东西。正如日本学者松浦久友所说，人是可以认识时间之为物的唯一存在，……人能够意识到人自觉地在时间内存在 ，不仅如此，说得更极端一些，时间意识的形成，乃是人之所以成为人的标志：“那把自身置于过去—现在—未来流程中的时间意识，构成为人思想感情的主干……从历史眼光判断，宗教、哲学、艺术等等所谓‘人’的各种文化，事实上都是与这种时间意识逐渐明晰相对应着形成起来的，换言之，伴随着时间意识的逐渐明确，人才形成为人。就这个意义而言，可以说，它比起应是人在发展的更早阶段上获得的空间意识是一种更适合于评价人的尺度。”[1]

在哲学和科学中，时间首先是一种物理性的客观存在，它是无始无终、无穷无尽的。因为，万物和人的变化过程是客观存在的，因而作为其变化过程之指示的时间，可以说也是客观存在的。甚至可以说，人类一开始意识到的时间，正是这样一种客观性的时间；而且，即使在现实生活中，当人们不动感情地计算时间时，这种时间也是客观性的。

然而，正因为时间意识是只有人类才有的，而人类又是具有自我意识的动物，因此，时间意识又必然同时也是主观性的。当人们不动声色地谈论万物处于从过去经现在到未来的时间过程中时，也许，他们的时间观还是客观性的；而一旦意识到自己也处于从过去经现在到未来的时间过程中时，他们便已经进入了主观性的时间意识之中。因为这时候对于他们来说，时间已经带上了感情色彩，而不再是与己无关的冷冰冰的东西。比起客观性的时间意识来，主观性的时间意识不言而喻更是成熟的人的标志。正如小孩子也许认识钟点和日期，却不能理解时间中所包涵的意义一样，人类的早年也知道日历和时间，但却未必能理解时间对于自己的含义。因此，主观性的时间意识之所以成为人类文化所关注的主要对象，其原因恐怕就在这里。

在每个民族和每种文化中，都出现过从客观性的时间意识到主观性的时间意识的变化过程，只不过出现的时间和表现的方式各有不同罢了。中国文化对时间的认识很早。《说文》：“时，四时也”。《玉篇》：“时，春夏秋冬四时也”。纵览中国传统可以发现，四时和生命是合而为一的。

首先，春夏秋冬四时不仅作为天文历法的重要依据，同时与人类社会的道德、宗教、哲学乃至制度联系在一起。人们说效法天地，而四时就是天地精神的最好体现者。《黄帝内经.素问》云：“人能应四时者，天地为之父母。”人能顺应春夏秋冬四时而动，便成了天地的儿女，天地便成了他们的父母。《淮南子.时则训》中以为天有六度：“制度阴阳，大制有六度：天为绳，地位准，春为规，夏为衡，秋为矩，冬为权。”《周礼》在自然中设有六部，分别为天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官，视四时有天地之功，同时又能向人们昭示天地的消息。人们说阴阳是生命的基因，而四时则是阴阳化合的直接体现者。《管子.四时》中说：“是故阴阳者，天地之大理也；四时者，天地之大经也。”不独如此，四时还成为立政的基石、立法的模板：“唯圣人知四时，不知四时，乃失国基。”由上可知，四时渗透进了人类活动的各个方面，和人类的生活紧紧地缠绕在一起。

其次，四时是一个反映阴阳二气相摩相荡、起伏浮沉的生命模式。春夏为阳，秋冬为阴，阴阳交替，处于一种循环消息之中。四时在中国文化中成了阴阳二气互转的符码。《黄帝内经》对此作了精微的描述。作者以为，四时和人的体气是对应的。每一季随着天气的变化，人的体气也相应变化：春天，阳气初布，发挥通畅，人体阳气始升，此时宜夜卧早起，广步于庭；夏天阳气极盛，万物繁茂，人不宜过怒，以免伤气；秋天阴气初起，人要收敛神气，注重‘收养之道’；冬天阴气极盛，万物闭藏，人也要有“藏之道”。与此相应成趣的是，《灵枢经.顺气一日分为四时篇》中则以为，四时不是标志一年的四个季节，而是标志一日的四个时段，早上为春，日中为夏，日落为秋，夜半为冬。上述类推的根据，正在与四时所体现的阴阳二气的生命特点，四时在这里已成为生命的符码。

再次，从生命的角度看，四时反映了自然生命盛衰的四个阶段：春生、夏长、秋收、冬藏，同时也反映了自然界中四种不同的生命气息：春天阳气初升，夏天阳气大盛，秋天阴气始萌，万物萧索，冬天阴气大盛，一切处于休眠状态之中。正是基于这种认识，司马迁在《史记.太史公自序》中说：“夫春生、夏长、秋收、冬藏，此天道之大经也。”这样，通过象征模拟性的生命关联而非逻辑推演，四时与其它生命内容发生关系，形成了四个相对固定的生命版块。如春天，于五行属木，主万物化生；于气息属阳，此时一阳复始，万物复苏；于色彩属青，生命开始呈现绿色；于虫属鳞，鳞为龙蛇之类，喻潜在跃动；于音为角，角有喻生命蠢动之像……就这样，在这种比附象征中，春便成了由木、青、鳞、角、东、阳、星等组成的、以生命初萌为主题的春天交响曲。这四大生命版快，也是我们民族的四大生命原型，包含了天地精神和人间秩序，具有巨大的黏附力，在象征联想中不断扩大其内涵，将生命精神带到他所黏附的内容中去。

次之，四时的根本特点是“变”：“而广大配天地，变通配四时”，（《系辞上传》）“变通莫大乎四时”(同上)可以说，宇宙万物的变易之理就集中体现在四时模式之中。而变易的深意就在“生意”，有生意,宇宙才是活泼泼的世界，四时唯生，人之所重。正因为有此说，我们才能解释前儒为何要反复高扬“易之四德”：元享利贞，即春夏秋冬。程颐说：“元者万物之始，享者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”[2]朱熹说：“梅蕊初生为元，开花为享，结子为利，成熟为贞；”[3]可见，前人重四时即在于推重其生命特点。

　　此外，自战国以来，人们更将四时与五行联系起来。二者的互渗，扩大了四时之象的范围，更重要的还在于它将四时所独具的生命精神注入到五行模式之中。金木水火土各为一生命体，生命体之间相生相克，然而这一切都是在四时的时间之轴上展开的。朱熹以为，“然天地间有个局定底，四方是也；有个推行底，如四时是也。”[4]——有了四时就有了推行。这样，往复回环的生命运动，便给五行模式注入了活力。

总之，时间与生命合一是中国文化时空观的一个极其重要的特点。对此，《准南子·原道训》中作了极为形象的说明：“故以天为盖，则无不覆也；以地为舆，则无不载也；四时为马，则无不使也；阴阳为御，则无不备也。”如果说天地是一辆马车，那么四时就是拉车的马，它意味着行进、流传、生生，它是一切生命的内在动力。变通莫大乎四时，四时是对宇宙生生流转之趣的最典型的体现。方东美曾说过，中国文化有一种“机体主义”的思想，“大化流行，自然与人，万物一切，为一大生生之创造力所弥漫贯注，赋予生命，而一以贯之。”[5]四时模式则为这种机体主义哲学贯注了活力，通过四时五行的整合，天下万物形成了一种互为关联的有机整体；也通过这种模式的作用，人与万物都在同样的生命之流中迈进。而由这种时间与生命合一为特点的时空观所体现出现的强烈的生命意识，则是中国艺术生命精神的重要源头之一。

　　二.时间和空间之合一

　　与所有其它早期民族思维一样，上古中国人对时空认识的又一特点是：时间和空间的不可分性，即时间与空间的合一。E·卡西尔对此作过专门的分析：“如果试图追溯神话的这种‘原始时间’怎样变成‘实在’时间，变成序列意识的过程，我们就会发现……时间关系的表达也只有通过空间关系的表达才发展起来，两者之间起初没有鲜明的区别，所有时间取向都以空间定位为前提。”[6]如将天空分为四个部分：东南西北，并将这四个方位转化为早晨、中午、黄昏、夜晚。如我国古代人将空间分为东西南北方，其中以东方为春季、南方为夏季、西方为秋季、北方为冬季。

　　放眼东西方文化，就时空合一观而言，无论在广度和深度上，都属中国为最。同时，这种宇宙观也随着历史的发展而发展，成为我们民族传统文化的重要组成部分，并对后代艺术活动产生了深远的影响。

　　与世界上大多早期民族相反，中国人时空合一观的盛行不是在“原始思维”或“神话思维”中，而恰恰是在“理性思维”发达的时代。而最早关于宇宙的解释，据说是出于战国时鲁国人尸佼之手的《尸子》中。《尸子》说：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”这个极为著名的界定，直到今天还为大多思想家所接受并引用。在这里，宇是空间，由东西南北加上上下组成；宙是时间，是过去、今天、未来的一维延伸。与此相应，《墨子·经》中的论述，更为引人注目：“始，当时也。”“止，以久也。”(《经上》)而《经说》的解释是：“时或有久或无久，始当无久。”“止，无久之不止，当牛非马，若矢过楹。有久之不止，当马非马，若人过溪。”这里的“久”就是时间。而这种时间是和物质的运动相联系的，首次提出了没有物质的运动便没有时间的见解。不仅如此，《墨经》中还涉及到了时间和空间的有限和无限问题：“穷，或有前不容尺也。”（《经说上》）对此进行了解释：“穷：或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷也。”尺也，在这里既是一个标示长度的时间单位，又是一个标示空间的数量单位，它的运用是一语双关：穷是一个有关有限和无限的概念。在长度上不能再向前延伸一尺，在空间上不能再容纳尺物的某种事物，就是有限；而在时间上没有不能再向前延伸的时候、在空间上没有不能再容纳尺物的地方的某种事物，就是无限。这里，墨子关于时空之有限与无限的论说，和今人有关时空的观念是较为接近的。

　　庄子对宇宙的无限性作了独到的探讨：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。”[7]“有实”是指有形体的物质存在；“无乎处者”是说没有极限。“有长”是指时间的延绵，“无本剽”即没有始终。庄子以为，宇是无限延伸的物质存在，宙是没有始终的时间存在。王先谦在《庄子集解.卷六》中注曰：“虽有长而不见本末者，以古往今来之宙为之本末也。”

《管子》曾提出“宙合”之说：“宙合之意，上通于天上，下泉于地下，外出四海之外，合络天地以为一裹”[8]。宙是时间，“宙合”者，即以绵延不绝之时间通于上下四海之空间，“合络天地为一裹”，即天地为一时空合一体。清人方以智对此做了较为准确的解释：“《管子》曰宙合，谓宙合宇也。灼然宙轮转于宇，则宇中有宙，宙中有宇，春夏秋冬之旋转，即列于五方。”[9]和管子的这一思想一脉相传，《鶡冠子.天权篇》云：“连万物，领天地，合膊同根，命曰宇宙。知宇故无不容也，知足故无不足也。”“宇”能容，属于空间范畴；“宙”能“足”，属于时间范畴。“宇”作为空间是无限广大、无边无际的，“宙”作为时间是无限绵长、无始无终的。由这样的“宇”和“宙”组成的宇宙时空是无限的，它连缀万物，统领天地，和万物和着共同的脉搏而运行变化、生生不息。

古文字中大量保存了有关上古中国人时空意识的材料。如“西”字，卜辞中用为方位，如“西邑”、“西方”，《说文》解释道：“鸟在巢上，象形，日在西方而鸟栖，古因以为东西之西。”再如“春”，卜辞作“芚”，作“萅”，从草从日，屯声，卜辞以为季节之称。卜辞有春秋两季，如“来春不受其年。”（粹881）《说文》解释道：“春，推也，从草从日，草春时生也，屯声。”春季这一时间概念以草木在日光下茂盛成长的空间来标示，正如西方之“西”这一方位名词以太阳运行落入西方的动态时间来标示一样，在古文字中，时空混同一体的观念是显而易见、处处可见的。

最能体现中国文化时空合一意识的是战国以来形成的四时模式。这时的时空意识主要体现为四时四方模式。在这里，东方必然和春天联系在一起，南方必然地和夏天联系在一起，西方和秋天联系在一起，北方和冬天必然地联系在一起。大至一年四季，小至一天四时也是如此：日出时属东方，日中时属南方，日落时属西方，夜晚属北方。这种时空的简单对举，是中国古代时空合一观的最明了朴素的说明。

在时空二者之间，时间占有更加突出的位置。卡西尔曾经指出，神话产生的最根本因素是“时间性的直观。”在早期社会，人类对感性生命周期和节律有一种特殊的敏感，“原始神话的‘阶段意识’只能借助对生命的印象领悟时间，因而，它必须把随时间运动、以固定节律生生灭灭的万事万物，都转换和化解为生命的形式。”[10]中国文化的早期思维正如此相似，即对时间的特别倚重，它强调以时间去融汇空间，而非以空间去融汇时间；他所推重的是以感性生命变化去把握宇宙万物内在的生命之流和周期。《易经》对此有明确的说法，即“周乎万物”，亦即在生命的周期和流程之中去把握宇宙万物。用管子的眼光看，就是“宙合”：以时间去融汇空间、包裹宇宙，容万物于一“橐”。这种精神在易卦的爻位中得到了典型的体现。易中每卦有六爻，每一爻都是一个“时位”，既体现时间，又体现空间，是一种时空合一体。六爻为六个空间，故为“六实”；六爻又是六个时间段，又称“六虚”。《易》要“周流六虚”，在时间的流动中表现空间的变化，又在空间的拓展中展现时间的过程。《易》中的这种时空相互依存和相互表现，不是等量齐观的，而是有着明显的重时间的倾向。

时空合一、以时统空的时空意识具有潜在的审美价值。它追求宙合天地之妙，反映了中国人以生命为中心的独特意识。时空在心理上统合为一生命体，这是具有美学韵味的统一体。中国文学艺术讲究气韵生动、神与物游、意境等无不导源于此。　

三.对无限永恒的人文追求

谈到无限，著名的人类宗教学开创者麦克斯.缪勒有一段充满诗性的描绘：“我们可以在波利尼西亚水手对无垠大海的惊叹中找到它，也可以在雅利安牧羊人迎接黎明的热烈欢呼中看到它的足迹，还可以在沙漠中行走的屏息不语的孤客、落日最后一道光芒吸引着他的困倦的双眼，把他梦幻般的思想印向另一个世界的时候，追寻到他的踪影。所有这些感觉和预感都在上千的压力中震颤着同样的心弦，只要我们愿意倾听，就会在一种高度的和谐中，像华兹华斯一样，获得它与古调相近的声调……”[11]无限无处无时不在，它吸引着人们，震颤着人们，将人类追寻的目光从远古引向今天、引向未来。作为一种客观的存在，无限一开始就和人类同在；作为一种精神的动力，无限始终都在牵引着人类文明的车轮不断前进。于此，西方文化如此，东方，尤其是中国文化就更其如此。

无限是宇宙存在的一种状态，而对无限的认识则是一个民族宇宙观的有机组成部分。因而，把握一种文化对于无无限的态度和认识，事实上也正是在接近一种文化的精神品位、个性气质和根本命脉。那么，在中国文化中，无限被视为何物、又有哪些特性呢？

首先，在中国文化中，无限被视为宇宙存在的一种状态。“宇宙是一个总括一切的名词。万事万物，所有种种，总合为一，谓之宇宙”[12]。宇宙从空间上看是“至大无外，谓之大一。”（《庄子.天下篇》）即在空间是无限广大、无边无际的。《墨经》对宇宙的概括更接近宇宙的本真：“久，弥异时也。宇，弥异所也。”从时间上看，时间没有过去、未来、现在之分，都是眼前正在的时间，是无始无终的；从空间上看，空间是涵容东西南北的，是浑然一体、无限伸展、无边无际的。《墨经·经说》又说，“久，合古今旦暮。宇，冢东西南北。”战国末年的尸佼将墨子的“久”“宇”换成“宙”“宇”，第一次鲜明准确地将宇宙无限的观念表述出来：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”(《尸子》)无限延伸的上下四方之空间叫宇，无始无终的往古来今叫宙。这种观念到了《庄子》之中，就更具体、精微了：“夫物，量无穷，时无止，今无常，终始无故。”(《庄子·秋水》)“物”，天地之万物也。“无止”，“无常”，“无穷”，即处在无始无终，无穷无尽的运动变化之中。庄子此一论断，便将无限的属性由宇宙过渡到了宇宙中的万千事物。

　　其次，无限被视为天地、天下存在的一种状态。“九州”、“中国”、“四海”、“天下”在古代是一个很有弹性的概念，但大旨都是指中国的疆域。和对宇宙之无限的认识一样，对中国疆域的认识也贯穿着无限的眼光，这种眼光集中体现在战国时期阴阳家邹衍的“大九州”之中。邹衍的著作《邹子》今已散佚，关于其人其术司马迁有过一段简单的记述：“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，‘终’‘大圣’之篇十余万言。其语宏大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠……先列中国名山、大川、通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人之所不能睹”(司马迁《史记·孟子荀卿列传》)由所引述的内容来看，邹衍的学说有如下几个值得注意的地方：①他是以“阴阳消息的观点来分析世界的；②他分析世界的方法，是从小处开始，再推衍到无限。③他用阴阳学术来描绘世界，涵盖了山川万物，人类社会和古往今来的历史发展。由上述特点来看，邹衍的眼光是一种宏大宽阔、包天裹地、纵贯古今的眼光，其具体表现就是司马迁所记载下来的他的“大九州”说：“……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分目。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有海环之，人民禽兽莫能相通者。如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”

　　邹衍认为，《禹贡》中指中国的“九州”只是天下的八分之一，在中国之外相当于中国的，还有81个，周围有大海环绕，这样为海所环绕的9个一组的州，一共是九个，外面有更大规模的海环绕之，那便是天水相连的地方了。邹衍此说，很有些接近地球(天下)板块构成的实际了：内海、近海环绕着国家，大洋(大瀛海)环绕着近海、内海和国家。“九州”并非狭义的“天下”，而是国外有国、隔山限海，中国其实只是其中的一小部分而已。这里其实昭示着一种大世界观、大天下观，体现着一种世界性的认识。这种认识的眼界突破了狭隘的小九州，同时也突破了广阔的大九州，一直伸向了大瀛海之外，伸向无限的不可知的远方。

　　邹衍“大九州”说粗看上去似乎是大则大矣，仍是具体有限的，其实不然。在“大九州”中事实上贯彻着有限与无限的统一。：“界外的观念意味着界限以外，并导致我们确定某种无限；但从另一方面，整体的观念又排除超越界限，这就使我们假定有限。”麦克斯·缪勒所言，正与此种情形相符。“大九州”给了人一种界限，而“大瀛海”则“意味着界限以外”，(从经验上说)，“是他的感官给了他最初无限事物的印象，使之承认无限。在感觉中不能获得界限的一切事物，对一个原始人来说……都是无界限和无限的。人们看到自己的目力注意到某个点，在此之外便目力不及了。而恰恰在这个目力不及的点上，他产生了一种印象，不管他喜欢与否，这都是无界限域或无限的观念。”在邹衍处，“大瀛海”正是这种“目力不及的点。”

与“大九州”说相映成趣的是有关天地构成的“盖天说”和“浑天说”。在《晋书·天文志》中对天地构成的认识是“天圆地方”，即“天员如张盖，地方如棋局。”天像个圆圆的大伞盖，地则方方得象个大棋盘，此即盖天说。此说和人们对天地的直觉经验认识尤其接近，北方民歌《敕勒川》则是这种情形的一个绝好映证：“敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”天就像草原游牧民族的帐包顶一样，笼盖着四野大地。比此诗稍早，虞耸写了一篇《穹天论》，其中说：“……天形穹窿如鸡子，幕其际，周接四海之表，浮于元气之上。譬如覆奁以抑水，而不没者，气充其中故也”[13]。这种情形与《敕勒川》所描绘的是较一致的。“盖天说”盛行了数百年，便被“浑天说”所取代。浑天说把天地比作大鸡蛋，天即鸡蛋壳，地即是鸡蛋黄，天把地团团地包裹了起来。接张衡的说法，地上方的天由气来支撑，地下方的天之底部是水，正好托着大地。值得注意的是，在上述二说中，除了与“大九州”一样存在着一种突破有限（或者说立足有限）而伸向无限的视野外，便是那种包举宇内、包天裹地的情怀和思想伟力。

再次，无限被视为天地万物的生气、生机本身。在中国文化中，天地万物被视作一个充满活力和生机的、和谐统一的有机生命体。这个生命体不断地生化、运动、死灭和发展，处在瞬息万变之中。有人说，宇宙万物的生机、生气是一种看不见的伟大和崇高，的确如此。因为，生、变是宇宙万物永恒的特征和终极指向。“天地之大德曰生”，生则生生不息，常生，永生。更因为生、变是一个无穷无尽的过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。生是一种遍及万物、充满宇宙的普遍存在，它运转不息：“天行健，君子自强不息”。天之行，乃是生命之行，它是刚健的，无处不在，无时不有，遍及宇宙，统摄着宇宙。

次之，无限还被视为宇宙万物的发展趋向，而惠子的“至大无外，至小无内”的命题则是这种思想的最精要的表述。是的，从无限的角度去衡量，世界上没有能最终达到认识极点的事物：最大的没有边沿，一直伸向不可知；最小的没有核心，一直伸向虚无。一边是无限大，一边是无限小，然而都是无限，这是一种事实，一种客观的存在。对此，麦克斯.缪勒有着相似的观点：“我们理解的无限，不仅在有限之外，而且在有限之内；不仅超出所有大的度量，而且会超出所有小的度量。无论我们的感官怎样缩小自己的视觉点，也不能触及到最小的物体。因为总有界限之外的某种更微小的东西”。[14]

正因为对无限有上述诸种认识，中国文化从一开始就对无限和无限的境界情有独钟、无比关注。在对无限和无限境界的追寻、认识过程中，中国文化自身也孕育、升华出许多无限的品性。具体表现如下：第一，突破局限、狭隘和渺小，追求自由、阔大，表现为一种想象的极度自由、幻想和夸张的大胆奇特、激情的澎湃汪洋，正如一种席卷天下、横扫宇内、冲天动地的气势和力量，如庄子、元籍、李白、陆游、文天祥等人对大鹏的赞歌，李白、杜甫等人对黄河的赞歌，乃至项羽的“力拔山兮气盖世”、刘邦的“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡”中都有类似的精神因子。中国文化对自由、阔大的追求，还表现为突破思想的平庸和狭隘，追求思想的空灵和阔大，沉淀为一种文化上的浪漫、一种空灵和一种大气。这种特征反映在中国文学的审美趋向上，就是对浪漫主义的偏爱和对崇高的推崇。中国文学之所以会有《离骚》中上下求索、往返天地人三界，寻求于灵界、仙界和天界的艺术境界，之所以会有汉赋中那种包举宇内、总揽八荒、吞天吐地的气势，之所以会有“黄河之水天上流，奔腾到海不复回”的气魄，之所以会有“我把日来吞了，我把月来吞了，我把一切的一切都吞了”的豪情，之所以会有“大江东去，浪淘尽千古英雄……一樽还了江月”的悲壮和豁达，之所以会有“坐地日行八千里，巡天遥看一千河”的飘逸豪迈……都是与中国文化对无限的推崇和向往一脉相承的。可以说，无限也是一种近乎造化的目光，他给了中国文化一种沧桑感、豁达感和大气磅礴感。它使中国文学富有了浪漫、空灵的情愫。

第二，突破世俗的束缚和精神的压迫，追求精神的无限自由，表现为一种横绝世俗、超天越地的豁达和洒脱。如庄子笔下的藐姑射之神，就是这种理念的形象展示：（藐姑射之神）肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，餐风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使万物不疵疠而年谷熟；大浸稽天而不溺，大旱金石流，土石焦而不热——这是一个冰清玉洁、超然物外、不食人间烟火的人物。他不受人间功名利禄权势尊位的羁绊，随心所欲，腾天动地，乘云驾雾，游荡在四海之外；他意出尘外、身与物化，大水滔天淹不死他，大旱使得金石融化、土石晒焦，可他却不感到热。他已完全置身世外，并已超然物外，与天地宇宙融为了一体！这是一种绝对的精神自由境界。这种境界是如何达到的呢？他是“御六气之变，乘天地之正”的结果。而“御六气之变，乘天地之正”的先决条件则是要“至人无己，神人无功，圣人无名”，要透破功名利禄的束缚，要挣脱权势尊位的压迫，无欲无求，遗世忘我，在人格上独立，在精神上自由，神与物游，身与物化，只有这样，方能达到与天地宇宙同一、同流的永恒无限境界。人一旦达到这种境界，便再不会被物所碍、被人所伤、被世遗弃，便能旷达、淡泊如苏轼，俯仰天地，草木春秋，“一蓑烟雨任平生”，在自然中读出自己无限自由的境界：“……概从变而观之，万物与我曾不能以一瞬，自其不变而观之，则天地与我无穷”；也才能象陶渊明那样洞彻生死之必然，一任自己融于无限的宇宙大化之中：“死去何所道，拖体同山阿。家人或余悲，他人亦已歌”。类似这种诗情画意的洒脱和豁达，没有对无限的深刻理解和认同，是无法产生的。

第三，突破一己狭隘渺小的世俗日常眼光，挣脱世俗琐务对生命的磨损和吞噬，“跳出三界外，不在五行中”，追求全民性的世界眼光和宇宙眼光，表现为一种天人合一、民胞物与的情怀，一种对苍生万有的博大无垠的终极关怀和追寻。用王羲之在《兰亭集序》中的一句话说，中国文化的眼光是一种俯仰的眼光：“……仰观宇宙之大，俯查品类之盛，……”这种眼光包裹天地，融会万物，平等物我，发自无限宽阔的心灵，伸向无限的宇宙万物。孔子的“天何言哉！四时行焉，风雨成焉，天何言哉”中的“天”就是这种眼光很好的体现。在孔子那里，那个“天”的眼光又是他那关注、热爱苍生万有、哀叹苍生的博大心灵的外化。女娲补天、后羿射日是这种眼光，盘古开天辟地、夸父逐日、愚公移山也是这种眼光，《天问》是这种眼光，“穷年忧黎元，叹息肠中热”也是这种眼光。“这种眼光最为可贵之处在于：他不仅追天索地，把人类的慧眼牵引到无限的未知的领域，同时，它更注重垂悯关注已在眼前的无限的生命存在。这种眼光使中国文化放射出光耀寰宇的浓烈的人文光芒。这种光芒是中国文化万古不灭的魅力所在。”[15]                                                                                                                                                                                  

 

 

 

 

参考文献：