本文发表于《改革与战略》2010年
10.社会互动中的塑造：真实世界中的人性之形成
一、前言
经济学中最基本的假设就是自利假设，其基础是性恶论；正是以此为出发点，西方经济学从最大化的个体理性来考察一切社会问题。但是，基于这一“恶棍”假设之上，西方社会在建立越来越精密的防范措施（如法制、产权）的同时，却越来越严重地凸现了个体理性和集体理性相冲突的“囚徒困境”。究其原因，经济人假设本身就与现实存在很大的脱节，以致以经济人假设为基础的主流经济学越来越成为象牙塔中的思维；正如舒尔茨指出的，“经济学家很少去评估经济学在何种程度上是有用的”，而“尽管目前的统计资料数量巨大，但经济学的实证基础仍然薄弱”。[1]问题是，如何才能探究出这种更为真实的人性？首先一个基本的途径就是探究人性的起源，从起源及其演化中探知人性的实质；孟子所谓的“知其性，则知天矣”（《孟子.尽心上》），也就是说，只要探知了人的本性，也就知道他是如何行为的，也就知道社会经济的运行规律了。那么，何谓人类本性呢？朱熹曾经说，“昔杨龟山问一学者曰，当见孺子入井时，其心沭惕恻隐，何故如此。学者曰，自然如此。龟山曰，安得只说自然了便休。须其知其所自来，则仁不远矣。此语极好”。[2]
因此，我们不能想当然地把人的行为归结先天的，而是要进一步探究它的形成过程。钱穆分析道，“道家崇尚自然，却不好追问其所以然。固道家言天，只言其自然。而儒家言天，则必问其所以然。老子太过崇尚自然了，凡属人文演进，老子意多鄙弃。不知人文演进亦从自然来……孔孟高于庄老处，即能在自然之中又追问一所以然，却非不顾自然空言这一道理”。[3]也就是说，要探知现实世界中的真实人性及其行为特征，我们就必须从历史进程角度考察它的演变；究其原因，人性是一定社会环境的产物，并且也是随着社会的发展而演变的。正如伯杰和勒克曼等指出的，“作为人和作为人的方式和人类文化一样多，这一点在人类文化学上已是常识。人在社会文化上是可变的，换句话说，从生物学上决定社会文化形式变化的固定基础的意义上说，人的本性是没有的”。[4]是以本文主要通过对人性追根溯源的考察，从社会心理学角度剖析人性的形成和发展，从而挖掘人类为实现自身需要而展示出的一般行为机理。
二、人性、本性、本能之概念辨义
三、人性在社会互动日益型塑
上面的分析表明，本能仅仅顾及自身而忽略对他人的关注，缺乏人性中特有的移情通感；因此，基于本能的行为无法形成自觉的合作，基于本能的行为往往与人类社会的发展背道而驰。关于这一点，我们可以从一些蜕化了的人性身上得到更鲜明的反映：自从1920年印度人辛格发现了“狼孩”，人们相继又发现了“豹孩”、“熊孩”等，这些从小离开人类社会生活条件而与野兽生活在一起的孩子，长大后即使回到了人类社会，也很难适应人类的社会；同样，目前在欧美也发现了一些被人为隔离开来而缺乏与人互动情况下长大的小孩，他们几乎只有纯粹生物学上的能力。正因为传统心理学存在着对人性简单还原的缺陷，因而随着心理学的发展和成熟，一些心理学家也逐渐对以前的偏误作了纠正，其中一个重要的发展就是马斯洛的人本主义心理学的兴起。马斯洛强调指出，人之社会“行为是许多力量共同决定的，内部动机只是其中的一种”。[15]可以简略地说，任何关于行为决定的理论都必须包括以下至少三方面决定因素的研究：性格结构、文化压力以及直接的情景或领域。在不同环境下，人性中本能和社会性的比重是不同的，从而也呈现出了明显的行为差异。例如，阿拉派什人之间充满友爱和互让，而恰克奇和多布民族的成员之间相互憎恨则到了极点。[16]正因如此，后来的弗洛姆、霍尼以及其他新弗洛伊德主义者又开始认为暴力完全不是出自本能。
其实，人性最根本的特点就是社会性，是在社会互动中形成的一种人与人之间关系的体现；正如马克思指出的，“人即不如亚里士多德说天然是一种政治的动物，无论如何也是一种社会的动物”。[17]这种社会性促使人们追求他人的认同，以前主要是通过武力的形式，后来主要通过文明剥削的形式，演化到现代则主要通过合作的形式；正如福山指出的，“在整个人类历史的发展过程中，追求他人认同的欲望一直都是人类行为的主要驱动力之一。历史早期，国王卿侯在战场上与敌人兵戎相见、浴血作战，表面上争的是主导权，其背后的支持力量正是这股追求认同的欲望。到了现代，追求认同的征战从军事领域转移到了经济领域，性质上从摧毁财富变成了创造财富的有利社会活动”。[18]显然，伴随着人类这种人类社会化倾向的发展，人性也在不断变化，人性的形成往往与当时社会认同的倾向相适应。事实上，就人类个体而言，他从出生到成熟的发展过程也就是与社会融合的过程，随着与社会互动的深入，也就是个体的本能色彩逐渐退化和社会性逐渐强化的过程；也就是人性不断从自我走向他我的过程，这种变化也是与社会关系相适应的。因此，这里有必要再次分析驱动人性发展的内在因素。
既然人性只是社会互动的产物，那它是怎样形成的呢？我们知道，动物的活动往往是孤立的，而且需求是低层次的（只是为了生理的需要），因而它的行为往往是出于本能。而人是社会性的动物，生来就处于一定的社会制度之中，人的行为绝大多数是社会互动的结果。一般地，制度可定义为：一种约束关系，它主要用来协调在稀缺性的社会中人与人之间互动的各种关系。我们似乎可以说，本能是先天的，但生活在群体中的人的本能必然会受到一定制度的约束和影响；而且，人的追求和欲望具有不断上升的趋势而不仅局限于生理需要的层次。因此，在人的显性属性中，人的本能就会逐渐让位于后天养成的习惯、性格，而环境造物，有什么样的环境就可能造就什么样的性格；墨子就主张人性如素丝，“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变”（《墨子.所染》）。尽管孟子和荀子对人之本性有不同的理解，但显然，两者都是对其共同老师的片面发挥；实际上，孔子说，“性相近，习相远”（《论语.阳货》），就是指人的实际行为深受其社会性的影响。而且，即使孟、荀两人持有相反的人性观，就两人都强调学习这一点而言又是相通的：孟子的“学”是为了扩展人性“善”，而荀子的“学”是为了改造人性“恶”。特别是，他们也都坚信人性是完美可教的：孟子写道：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人乃忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《孟子.滕文公上》）；而荀子也强调，礼乐可以调节人的兴趣，控制人的欲望，他说，“学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”（《荀子.劝学篇》）。
社会行动符号互动论的代表人物C.N.库利认为，要辨别“人性”的含义，要从三个方面：一是人类的由种质而产生的严格的遗传特性，主要是人的内在冲动和潜能；二是个体处于密切联系的“首属群体”的社会性本质；三是特殊的环境和风俗的作用的影响。他并且指出，人类本性最基本的特点是可教育性,社会自我实质上就是“镜中自我”或“反射自我”，“人们彼此都是一面镜子，映照着对方”；因此，我们在想象中得知别人对我们的外表、风度、目的、行动、性格、朋友等等的想法，并受这些想法的影响。美国的心理学家詹姆士也认为，在认知世界的过程中，人既是认识主体（纯粹自我），又是认知对象（经验自我）。同时，他又区分了“物质我”、“社会我”和“精神我”，认为，个人通过想象他人如何评价他，以及他所看重的那些人对他所作所为的某种期待，产生了他的自我认同感。因此，在群体的互动中，社会习俗规范不可避免地会影响到个体的行为。一般来说，社会中的人一般都具有这样两种倾向：（1）社会顾虑化倾向，即一个人在大众面前的行为会有所顾虑；这主要是个人在新的群体情境中，会失去行为的标准与参照点，而产生不自然的反应。（2）去个体化倾向，即在群体中的个体往往会出现单独时不会出现的行为，这主要是从众行为；它的产生主要归因于个体受群体气氛的渲染而产生的激情作用，或者是群体压力对个体的制约作用。例如，在交通行驶中，如果某人逆向而行，不但会造成个人利益的损失，也会招致其他人的责骂，在这种情况下，显然追随大众的行为是有利且合理可行的；但是，如果在没有其他人存在时，那么他往往会随心所欲地自由活动。
现代心理学理论也证实，人类行为的发展遵循这样的规律：从反应性行为、条件反射和工具性行为向抽象符号演变。在这演变的过程中，采取了“内化”的形式，通过条件反射以符号的方式而抽象化，由此人类获得了技能及其他知识；相应地，现代社会人们的价值伦理也是以相似的方式内化而来的，也可称为“伦理技能”。也就是说，学习伦理技能的最有效途径就是反复实践观察社会中的其他人的行为。人与人之间是互动的，这也是库利等所谓的“镜中自我”所蕴涵的真正含义，而正是这种反应性的学习行为加快了决策过程并增进了人类交往的效果。事实上，不仅个体行为是如此，社会整体行动也是如此，目前主流社会学认为，制度既是一种结构，也是并且首先是一种互动的过程。乔根森.特纳描述了互动的制度化过程：行动者→互动情景→在文化模式影响下，行动者需求倾向及其变化→规范产生→借助规范行动者行动取向的调整→规范对其后的互动再调节→…。这样，在个体和整体之间的不断互动下，人的社会属性不断得到强化；而人性的扩散就形成了社会文化伦理，这种文化伦理进一步对人性行为产生了根本性影响。新生物学就认为，文化本身是一种把行为规范以非基因遗传方式世代相传的能力，文化也紧紧地与大脑连在一起，构成人类进化优势的一个主要来源。这也意味着，人类历史的轨迹决定了我们这一时代人的禀性，正如柯武刚和史漫飞所说，“人完全是因为与其伙伴的个人联系才在智力上、道德上、文化上和情感上不断成长的”。[19]
事实上，社会学界一般公认的观点是，社会是个体互动形成的复杂结构，个体之间是相互依赖的，个人必将在其一生中位于许多先于他而存在的关系网中（如家庭、社会群体、民族等），关系网通常是长期历史的产物，并将协助塑造个人的感觉和思考的形式。例如，日内瓦学派的创立者20世纪伟大的心理学家皮亚杰指出，社会整体既不是先在要素的集合，也不是一个新的实体，而是一个关系系统，其中每个人都作为关系导致此系统所包含之联系的转变。同样，贝克尔也指出，社会网络一旦确定，人们基本上就失去了对社会资本生产的控制，因为社会资本的生产主要是由同辈和其他相关的人的行动所决定的。显然，如果个人的社交网络由许多人组成，那么个人的行动对他的社会资本的总投资量将很难产生影响；而且，作为人类共享价值和偏好文化和传统随时间变化是缓慢的，因为这些“控制机制”不易被改变。正因如此，如涂尔干在《社会学方法的规则》一书中指出的，社会不是简简单单的一群人，而是由现实表现出的它们之间的联系形成的系统，这个系统有其自身的特点。显然，经济学中的方法论个体主义不仅忽视了社会现实主体间的方面（个人之间的关系），而且忽视了桑德尔所称的社会现实的主体内的方面，即构成同一个人的身份多元性和人格多样性。
总之，人性本质上是指人的社会性，人的行为也往往是基于社会规范的一种互动，并在众多个体行为的基础又进一步促进了社会规范的调整，从而推动文化传统的演化。一方面，人性的养成主要受宏观的社会环境影响，正如米德指出的，“人类个体属于一个有组织的社会共同体，并且从他与整个共同体以及与共同体其他个体成员的社会相互作用及联系中得到他的个性”；[20]事实上，从启蒙运动的卢梭、洛克等开始直到现代行为主义学派的约翰.沃森和B.F.斯金纳等学者都提倡白板说：人的大脑原初是一块空白，存在于成人大脑中的任何知识、习惯、联想等都是出生后由于与社会其他成员的互动而移植的，基于本能的冲动本质上是没有“善”、“恶”之分的。另一方面，社会大环境又是人类不断演化的结果，它主要以文化和制度的形式在人类社会中得以沿传；这意味着，文化在人性的形成和发育过程中起到重要作用，它能够抑制住人类天生的本能和内驱力。这也意味着，受不同历史文化的影响，人的秉性并不一致；如布劳代尔指出的，长时段的社会结构决定了社会的特性。因此，主流经济学基于西方自身文化为蓝本而抽象出来的原子人性作为分析一切社会现实的基础，显然是有问题的。事实上，现代西方主流经济学的分析对一些社会中的经济行为就无能为力，而只能简单地将之视为不是市场行为而撇开不论；而如M.莫斯指出的，“市场是一种人类现象，它并不外在于已知的任何一个社会”。[21]这种由本能演化的人性分析思路也受到很多非主流经济学家的认同，凡勃伦就是一个代表人物，他认为人类是由特定的本能所支配的更为复杂得多的生物，是好奇的生物，本性上偏好新的做事方式；但是，人性是演化的，是与文化交互作用的产物，而不仅仅是对快乐和痛苦的反应，这与古典和新古典学者的理性和效用概念形成强烈对比。
四、道德内化与人性发展取向
前面已经指出，人性是互动的结果，也是不断发展的，之所以具有不断发展性就在于他的内在属性——易塑性。伟大的空想社会主义者欧文曾指出，人的本性、性格是由环境造成的，不存在天生的坏人和恶人；霍尔巴赫则认为，人类是邪恶的，但他同时又强调人类并非天生邪恶，而是环境使然。其实，虽然保守主义哲学一般都坚持人性是不完善的，而且是不可完善的，因为不完善的人只能造就不完善的制度；但是，像卢梭这样的自由主义以及理性主义者都强调人性的可完善方面，例如，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中坚决认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。而且，这种人性可塑造、可完善的观点在西方社会被普遍接受，有的学者甚至宣称，“只要给我一个活的细胞，我就能给你造成一个生物的世界”，并且可以“按照哲学原则”进行繁殖。[22]例如，华生就写道，“给我一打健康的婴儿，并在我自己设定的特殊环境中养育他们，那么我原意担保，可以随便挑选其中一个婴儿，把他训练成为我所选定的任何一种专家——医生、律师、艺术家、小偷，而不管他的才能、嗜好、倾向、能力、天资和他祖先的种族”；[23]实际上，詹姆斯.穆勒就是按照这一信念和原则来培养约翰.穆勒的。
而且，这种认识甚至可以追溯到人开始思考自身之初，亚里士多德就强调，人虽然是一种动物，但却是一种理性的动物，其与一般动物的根本区别就在于人有道德能力。到了19世纪，人固有的典型特征，如理性、精神、道德、自律性、意志自由、可臻完善性等等，开始被确认为不是与生俱来的天性，而是超出其外的特性；例如，卢梭就认为“自我完善的能力”是人真正区别于动物的根本特征。因此，西欧启蒙主义最基本的观点就是，邪恶和不幸不是人的内在弱点造成的，而是由于无知、偏见和贫困造成的；因此，人类的问题可以通过理智、良好的教育和日益增长的物质繁荣来解决。即使是极端的自由主义者阿克顿，一方面坚持“人们的义务观念不是由国家教育出来的”的同时，另一方面也承认，“事物的特征和品质是由制度塑造出来的”。[24]同样，在中国，历代的思想家更是非常强调“修身”、“养性”的作用，强调环境的作用，正因如此，孟母三迁和季雅买邻的故事至今流传。事实上，从孔子、墨子、孟子、荀子这些开山大师们开始，后经董仲舒、王充、王安石到朱熹、王夫之、戴震等我们耳熟能详的大儒们都强调了人性的道德内化；例如，王充强调“人之性，善可变为恶，恶可变为善”（《论衡.率性》），明代思想家王廷相则把人性视为自然性和社会性的统一体，认为“凡人之性成于习”，并强调教育和环境在人性发展中起举足轻重的作用。
人性是发展、演化的，构成人性内涵之一的伦理价值理应也是如此。亚里士多德将德性分为两类：一是理智的，一是伦理的；他认为，理智德性主要是教导而生成的、由培养而增长，所以需要经验和时间，而伦理德性是由风俗习惯沿袭而来的。皮亚杰和科尔伯格则根据对儿童道德观点的研究则提出了基于道德内化的认知发展理论，在皮亚杰研究的基础上，科尔伯格进一步将人类道德的发展分为3个水平：关于（外部决定的）前习俗的道德水平（preconventional level）、以群体利益和规则为基础的习俗的道德水平（conventional level）、自我遵守道德规则的后习俗的道德水平（postconventional level）；同时，他又将每个水平展开为两个阶段，因此道德的发展共有6个阶段。前习俗的道德水平是一个对道德无知无识的时期，在第一阶段每个人修正自己行为的动机是对惩罚的反应，这是与惩罚和服从倾向相联系的阶段；后一阶段则出于对获得奖赏的渴望，属于朴素的工具性享乐观。习俗的道德水平则是已经开始理解道德标准和规范，并且是对传统角色的遵从，其第一个阶段个人行为的内驱力主要来自父母或同伴的期望而避免不赞成，从而遵循来自于家庭、学校或教堂的各种规范和标准，这是所谓的“好男孩乖女孩阶段”；第二阶段则扩展为认识到各自所扮演的社会角色应当具备的基本特征和行为方式，从而逐步演变为对所处社会各项法律的遵从，是所谓维护“法律与指令”权威的道德阶段。后习俗的道德水平则是出于对道德原则正确的真实内涵和现实依据的了解而接受某种道德原则，其第一个阶段是在个人权利和共同协议的基础上谈论和理解道德，因而称为“个人权利与契约”的道德阶段；后一阶段则进一步对指导自身的行为道德准则进行理性的分析与阐释，从而对道德充分认同并以其指导自己的行为，这也被称为“以个人良心为原则”的道德阶段。
显然，科尔伯格实际上是对皮亚杰的认知道德发展论的进一步阐释，皮亚杰认为认知发展和道德发展是齐头并进的，这一过程经历了两个阶段：一是他律道德阶段，每个年幼儿童都把他的道德判断建立在对权威人物的单方面尊重的基础上，这一阶段反映了强制的、绝对主义的思维模式的道德；二是自律道德阶段，此时年轻的个体开始形成更“主观”的自主感和互惠感，从而形成的平等和合作的道德。当然，皮亚杰的这种认识又源于涂尔干范式，涂尔干提出，道德内化过程存在三种基本成分：（1）权威和纪律精神，（2）对社会团体的情感，（3）自主性或自我决策。首先，权威和纪律“一般在品质和个性形成中发挥着重要作用”，它们让有感情的人类“控制我们的激情、我们的欲望、我们的习惯，使它们服从规则”；因此，纪律在创立它自己的行为和合作的自我调控模式，有助于形成一种“社会粘结剂”。其次，对团体的情感使得我们把道德生活看作是超越“我的”世界而到达“我们的”世界，从而促使了社会稳定均衡。再次，自主性则把对团结一致的有力要求与对个体性的有利要求结合起来，从而使自己真正成为自身的主人。显然，对发展性的个人道德而言，这三种道德成分的比重也是在不断变换的。此后的洛维格尔在科尔伯格认知道德发展理论的基础上提出了她的自我发展的八阶段理论：前社会阶段、共生阶段、冲动阶段、自我保护阶段、尊奉者阶段、凭良心阶段、自主阶段和整合阶段。
这也反映出，在整个发展过程中，个人的道德倾向随着他对世界的体验而扩展，而认知的（大脑）发展允许这种扩展；事实上，人类的道德伦理的演变就是人在社会中不断互动学习的结果。显然，道德水平的形成是社会性发展的结果，蹒跚学步的孩童往往无法体会道德角度对与错的概念，而到了成年时期，绝大多数人开始出于了对道德无条件遵循的层次。当然，基于个人的社会性程度以及理性思维水平的差异，社会中每个人所能达到的道德水平也是不同的。一般来说，我们的日常行为往往是基于对快乐、痛苦、奖励、惩罚所作出的某种程度的反应，因而我们日常行为经常是处于道德水平的第一个层次；而处于第三个层次的人则必须意识到并理解那些围绕道德决策的行为规则，一般认为，历史上的那些思想变革或发轫者就是这类人，例如孔子、苏格拉底、摩西、释迦牟尼、穆罕默德、马丁.路德、马克思等都是如此。实际上，大多数人也无法达到道德发展的第三个层次，科尔伯格认为只有大约5％到10％的成人达到最后一个阶段；荣格则把道德成长假设为毕生的过程，这个过程只是极少的个体在到达或晚于中年期才得以“自我实现”。相应地，就人类社会而言，其道德水平也是不断发展的，甚至永远无法完善状态，这是为什么一些不合理的规章制度长期存在的原因；例如，中国长期盛行一个严重束缚女子身心健康的礼教，在19世纪中叶之前美国南方各州绝大多数人接受和支持奴隶制度，甚至柏拉图和亚里士多德这样的大儒也认为奴隶制是自然的。
根据吉布斯(Gibbs)的观点，人性发展的潜在过程具有“离中性”，从（1）以儿童注意某种情境的最显著特点为基础的判断，这些特点通常适合儿童自己的观点，转向（2）以某种更广泛的、同样分布性地注意某种情境的特点为基础的判断，这些特点适合他人的观点，再转向(3)所有观点的逐渐合作，从而发展到更深刻的、内在的理解某种道德规范的潜在意义。[25]当然，每当儿童面对一个更高的道德水平时，它并不是简单地模仿，而是通过积极的心理努力而上升到认知的水平。荣格就指出，儿童成熟的过程是重建和整合幻想生活，并进行意识扩张的过程，他通过使用推理把幻想合并进他早期的原始意向和本能存在。桑代克根据自己的实验研究还提出了两条著名的学习定律：(1)练习律，即学习需要重复，在其他条件相等的情况下，对情境的反应同反应与情境的联系的重复次数和联系的强弱成正比，所谓的“业精于勤，荒于禧”；(2)效果律，这是说，刺激与反应之间的一种可以改变的连结可因导致满足的结果而加强，可因导致烦恼的结果而减弱。[26]进一步地，在上述主要定律的基础之上，桑代克还提出了选择反应、类比反应、多重返应以及联想性转移等五条辅助定律。总之，随着人类文明的扩展，基于合作的社会性也在深化，个体一旦初生就开始于社会发生互动；这样，一个人的道德倾向的“建构”过程就可能一直持续到他可能达到的最高水平，这是一种道德内化的程度。
道德内化是一个积极的心理过程，它把新的、更全面的道德观点整合到一个人现存的道德框架中；埃里克森就把伦理发展的任务划分为三个明显的领域：（1）儿童期的道德学习(moral learning)，（2）青春期的思想意识试验(ideological experimentation)，（3）成年期的伦理整合(ethical consolidation)。而且，这种学习不仅是基于直接经验，也可以通过观察他人行为而发生，这也就是榜样的作用。所以，皮亚杰和埃里克森都强调，通过同伴之间基于同意和平等基础上的相互作用来发展道德规范。当然，当两个处于不同道德阶段的儿童发生相互作用时，那么，处于较低阶段的儿童会向上发展，而处于较高阶段的儿童会向下发展。而且，在现实生活中，成人或社会既存的道德规范对人的影响是无法根除的；事实上，个人常常以社会规范为行为的拇指规则。这也就是道德内化的另一学说——归因论，归因理论认为，如果给一个儿童施加的压力正好使儿童遵守某种道德规范，但不足以使儿童认识到它是在压力下遵守的，那么儿童会把它遵守规范归因于它自己的意志。根据归因论，这意味着，一个伦理道德欠缺的个体，如果置身于一个良好伦理的群体中，或者通过良好的伦理教育，就可能得到改进；相反，即使一个原先具有较好伦理的人，如果一直处于“你诈我谀”的氛围中，也容易丧失原先的精神。这就是道德上的“孤立怪论”，也是“近朱者赤、近墨者黑”的真谛；并且，这也正是齐傅楚咻的故事所反映的，中国近十几年来人性的急遽改变以及犯罪的高涨也正是对之的印证。
一般认为，道德内化是在人生的早期，是在儿童能够进行复杂的认知信息加工之前出现的，一般认为，基本的道德内化过程在五六岁时已完成了。而且，由于孩提时期，人性还具有很大的一片空白；因此，这时的社会环境对人性的影响也是最大、最深的时期。波普尔曾以自己的经历说，“我曾经是一名儿童教育者，我知道他们是不喜欢暴力的。当我们带孩子去看电影时，我们会发现，如果电影上播放危险的情景，孩子们就会闭上眼睛。但是，他们很快就被影响了，变得越来越想看到暴力，因为他们那种恐惧和反感已经被习惯所克制了”。[27]正由于这一阶段是道德内化的关键时期，童年期形成的自我概念比在后来的生活中形成的自我概念更稳定、更持久，因而在个性发展中的作用也更重要；因此，我们的社会也要加强对儿童健康伦理的引导，实际上社会上也就存在一些对儿童的禁地。特别是，由于人的思维总是要受过去的影响，教条主义倾向无法完全避免；这一方面要求我们对儿童教育的重视，另一方面也需要造就一种依赖过去的良性传统。
最后，需要指出，社会环境对个人道德形成的作用并不是单向性的，不是简单的刺激－反应决定；相反，更可能是环境与个体交互影响，是个体因素、环境－心理因素和行为彼此互锁因素的交互作用规约了道德的内化轨迹，这就是班杜拉的社会学习理论。譬如，攻击性儿童与其他儿童会对他采取有敌意的行动，从而引起了攻击性儿童的攻击行为；这样，他以自己的行动创造了一个有敌意的环境，而行为友好的儿童则导致了一个友善的社会情境的产生。班杜拉和沃尔特斯的实验也表明，那些具有高攻击性的孩子的父母怂恿他们的孩子具有攻击性，这些父母不仅认为他们的孩子应该知道怎样打架和捍卫他们的权利，而且这些父母也倾向于用身体惩罚和剥夺权利作为训诫的手段；相反，低攻击性的孩子的父母更倾向于使用理性的方法。[28]表现在目前的社会中，经济学专业的学生本身受所受教导功利主义倾向正是他今后在面临一个功利主义社会环境的原因，这又进一步强化了他今后的功利主义倾向；同样，由于目前西方的物质文明偏盛，这使得整个世界基于物质主义的工具理性也不断强化。
总之，人性发展是通过与社会其他成员的互动而将道德内化所引发的，这种“将准则和信念内化是对社会影响最持久、最根深蒂固的反应”；[29]事实上，如果一个企业家做慈善事业仅仅是为了广告效应，那么他就不是一个真正具有慈善心的人，因为当广告效应不起作用的时候，他的这种慈善行为也就会停止。一般认为，这种道德内化的重要时期在于孩童时代，这也是为什么传统社会学乃至弗洛伊德学派心理学都特别强调对童年时期的社会化环境的研究；当然，尽管孩提时代的经历对伦理的形成影响深远，但研究和经验都表明，伦理的发展又是贯穿于生命的始终。譬如，在人性问题上，王夫之就提出，“性日生日成”的命题，并强调人性不是“一受成型”，而是“屡移而异”，“未成可成”，“已成可革”（《尚书引义》卷三）；库利也指出，每当一个人进入一种新的社会环境时，自我评价过程就会继续进行，这在人的整个一生中都是如此。所以，中国的孔老夫子所言：“三十而立，四十而不惑，五十而耳顺，六十而知天命，七十而随心所欲不逾矩”（《论语.为政》）；这句话实际上道出了人性完善的发展轨迹，也反映出人性发展的动态演化过程。
五、超我是人性的高层次境界
尽管人的本能是对自身的保护，但是，正如弗洛姆所说，对人而言，“生活并非是某种‘被给予的’状态，除去吃喝、生存、寻欢作乐、本着个人的道德规范参与时事之外不需要其他意义”；[30]相反，一旦处于社会关系中，人的社会性就逐渐增强，这种社会性使得人的保护本能开始推及到同类身上。因此，即使把里比多视为人之最深厚本能的弗洛伊德也指出，“人类不仅是性生物，而且还有比性更高贵更高级的欲望冲动”。[31]事实上，按照居友的看法，生命本身就有两个方面：一是营养和吸收，一是产出和生殖；每个人都会感到自己身上有一种道德的冲动，内心需要对他人慷慨大方，有所裨益。而且，在居友看来，“最充实的生命是这样的，它强烈地趋向于慷慨大方的消耗，并能在某种限度内做出牺牲，或与他人同甘共苦。由此可见，最完善的生命同时也将是最具社会性的，个体生命的理想是共同生活”。[32]
同样，卢梭指出，“人类还有一个本性霍布斯没有发现。大自然将这种本性赋予人，使人能够在一定场合，由于本能地不愿看到同类受难，从而抑制他的狂热的自尊心，或在自尊心产生之前，抑制他的自我保护欲，抑制他追求个人幸福的倾向。……我说的这种美德就是怜悯，这是人的一种禀性”；这意味着，“怜悯是人的一种天生的情感，能克制个人身上强烈的自爱情绪，促进全人类的互相保护”。[33]而中国的孟子则认为，恻隐、羞恶、辞让、是非是人性之“四端”，处于萌芽状态的“四端”只要“扩而充之”就可以发展为仁、义、礼、智这四“善”，但如果发展不好也可能发展为“不善”；显然，发展的结果取决于环境。王夫之也指出，“人之所以异于禽兽”关键在于人具有社会性需求的目标，这就是王夫之所谓的“志”，志是“人心之至”、“心之所期为”。事实上，根据马斯洛的观点，人的需求是不断上升的，高级需求是一种发展的过程；显然，就低层次的生理需求而言，所有的生物和人类都一样，但是，只有人才具有自我实现的需要。正是从这个意义上说，需求越高级，人的特征也就越明显；因为人的需求是不断上升的，如新生儿首先得努力满足温饱和安全的低级需求，这也意味着人性也是不断发展的。
人性之所以是不断演进的，其关键就在于，人性是具有多层次的，而人性的发展实际上是从低层次不断向高层次变迁的过程。“经济人只是马斯洛体系中注重最低需要水平的个体。用比喻的说法，经济人就是生活在人类经济黑暗的地下室里找不到通往充满阳光的楼上居室的人。经济人就是在这样的地下室里追求快乐，他以价值作为共同标准来计算他想得到的所有物品的价值”。[34]那么，是什么原因使经济人只求数量而不求生活质量呢？卢兹和勒克斯认为，马斯洛的需求从此理论有助于说明这个问题：根据马斯洛的需求理论，一个着眼于在物质需求最低水平上自身发展的人，肯定会在进一步发展到较高水平时受到某种阻碍；在低水平的情况下，斤斤计较好像是合理行为的本质，而在高水平的情况下，感觉和知觉在做出明智决策时起到非常重要的作用。
为此，即使曾被弗洛伊德视为接班人的荣格在与之交往不久之后就开始偏离了精神分析学说，认为弗洛伊德一味注重人的低级的动物性是狭隘的，而是强调了认识个人目标与包袱的重要性，从而提出了自己的人类动机理论。而被视为弗洛伊德的信徒的阿德勒也反对弗洛伊德过分强调人类消极的或动物性的特点，而相信健康的人提出的目标主要是社会性的，从而把自己的理论称为个性心理学。实际上，即使是弗洛伊德虽然强调人的潜意识本能的作用，但他同样也认为有道德的人可以压制自己的冲动，人的原始本能受到人为地加在他身上的社会习俗和道德的制约。在《自我和本我》一书中，弗洛伊德将人格分为本我、自我和超我三个既互相对立、又相互影响而又合为一体的部分。“本我”是指人格中与生俱来的、最早最原始的、处于最底层的、具有动物本能冲动的部分，是人类的核心和原始思维过程的仓库；显然，这是源于人类躯体组织的本能，它在幼年期和儿童早期的发展中起支配性的作用。“自我”是随着儿童的生长和成熟而逐渐形成的，是每一个人对于自己的肉体和精神的自我认同；显然，自我是本我的外围，是将本我置于一些微弱而有效的控制之下的思维过程的结果，扮演着调解本我和客观世界之间冲突的作用。而“超我”是个人价值的源泉，是后天习得的社会道德态度：父母、教师、社会的影响和教育都是超我的本源；显然，超我是寻求完善，代表人的社会性的一面，是所谓的“道德人”。根据弗洛伊德的看法，本我和超我一直处于交战状态，一个代表着遗传的影响，一个代表着从他人身上接收的影响，而作为结果而发生的行为则来自人的自我；也就是说，自我则是人格中现实性的一面，在超我形成之后，自我调停本我的冲动和超我的要求之间的矛盾。
艾里克森认同弗洛伊德对人格结构的三层次划分，但他特别强调自我的重要性，尤其注重个人与社会环境的交互作用对人格的影响，认为个体人格是在与环境的不断相互作用中发生、成长和建立起来的。威廉.詹姆斯则将自我分为3个部分：物质的我，指自我的躯体内容；社会的我，指对别人对自己看法的意识；精神的我，指自我监视内在思想、情感的部分。此外，库利虽然强调“自我”，但他也着重指出，自我并不是利己的自我，利己主义也并不是通常所说的什么附属于人性的东西，而是人性的匮乏。因此，利己主义并不是利他主义的对立面，利他动机是属于意识中更高级的层次。弗洛姆在《人为了自己》和《人心》两本著作中将人的性格分为几种类型：（1）接纳倾向型，即一个人为取得自己物质上和精神上所需要的一切而变得屈从和依赖别人；（2）剥削倾向型，即表现为对别人的攻击性，用狡计或强力夺取别人或剥削别人；（3）贮藏倾向型，即表现为节俭，淄铢必较，以致极端吝啬；（4）市场倾向型，即把自己当作商品，个人的成功以能适合别人的利用和雇佣为标准，而不是依赖个人的品质；（5）生产倾向型，即充分发挥自己的潜力，而不是以损人利己达到自己的目的。在他看来，只有生产倾向型才是真正健康的人格，而其余四种都是病态的。显然，这也是真正符合人类发展的特性，马斯洛就指出，我们作为高级生命个体的人，不应仅仅是达到基本生存的需要，还应创造美好的人生境界，不断满足人性的需要。
其实，中国的著名哲学家冯友兰更早就在其《新原人》中则从哲学自身的角度探讨了人类本性的发展；并认为，就大同方面看，人类具有四种不同层次的境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。[35]在自然境界中，人类对自己的行为缺乏清楚的认识，对自我存在的独立性还相当模糊，因而行为顺乎习俗而行，是一种近似“混沌”的意识境界；在经济发展的阶段上，它相当于传统社会的短缺经济时期。此时，由于历史上人类长期处于短缺经济的状态和混沌无知的自我意识状况，因此，同时期学者的研究意识和研究境界也主要局限于与存在的短缺经济状态相联系的问题上，如饥荒、赋税、劳役等；事实上，中国古代的井田、均田、占田的土地思想，仓社、青苗等荒政思想等，都是当时代表性成果。在功利境界，人们开始对自我有了较清晰的意识，并以“自我”和“求利”为中心展开活动，此时人们主要关心的还是自我的利益，虽然客观上可以利他，但却没有一个明确的目标；因此，个人利益的最大化便是功利经济学求解与面对的主要问题，但是却将人类行为限定在单一的功利函数上来研究问题，西方社会自启蒙运动以降至今都处于这一阶段。到了道德境界，则“利他”成了人们行为的主要特征，这也是成熟的智力社会关注的中心问题；马斯洛强调，“真正优越的超越性自我实现者对待事实上低下的人总是采取对待一个兄弟的态度，把他看成家庭的一员，必须爱护他、照顾他，不论他做了什么事，因为他终究事家庭的一员”，这实际上也是道德境界的基本特征。而道德境界之后的天地境界，则进入了天人合一的境界，这时就要关切人的可持续发展问题，社会也真正进入了协力（或序力）社会阶段；这一境界也就是马斯洛所称的人性所能达的最高高度，在这一境界，“我们作为世界万物的代理人，察觉整个世界或它的遗产。只有那时，我们才能察觉世界万物的价值，而不是我们自己的价值”。[36]显然，目前的社会可以被看作是处于后功利境界和前道德境界时期，这一时期人们已经认识到自我的利益也是与他人的利益密切相关的；这样，就有助于把人和社会同时纳入整体研究之中。因此，要求建立一种“为己利他”的价值伦理，通过采取利他的手段来提高自己的福利，这也正是本书要阐述的思想精髓。
总之，具有社会认同精神的超我是人性发展的最高境界，社会的发展也就是人性向这一境界逐渐和无穷逼近的过程；这意味着，既然这种伦理具有内在人性的支持，那么，对人性朝这一方向的能动塑造也就有了坚实的基础。因此，钱穆认为，“人生只是一个向往，我们不能想像一个没有向往的人生”；“追求的目标愈鲜明，追求的意志愈坚定，则人生愈带有一种充实与强力之感”。也正是人性具有不断向上发展的特性，因此，我们分析人性时，却不能先验地规范一个伦理标准，而更重要的是探讨人类社会发展过程中形成了什么样的人类关系，这就是实证伦理。[37]正如彭加勒所说，“我们不能把伦理学建立在合乎利益、祖国概念、利他主义的基础上，因为还需要证明，人们为什么必须献身于自己作为其中一员的城邦，或者为什么要为他人的幸福而献身。……因此，一切教条的伦理学、一切论证的伦理学，预先注定要失败；这正像一个只有传动机件而没有发动机的机器一样”。[38]实际上，人类社会的长期演进，在朝不断改善自身生活水平的进程中，形成的伦理也在不断改进，这种改进的方向是朝社会协调、合作的方向拓展。
六、简短结语
在研究人的社会行为时必须区分本能和人性：本能是基于生理反应的结果，它是人和其他动物所共有的东西；而所谓“性”则应该体现其特别之处，“人性”就应该是人类所特有属性，根本上是体现人的社会性。而且，既然“性”是社会互动的产物，就不是天然的，因而也就不存在真正的“本”性，而通常所谓的“本性”实际上是对先天的“本能”或后天养成的“人性”的误用；同时，由于人性就是社会互动的产物，只有人类的活动才具有社会性，因而与那种生而固有的本能有明显的区别：基于“本能”的反应本身不存在“性恶”或“性善”之说。告子说，“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”（《孟子.告子上》）；也就是说，体现为仁义的东西一定是包含了人为的因素，就像杞柳经过人力加工而成为桮棬一样。事实上，正因为社会性是人后天习得的结果，王阳明就教导其门人说，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”；[39]同样，王海明也认为，如果把人性视为后天获得的，那么就意味着呱呱落地的婴儿不具有人性，因为婴儿确实是没有是非善恶观念的。当然，现实生活中任何人都内在着双重特性，任何人性都是本能和社会性的统一；因此，王海明又指出，人性应该包含人与其他动物固有的动物性，又包含人特有的特性。
显然，现代主流经济学中的经济人假设仅仅反映了人类的动物性本能，这种视角对理解真实世界中的人之行为是非常不够的；相反，为了更好地理解和处理社会中人与人之间的关系，我们有必要重新审视人性这一根本问题。究其原因，尽管任何人都具有先天的本能，但生活在群体中的人之本能必然会受到一定制度的约束和影响；因此，人的本能就会逐渐让位于后天养成的人性，使得人之行动具有一定程度的社会性。事实上，孟德斯鸠就指出，人类优于其他哺乳类动物的优势正是在于他的社会性文化，人类具有这样四个特点：一是具有动物性本性，从而能够对环境作出自动反应；二是人性具有可塑性，从而使人类智能得以不断发展，三是具有高度发达的抽象思维能力，能够总结经验从而使道德不断内化；四是具有语言能力，从而交流得以加强。而且，由于社会互动状态的差异，人性也滋生出了多层次性，具有不断演进的特性；事实上，具有社会认同精神的超我是人性发展的最高境界，社会的发展也就是人性逐渐向这一境界逐渐逼近的过程。正是从社会性的发展和多层次性角度，笔者并不赞同，王海明将人性中的本能和社会性视为分别体现为“质”和“量”两个方面的“体”和“用”之间的关系；究其原因，尽管这种区分可以解释人之本能为己的“目的”和社会性的“手段”之间的关系，但也可能混淆两者在人性中所占比重的强弱。[40]事实上，在人类社会经历漫长的互动演变以后，人之动物性已经逐渐褪去，而社会性则日益增强，所有这些都形成人不同于动物的行为倾向；而且，与社会互动越多，人之社会性越强，从而在人性中体现出了多层次性：层级越高，体现的社会性越强，与社会进行合作的意愿越强。显然，这种人性的层次具有不断上升的倾向，事实上，一般学者都把合作视为人的“成熟”文化和人格的界定标准；为此，要探知现实世界中的真实人性及其行为特征，我们首先必须从历史进程角度考察它的演变。