第二章：心灵世界的内在机制与精神王国的地图
《心经》是六百卷《大般若波罗蜜多经》的心要，含摄全部佛教的信息和密码，所以在恶繁喜简，又特别崇奉观世音菩萨的中国佛教徒中流行最广，对社会的影响也最大。
《心经》在东晋末年传人中国后，先后共有七种译本，其中广为流传的是唐代玄奘大师的译本。因为这个缘故，《西游记》在第十九回“浮屠山玄奘受心经”中杜撰了一个鸟巢禅师向唐三藏传授《心经》的故事。唐僧在高老庄收了猪八戒后，路过浮屠山，向鸟巢禅师询问去西天的路径，鸟巢禅师说：“路途虽远，终须有到之日，却只是魔障难消。我有《多心经》一卷，遇魔障之处，但念此经，自无伤害。” 《西游记》还在文中赞叹说：“此乃修真之总经，作佛之会门也。”以后每当唐僧遇到魔难，就要默念《心经》，于是就有孙悟空救驾，佛菩萨解难的场面出现。这是《心经》对当时社会心态的影响而在小说及其它文学作品中的反映。在曲折的人生旅途中，谁也免不了会遇上一些磨难和苦厄，“但念此经，自物伤害”——这是众多信众对观世音菩萨（即观自在）和《心经》的确定认识。当然，追求真理和智慧的人决不会停留在这种无力的，只知祈祷的位置上，他们要深入《心经》（观世音菩萨尚且要“行深般若波罗蜜多”），以《心经》为钥匙，用来开启沉重而深邃的心灵之门，用来开启精深宏大的佛教殿堂之门。
《西游记》是神怪小说，但鸟巢禅师与唐僧一样确有其人，玄奘大师是初唐人，鸟巢禅师是中唐时人，约晚玄奘大师150年。在《五灯会元》中，记载了一则著名诗人白居易向鸟巢禅师问道的故事。
鸟巢禅师的修行很特别，他不住寺庙，也不住水边林下的庵棚，而是在大树上搭了一个巢，像鸟一样地呆在巢里，也不管天晴天雨，有雪有风——这当然极有轰动的社会效应。
唐元和（806-821年）年间，满头白发的白居易听到了鸟巢禅师之名，于是就去拜谒。白居易在树下礼拜后说：“老师父，您这么一把年纪了，呆在树上既不方便又很危险，还是下来，回到寺庙去吧。”鸟巢禅师在树上说：“太守大人，你的官职这么高了，泡在官场里才太危险了，还是进入佛门吧。”白居易说：“弟子坐镇江山，怎么会有危险呢？”鸟巢禅师说：“官场中的荣辱得失、利害是非太多。加上这个充满危机的社会，如同熊熊的大火，会无情焚毁一切的。你在其中或得意于青云，或失意于穷途。得意则忘形，失意则生怨，难免党同伐异，怨恨憎恚，喜怒哀乐，机心算计。这种种情况，烦恼哪有稍息之时呢？这样又苦又累，怎么会不危险呢？”白居易听了肃然起敬，问：“照师父这么说，是应皈依佛门以求解脱。但我自小学佛，几十年来，还没有入门之处，请师父指教。”鸟巢禅师说：“诸恶莫作，众善奉行。”白居易不觉笑了，说：“这不过是三岁孩童都会说的道理，何必用来教训我这个老头子呢!”
鸟巢禅师说：“这的确是三岁孩童都会说的，可惜许多八十老翁也没有做到啊!”这话如一盆冷水，从头到脚地倾了下来。白居易心中一凛，“是啊，知道的未必行到，行到的未必达到。我学佛多年，满腹经纶，自己又身体力行了多少呢？现在还不得心安，功用又在什么地方呢？”他诚恳地向鸟巢禅师致谢，然后打道回府，继续用功。鸟巢禅师的这一席话，对现代社会中那些拥有一些地位、权力和财富的人，也同样是值得深思的。
在人类漫长的历史长河中，繁荣和稳定只是相对的，冲突和危机总是绝对的。人类在阳光下行走时，身后总有一条阴影相随；而在黑暗中行走时，心中又有着光明和希望。
司马迁在其《报任安书》中说过一段非常深沉，常常为有心者留意的话：
古者富贵而名灭，不可胜计，唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有郁结，不得通其道，故述往事，通来者。
“此人皆意有郁结”，司马迁所列举的这些圣贤之所以有所作为，都是因为他们处在一种特定的精神和心理状态下的产物，这是何等的关键。在古老的中国文明中，屈原、司马迁、 李白、杜甫、苏轼、辛弃疾、曹雪芹、鲁迅等众多的大师和天才都各有其精神风采和沉重而灵动的心理状态。秦皇汉武、唐宗宋祖、洪武康熙等众多的“明君圣主”及他们的贤明辅弼，也各有其精神气度和决策方略。现今的商品社会和科技争战，不论是政治家还是企业家都必须高瞻远瞩，以非凡的眼光和手段谋求生存和发展。
有众多的成功者，有更多的失败者，还有更多更多作为成功者和失败者基础的社会存在的人民群众这个人的海洋。每一个人都在用自己的心来对自己的环境作出判断和决策；每一个人都不断地用自己的心来对自己的决策进行不断的反思和再判断。
人生的真理和归宿是什么？人们的各种努力和奋进为的是什么？人的精神——心理这一复杂的意识形态乃至社会意识形态又是什么？
人类在认识和改造着世界，但作为认识和改造的这个主体存在又该作如何的认识和改造呢？ “一半是天使，一半是野兽”，作为“天使”的人在主宰作为“野兽”的人呢？还是作为“野兽”的人在主宰作为“天使”的人呢？
不识庐山真面目，只缘身在此山中。人类有一个难以纠正的弱点，就是对外部世界力求清楚明白，而对自己这个内部的世界，却总是含含糊糊。上面我们所介绍的《心经》只是一个大纲，要深入人的精神——心理的深层结构，就必须对唯识学说的八识观作系统而细致的研究，只有在八识这个系统里，生命、精神、意志、情感、理性等无论有多么错综和复杂，才可以得到清晰的、有机的和系统的认识。
（一）神秘的小宇宙 ——三能变缘起的第八识观
——无限之“我”的阿赖耶识
在前面对《心经》的介绍中，虽然涉及到了五蕴、六根六尘六识这十八界，也涉及到了十二缘起和四谛法，若不对六识，进而对八识作进一步的分析，人们仍然不会对自己的主观精神有明确的认识理解。难也难在这里，八识观是佛教唯识学的核心，唯识学又是极为庞大繁琐的经院派的学说。以佛经而论，它以《大方广佛华严经》、《楞伽经》、《解深密经》、《密严经》和未曾在中国翻译的《大乘阿毗达磨经》和《如来功德出现经》这六部大经为依据。就佛论而言，拥有“一本十支”。一本就是著名的《瑜伽师地论》这部百卷巨著。
其它十支分别是《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》这十大论著。这些经论，是印度佛学中最为精奥的部分，结构精严，逻辑细密，论辩深邃。上起佛祖释迦牟尼，历经弥勒、马鸣、龙树、无著、世亲，乃至难陀、安慧、护法等众多的“菩萨”级学者倾注心血。在中国又因有玄奘大师这样千年不遇的英才得以全面系统地加以翻译、整理和介绍，并在其《成唯识论》及《大唐西域记》中使印度许多珍贵的思想和史料得以保存。
这是人类文明史上有关人类主体精神研究最宝贵的资料库，现代心理学与之相比较显得是那样的薄弱和狭小。无怪乎鸦片战争以来，中国一大批第一流的思想家、革命家在发现了可以与西方精神文明抗衡的这一学说时所发出的那种振奋和惊喜。从金陵刻经处到支那内学院，数以百计的思想精英在这个学说里铸冶，如谭嗣同、梁启超、章太炎、桂伯华、苏曼殊，乃至熊十力、释太虚、梁漱溟、蒙文通等。
唯识学的经典著作，是由玄奘大师等用中国古汉语译著的，并且是高度思辩性的大部头著作。列宁在研读黑格尔《逻辑学》时曾发出如下的感叹：“这是引起头痛的最好方法。”
唯识学的经典著作，如《成唯识论》等，其艰涩程度不知超过黑格尔《逻辑学》多少倍。不是专门的佛教学者，不是发心于佛学中求“究竟义”，谁愿去花那么多的时间去“头痛”呢。这是唯识学难以普及的要害处，也是在唐代以后消沉不传的原因之一。下面就唯识学的体系和结构作一些尝试性介绍。
从字面上理解，唯识者，唯有主观精神也——这岂不是主观唯心主义？佛教认为，它既不是唯心主义，也不是唯物主义，唯识之学是认识人生宇宙真相和实质的一门学问，而且是“转凡成圣”，使人类得以在生命和精神的“质”上得以升华的一门学问。心和物两者，平等无差别地“圆融”在这一体系和结构中，同为宇宙的物质存在、生命存在和精神存在的根本依据。借用相对论的范畴来说，物质是能量的特殊状态；能量也是物质的特殊状态，两者的关系是一。同样，佛教认为：心即是物，物即是心，两者无二无别。对人而言，对人的认识而言，对要认识人的认识而言，则心处于主体的地位，所以立名为唯识。
道理是明白的，世界的真实意义在于人们的认识。世界是在人们的认识中存在，离开了人的认识，世界存在与否对人来说是没有意义的。因为有了人的存在，有了人的认识，有了人类基于认识上的实践活动，世界的存在，它的客观性、多样性、运动性、变化性才有了价值。同样，世界的存在、它的客观性、多样性、运动性、变化性，一切一切，无不显现在人的认识中，全都是人的思维内容或物化的思维内容而已。佛教的唯识的学说，正是这种关系的表现，“唯”者，则是加以强调，确定其在人的存在价值中的绝对性。
在玄奘大师之前，老一代的佛学家因循于中国传统文化，将识这一概念翻译为心——现在中国人仍然因循于这个认识上的传统。认识活动是心的功能（现代科学证明是大脑的功能）。但心往往容易与肉体的心脏混为一谈，玄奘大师为了规范佛教严密的论证体系，更心为识——我们现在所大谈的“认识”、“思想”、“意识”等其来源恰好是佛教的这个唯识学。
唯识学认为，识是生命和精神的绝对主体，其自身又因其性能和功用分为三大部分，即心、意、识。心指第八识——阿赖耶识；意指第七识——末那识；识则包括了眼耳鼻舌身意这六种识——从第一识到第六识。识有“能变”的功能，人们熟知的“精神变物质，物质变精神”，“境随心转，相随心变”等都是这个“能变”的通俗说法而已。
阿赖耶识是印度古梵文的音译，汉文的意思是藏识。藏是储存的意思，藏识就是含藏储存一切生命和精神密码和信息的识体。唯识学把藏识的功能归纳为三种：能藏、所藏和执藏。对此如何理解呢？
人们在生活中常有种种合理的臆想：我为什么不能生得英俊或娇艳一些呢？我为什么不能有模特儿一般的身材呢？不生病多好啊!活一百岁多好啊！如电影明星的脸蛋、舞蹈家的风采、科学家的智慧；商人的富态、政治家的心胸，等等。
这样的十全十美，从来不会赋与任何一个理想者。人们平常把人的理性和认识看得至高无上，但对生命、对智慧、对气质、对自己的身体常常一筹莫展。医药学和养生学，只能给生命、身体或仪表带来少许“优化”性的和量的成果，决不可能使人脱胎换骨，永葆青春，更不能把东施变成西施，给人以“质”的转变。一碗饭进入肠胃，再也不会听大脑的指挥了，五脏六腑的运行，生命活动的节奏，大脑的理智好像一点也作用不了，甚至毫不相干。
有雅兴的人可以去美容师那里去作一番调查，也可以在肿瘤医院或急救中心去作些观察，他们对人的先天仪容，对人的生命有许多无可奈何的感受。总之这一切，是理智活动的禁区，无怪基督教说：亚当和夏娃只偷吃了智慧之果，并没有偷吃生命之果。现代遗传学把这一切归之于遗传基因——脱氧核糖核酸，这是生命科学的一个飞跃，但并不能说明一切，特别是社会中的人生。随着科学的进一步发展，对生命科学将有许多突破性的成果，如果思想家、哲学家、心理学家和生命科学家有兴趣了解一下唯识学的八识结构，想必会得到一些相应的启示。
阿赖耶识的功能之一是能藏。这个作为物质——生命——精神主体性的“识”，能够接受和容纳现在和未来对它产生作用的一切信息。阿赖耶识的功能之二是所藏——能够储存过去现在对它产生作用的一切信息。阿赖耶识功能之三是执藏——能把过去现在和未来的一切信息牢牢地储存在其中，作为其存在的内容和能源。
在自然科学众多的成就中，物质不灭和能量不灭两大定律可以说是科学的支柱，没有这两大支柱，科学的殿堂就会崩溃。佛教也有其两条根本性的定律，一是业力不灭，二是业感缘起。业力是指人们精神活动和行为活动，表现为一种精神能和生物能，并且具有伦理学上的善恶意义。依据业力不灭和业感缘起的道理，才有阿赖耶识能藏、所藏、执藏三大功能存在的客观性；依据阿赖耶识的存在，才有业力不灭和业感缘起这两大定律所依赖的主体。它们的关系是体和用的关系，谁也离不开谁。如果这种业力是虚幻不实的，是佛教主观臆造的，那么过去的就不会延伸到今天，人类文明也就谈不上积累和发展。没有业力不灭和能藏、所藏、执藏这些原则，人就不能感知、记忆、回忆，更不能基于其上去作分析、综合等推理判断。同样，生命学、遗传学的种种立论也会全都失去依据。
阿赖耶识除因能藏、所藏、执藏这三大功能而名为藏识外，还有一个名字叫“异熟”。这真是一个怪异的名字，叫人摸不着头脑。其实一点也不怪异，这恰恰是阿赖耶识那三大功能在时间和空间上的延伸和显现。
阿赖耶识能藏、所藏和执藏的是什么呢？是业力——一切精神的、物质的、有活性的信息，在唯识学中称之为“种子”。我们脚下的大地、田野，覆藏着形形色色的、有生命的种子，有庄稼、草木，甚至还有菌类和虫类。只要没有人为的干预，有的生于春夏，枯衰于秋冬，有的生于秋冬，枯衰于春夏。各种生物，都因循于它们的生物钟在春夏秋冬、三百六十五天中生老病死。有的生命长达千年，有的匆勿一瞬就了此一生。它们各有各的生命周期，这就是“异熟”。
中国人常把阿赖耶识称之为“心地”，在这片土地中，既然“藏”着过去、现在和未来的“一切”种子——业力，当然也会在人们的生命中，在人们的精神活动和行为活动中表现出来。如人的身体发育、美丑胖瘦、男女老幼、贤愚不肖的品行性格、性趣爱好等。它们都曾以“种子”的形式被“藏”在阿赖耶识中，但属性不同，所以称之为“异”。有的人少年老成，有的人大器晚成；有的人先好文，后又好武；有的人先喜从政，后喜经商；有的人从前是好人，后来变成了坏人；有的人先前是坏人，后来又变成了好人；还有的人仪容本来并不值得恭维，后来却变得（非美容）一表堂堂；有的人原来标致秀丽，后来（并非衰老或意外伤变）却再也不愿去照镜子……这一切，还有说不尽的例子，都是阿赖耶识所藏种子因类因时因缘的不同而成熟和显现，故名“异熟”（基因渐变或突变也可纳入“异熟”之内）。
阿赖耶识还有一个名字叫“一切种”，既叫“一切种”，就不是我们有限认识和认识的有限世界的那些有限的内容了。佛教的眼界是放在全宇宙的，这个宇宙包括了过去宇宙、现在宇宙和未来宇宙。也包括了这“三世宇宙”所发生的一切物质、生命和精神乃至社会的现象及其“业力”。而这一切，又以业力——信息——种子的形态储存在阿赖耶识之中，其大无外，其小无内，其数无穷。所以称之为“一切种”。这决非佛教大言欺人，现代哲学、现代生命学和宇宙生命学已经认识到，任何微小生命或物质，无不含具宇宙的全部信息——这本来就是宇宙一元性，宇宙间万事万物的那种同一性，精神与物质同一性用古代印度——中国圣哲们所作的佛学术语的表述而已。既然叫“一切种”，就超越了有限生命的时间和空间的隔障，使之与宇宙融为一体，成为浓缩的宇宙，禁不住又想起了那个偈子：“无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。”佛教宣扬的“一切众生皆有佛性，皆可成佛”，没有这个依据，就成了一句空话。
在这里，“一切种”是阿赖耶识得以成立的“因”,“异熟”是阿赖耶识在时间和空间中次第所显现的“果”，而“藏识”则是阿赖耶识的“自由”，因、果、相三位一体，在另一层次上又分为“相分”、“见分”、“自证分”和“证自证分”这“四分”的结构和体系。
唯识学讲“三能变”，初能变即阿赖耶识“能变”，它能把外在事物变成内在“种子”（认识活动），又能把内在“种子”变成外部存在（实践活动）。最根本的“能变”，在于把自身这个识体变成“见分”和“相分”。也就是主观和客观。
相分指一切精神和认识的内容，当然也包含了所感受、所认识的对象。见分则是能感受、能认识的精神和认识的主体。相分指本体宇宙和现象宇宙。唯识学称之为真如实相及各种境相、相状和义相（概念）。相分一方面作为认识的客体对象，一方面又作为认识的主体内容。心和物两者在这里只是作为认识上的差别而没有实质上的、绝对的差别。
见分是认识的主体，即能认识，具有“了别”——明了和分别，即感觉、判断、分析、综合等认识和推理，唯识学称之为证见名见、烛照名见、能缘名见、念解名见、推度名见等。
初期唯识学只有相分和见分，后来深入发展了，又把见分分为三个层次，也就是在见分之中，析出了自证分和证自证分。
人们能见、能思维，你为什么能见能思维，这种思维和认识依据什么？唯识学认为，正因为如此，所以应有一个比见分更内在的主体性自证分。自证分的证，是对判断的判断，是对推理的推理，是检验认识活动正确与否的更高层次的检察官。人们常常对自己的所作所为作出反省，“吾日三省吾身”，这种深刻自省的力量，就是自证分。
有了自证分，精神的内蕴是否就到底了呢？不！唯识学认为，这还不够，这种深刻的内省到底又依据什么呢？是否还应有一位“总检察官”来考核这一切呢？于是就安立了“证自证分”。从这里可以看到唯识学立论之严，它唯恐理性认识有丝毫的差谬，所以层层设防，处处把关，力图达到对生命和精神的认识的准确。
见分容易理解，自证分就使人糊涂了，再加一个证自证分，就更使人的脑子发晕。这是否多此一举，画蛇添足呢？不! 唯识学大师治学之严谨是为古今中外学者们公认的，画蛇添足不是他们的习惯，他们也从不允许理性走入歧途，他们追求的是最清晰的理性。
有一则禅宗公案可以启发对这个问题的认识。北宋有个极为了得的禅宗大师，就是住持湖北五祖山的法演禅师，是六祖慧能的第十四代嫡传弟子。他是四川人，青年时在成都大慈寺学唯识学。他在研究“菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证”这一境界时，看到了一则资料，说玄奘法师在印度那烂陀寺时，有一个婆罗门提出质疑：“即不分能证所证，那以什么来作证明呢？”这个婆罗门是用脑袋来辩论胜负的。结果那烂陀寺的僧人们没敢应战——他们回答不了这个问题。那个婆罗门于是要那烂陀寺不准鸣钟，要僧人们反穿袈裟。那烂陀寺在当时是印度佛教的最大寺院和最高学府，回答不了这个问题，等于是佛教输给了婆罗门，脸也丢尽了。为难之际，玄奘大师站了出来，轻描淡写的一句话，就使那个婆罗门输了。玄奘大师说：“如人饮水，冷暖自知”——这里是自证分还是证自证分呢？谁也说不清楚。可是法演禅师毕竟与众不同，他自己追问道：“冷暖当然是可以自知的，但是这个自知究竟是什么呢”后来他参学禅宗多年后，终于明白了这个“自知”。自证分和证自证分是认识的深层结构和根本依据，且不论这种对认识层次的界说如何，这种对真理的追求，无疑是人类精神最可宝贵的部分。人类对外要穷尽宇宙的奥秘，对内要穷尽生命和精神的奥秘，没有理性这种穷追到底的毅力，人也枉自为人了。
以上只是对阿赖耶识的藏识、异熟、种子、相分、见分所作的粗线条似的介绍，要知道，其中任何一项，在唯识学中都有相当细密和条理性的发挥。如异熟有“变易而熟”、“异时而熟”、“异类而熟”三位，又有“我爱执藏现行位”、“善恶业果位”、“相续执持位”这三位。还有“异生位”、“二乘有学位”、“二乘无学位”、“十地菩萨位”和“如来位”这五位。这一切都与三十七道品相关联，都与资粮道、加行道、见道、修道和究竟道相关联，也与复杂的、涉及善恶的、甚至超善恶的精神活动和行为活动的因果关系有关，甚至与超越因果关系的精神活动和行为活动有关，因不属本书所涉及的范围，笔者就不在介绍了。
若就“种子”而言，就有“刹那灭”、“果俱有”、“恒随转”、“决定性”、“待众缘”、“引自果”六种特性，而且各有层次和多种属性。以“引自果”为例，又有“所薰”——接受外部影响，和“能薰”——影响外部环境两层意义。其中“所薰”又有“坚住性”、“无记性”、“可薰性”，与“与能薰和合性”四重性能，其中每一种性能，都又有若干规定性。这可比黑格尔的《逻辑学》麻烦多了。
再说见分，因为这是精神——心理的重要功能部分，不妨多谈一些。见分除了在自身上可以纵深分为见分、自证分和证自证分外，在横向上又分为现量、比量、非量（即似现量）和圣言量四大部分。这可是逻辑学上的重要范畴，是佛教内特有的逻辑范畴和系统结构。
什么是现量？现量的现是对感觉的显现，也就是如实的感受，包括眼耳鼻舌身意的种种直接的感受。这种感受，清楚明白，用不着通过思维活动去进行判断、分析、综合等推理程序。如看见一头牛、嗅到花香、听到钟声等。这些都是真实直接的感受。量指度量，形体的大小、光线的强弱、声音的清浊等不带有思维的直觉判断。
现量义分为三种，一是“非不现见相”，指一切直接的感受，其中又因为感官健全，分同类性质、不同类性质、没有障碍、空间距离、正好适合等真实直接的感受。第二是“非思维所构成相”，指行为、活动、运动中的状态形象。三是“非错乱所见相”，这是排除“想错乱”、“数错乱”、“形错乱”、“显错乱”、“业错乱”、“见错乱”这几种因受精神、感官、情绪、认识和行为等病态及不正常状态所感受到的幻觉和错觉，以保持感觉和认识的准确性。这三类“现量”，是认识得以展开的基础和前提。在修持中，因修行的层次还有许多世俗人生中不能感受的内容，如修禅定中的感觉感受，在天眼、法眼、慧眼、佛眼中所见到的种种世人不可思议的那些现象，如六道轮回、色界无色界和佛国净土，这些都是人们感官不能感觉和认识的，但在高层次的修行中，却有“现量”的感受和认识。
比量是纯理性的活动，是认识得以展开的依据，包括了判断、分析、综合、演绎、归纳等概念的逻辑推理及其过程。在唯识学中，这种逻辑推理的比量，又有“相”、“体”、“业”、“法”、“因果”这五种形态。
相比量是对事物形体相状所作的推理与判断，并应符合其因果关系和规律性，也是经验的必然反映。如“见山有烟，必知有火”的判断，基于有火必有烟这种因果和经验等等这一类基本的认识规律。
体比量是对事物属性的稳定性的一种推论和判断。如盐是咸的，糖是甜的。盐菜、盐肉当然也是咸的；蜜饯、糖果当然也是甜的。
业比量是对事物作用和状态的一种推论和判断。如听见救火车的警笛声，就能推断某处一定发生了火灾；听见街上有爆竹声，就能推断某家有红白喜事等等。
法比量是对事物进行概念性的普遍的推论和判断，并有深入的因果关系。如从杀人者偿命、欠债者还钱这类因果推论判断，到春生夏长秋收冬藏这类自然法则的认识，乃至一切科学技术的理论、逻辑及数学的推导等都是法比量。
因果比量与法比量同类，也是对事物进行概念性的普遍的推论和判断。不过法比量侧重于面上的“广”，因果比量侧重于质上的“深”。
因有比量这一对现量的审核，现量分为“真现量”和“似现量”两大类。真现量就是眼耳鼻舌身意六识在“现在”对“现有”并处于“显现”或“现离”状态中的事物所得到的真实直接的感受。
“似现量”，就是“非量”，没有理智的“比量”审核判断，这种“非量”也会混淆于“现量”之中，所以称为“似现量”。“似现量”是一种复杂的、非由真实客体引发的那种主观的精神感受和认识（这种现象反映在认识活动中又称为“似比量”）。“似现量”有五种不同类型的表现，一是“散心缘过去”，指人们心神不定时对过去情境的那种零乱的回顾所得到的“现量”感受；二是“独意缘现在”，独指独头意识，就是不缘眼耳鼻舌身等感官的纯意识感受，“现在”就是对感受的那种直接的、现在的作用，如人们对社会、政治、经济、文化及人事情感的那种直接的、非理智的“现量”感受；三是“散意缘未来”，与“散心缘过去”相类似，不同的“缘过去”尚有对过去感受的经验，而“缘末来”则是基于过去和现在，进行“非比量”、非理智的臆测、憧想所得到的那种虚幻的“现量”感受；四是“缘三世短智”，三世指生命形态的现在、过去和未来，这是超越一切生命现象进入连续生命形态的一种超时空的指谓。只有在佛教修行的高层次上才能有“现量”的感受和认识。一般的世俗众生，没有如此的“道行”，没有证得“三明六通”，附会佛教圣贤言教，臆度三世因果现象，也是一种“似比量”，属伪理论和伪科学。他们也会因之而有种种感受，如炼气功而走火入魔，精碑失常的人见神见鬼，妄谈三世，都属于“非量” ——“似比量”的这个“缘三世短智”；五是“缘现在诸惑乱解”，前面我们曾提到见浊，颠倒见、邪见、禁见、见见等谬误的认识，这些都是“非比量”，属于“惑乱”、“浊乱”的认识。在这样的认识中所得到的那种自欺欺人、自以为是的感受，就是“缘现在诸惑乱解”。
佛教认为，阿赖耶识是一切众生的根本心识，也是世界、生命、精神、认识的根本依据，还是成佛的根本依据。眼耳鼻舌身意末那这七种识，都是依据阿赖耶识而产生，是它的内容和组成部分，并以“种子”的形态，存在、潜在或显现于其中。前七识是阿赖耶识的变相，所以这里在介绍阿赖耶识时，其它各识的功能也相应有所介绍，当然后面还要作专门的介绍。
眼耳鼻舌身意末那这七识，都是阿赖耶识的“见分”变化。而阿赖耶识的“相分”，还有三种存在的状态而相对于“见分”，这就是“性境”、“独影境”和“带质境”。
“性境”的性，指事物的客观属性，不以人的主观意识为转移的。性境就是人们直接面对的客观存在，如五根对五尘所生的那种种直接真实之境。这是有实体实法并有现实作用的客观存在，不是人们主观臆造的，也不接受人们的主观改造，如日月星辰、大地大海及人们必须遵循的种种自然法则和规律。
独影境是纯意识的产物，因其不随眼耳鼻舌身等感官活动而起，也不因色声香味触等外界事物作用而起，是人们头脑中浮现的那种影象境，是没有“种子”缘生的，所以称为独影境。这在艺术、文学和科学构想上有积极作用，但也是谬误和迷乱的根源所在。梦境和酒醉吸毒产生的幻像，就是独影境典型的表现。但独影境与“见分”相通，没有“见分”也不会产生独影境。
带质境是相分的最有价值的一种状态。质就是本质，本质就有稳定性和规律性，人们才可以因之而产生和开展合理的认识活动与实践活动，所以与“见分”密切相关，是“见分”和“相分”有机融合的那一部分。
见分的最高层次是“圣言量”，也被称之为“佛言量”、“圣教量”，是佛菩萨在高层的清净智见中所证见，并宣示和指导众生修行的一种“现量”，如佛所具有的“三身四智”中的“四智”——平等性智、妙观察智、成所作智和大圆镜智中所出现的境象，这是真实的，但对凡夫俗子而言却不可能有“现量”的感受，只有通过“比量”对这个“圣言量”信奉和修持。圭峰宗密大师在《禅源诸诠集都序》中归纳说：
量有三种勘契须同者，西域诸贤圣所释法义，皆以三量为定：一、比量，二、现量，三、佛言量。量者，如度量升斗，量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也。如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄。现量者，亲自现见，不假推度，自然定也。佛言量者，以诸(佛)经为定也。勘契须同者，若但凭佛语，不自比度证悟自心者，只是泛信，于己未益。若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪正?外道六师，亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪!若但用比量者，既无圣教及自所见，得何比度?比度何法?故须三量勘同，方为决定。禅宗已多有现比二量，今更以经论印之，则三量备矣。
圭峰大师的这席话极为重要，禅宗的修持，尚需以经论作印证，何况其它。今天修习各种“气功”的人更应结合参照，作为自己的座右铭，并参照三十七道品与资粮道至究竟道的有关“佛言量”经常检查自己的修为在“气功状态”或“特异功能状态”中所出现的“现量”境，是正是邪，是佛是魔，那是万万大意不得的，是与生命攸关的大事啊!
总之，阿赖耶识因是“藏识”，又是“异熟”又是“一切种”，它的内容，可以说涵盖了人生宇宙的一切，涵盖了人的全部精神和认识。若依唯识学加以系统的介绍，百万字的巨著也难以将其错综复杂的多层结构和包罗万有的内容和属性说得清楚。在知识和信息大爆炸的今天，更使阿赖耶识有了更多的证明，用现代术语来讲，它是我们面对的一切已知和未知的世界，是宇宙大爆炸前的那一瞬间的存在，也是宇宙大爆炸后在理论中推导和描绘的那个“黑洞”。借用遗传学术语，它就是遗传基因的密码。借用心理分析的术语，它就是人的无意识。但这一切并不能完全说明这个阿赖耶识，因为它不仅具有物质的、生命的生物属性，还有人类特有的社会属性。而社会属性这类在“种子”的能量释放，又关系着人的道德品行、人事因缘及相应的吉凶祸福、荣辱得失。更何况在修行中阿赖耶识还是天国与佛国存在的依据，也是地狱饿鬼存在的依据。所以阿赖耶识本身就具备了空间的多维性、多层次和时间的无限性，当然更包括了内容的无穷无尽。本体宇宙是一，而现象宇宙无尽，阿赖耶识就是这两者的统一。“无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。”再一次引用这个偈语时，其意义与感受就大不相同了。
（二）天堂地狱一肩挑——三能变缘起的第七识观
——作为自我意识的末那识
阿赖耶识是神秘的，其深不可测，其广不可度，非成佛不能窥其全貌。而第七识——末那识也同样玄乎，与阿赖耶识一样，人们出于兹、没于兹，无时无刻不在它的笼罩之下——睡眠时它也守护着人们，而人们却对它熟视无睹。
人们为什么会有“我”这样一个奇异的观念？人们凭什么力量把世界划分成主观和客观两大对立的存在？人们为什么会有那么多情感？有那么多的怨艾和喜怒哀乐？人们为什么有那么多的需求、追求？人们为什么有多得数不清的善恶惰性和行为…而这一切，还有许许多多，都与这个末那识的存在分不开，正是有了末那识，才会产生上面所列举的一切。
在人们的心中，客观世界是存在的，主观世界也是存在的，这原是无须“论证”的现实，用佛教的话来说，这都是眼耳鼻舌的“现量境”，无须用推理的“比量”来证明。可是人类偏偏要产生出一批杰出的思想家，他们不满足于这个“现量”，他们需要深入，需要对自我和世界寻找存在的依据，并加以证明——这可是人类文明发展的根本推动力啊！
远在两千多年前的中国，庄子就曾发出如下的一番议论：
喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎？非彼无我，非我无所取，是亦近矣。而不知其所为使，若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形。有情而无形，百骸九窍六藏赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎，其有私焉，如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎。其递相为君臣乎？其有真君存焉！
宇宙万物的主人——内在机制的主导因是什么？不知道，想必有。人身四肢五脏百骸的主人——内在机制的主导因是什么？不知道，想必有。眼耳鼻舌身意不可能无统率地各自为阵，当然应有一个力量把它们统一在一起以维持生命的运转，这是一个什么东西呢？庄子没有指出那是一个什么，但指出了其中肯定有一个力量，姑且名之以”真君”——庄子及道家学说是无神论，讲“道法自然”，千万不要把这个“真君”误以为是神或上帝。
两千年过去了，法国的那位世界级思想家笛卡儿为了反对中世纪的神学和经院哲学，主张“系统的怀疑”方法，是“怀疑一切”的祖师爷。他孜孜在怀疑中寻求人生宇宙存在的依据。怀疑到最后，只有一点不能怀疑，这就是著名的”我思故我在”——这是无须再加证明的，并可以从“我在”的这个“我思”中推证与“我”有关的一切的真伪。三百年后，现代英国的哲学大师罗素却对此又发生怀疑，他认为，“我思”只能证明“思”在，并不能证明“我”在；这个“我”是偷偷地、非法越境似地从“思”中偷渡来的。世人们可以嘲笑这些严肃的伟大思想家吗？当然不可以，对他们这种上下求索的精神也实在难以理解——沉溺在商品社会与物欲中的人，谁有精力去胡思乱想呢！何况去探索那个物欲以外的世界。禅宗同样以这种精神在追求：“哪个是自己的主人公？”许多禅师在开悟之前，把这个问题贴在鼻头上，不知熬过了多少岁月。
人们可以拥有一切，但这一切仅仅从属于“我”，人们可以失去一切，但这个“我”却刀切不开。全瘫的病人，不瘫的也只有这个“我”。五蕴是“我”的五蕴，六根六尘六识这十八界是“我”的十八界，生死是“我”的生死，喜怒哀乐，荣辱得失统统生于这个“我”，并由这个“我”来承担。这个“我”到底是什么？
佛教唯识学明确指出，这个“我”就是第七识——末那识，而且只是它的一种根本“现量境”。“末那”是对古梵语的音译，译过来的意思就是思量，唯识学对它所下的定义是：恒审思量。恒则延续稳定从不间断，审则检查审核，思量则认识观照。总的意思是无时无刻不对自己的这个存在——包括生命的、精神的，进行监督和管理。不像第六识——我们的这个理智的认识有懈怠、睡眠和休克失念之时，七识可是尽职尽责守护神。人熟睡之时它仍在工作，不然五脏六腑为什么还在活动呢？生命并不因为理智的失去而失去，植物人不是一样可以度过几十个春秋吗？
唯识学认为，末那识是以阿赖耶识为其存在的依据，又以阿赖耶识为其所攀缘的对象，不断地、毫不稍息地反复度量——人们哪天不照镜子，哪天不对自己和环境进行盘算呢？并把阿赖耶识的一切执着为它的“自我”形相和内容，执着为它的自我个体——实际上末那识仅是从属阿赖耶识的一部分，并且是“见分”的一部分而已。末那识与第六意识根本不同之点在于，第六识是纯理智的认识，而第七识则不具备这种能力，它最大的能力就是对第六识的控制，最根本的性质就是区别“我”和“非我”。五蕴身仅是阿赖耶识的部分限有的实在，末那识则把这个限有的实在执着为“我”，五蕴身以外的世界是阿赖耶识的延伸和“变相”，末那识割裂了阿赖耶识这种整体统一性，把五蕴身以外的世界排斥在外，认为是“非我”。由于阿赖耶识整体统一性的力量同样影响着末那识，加上第六意识全能的认识功能为末那识驱使，所以末那识又要对外部世界进行占有——“我的世界”。这里末那识就进入了它难以自拔的困境，一方面它本能地把世界排斥在“我”之外，另一方面又本能地想把世界作为“我所有”。这是一切生命存在的本能，生命的存在，如黑格尔所说，就是不断地把外在变成内在，又把内在变成外在的持续过程。失去了这个过程，也就失去了生命。宇宙万物各各不同，各有各的“自性”以区别于它物。末那识则是在生命上、精神上的这种“自我意识”——不过不应与德国古典哲学中所描绘的“自我意识”混为一谈，德国古典哲学的“自我意识”是广义的，有点接近于阿赖耶识，而末那识是狭隘纯粹的“自我意识”，它只有这个根本功能——“我”!
严格意义上的心理学、心理分析学应该是末那识的天下，因为心理的实质意义是情志上的而非理智和认识上的。讲认识、讲理性、讲感觉、知觉、记忆、表象、想象和思维，那是眼耳鼻舌身这五识和第六意识的事。而动机、要求、情绪、情感、意志、气质、性格等真正的纯心理现象和状态，才是第七识——末那识的本分事。
前面谈五蕴时，除色蕴外，受想行识四蕴都仅略提了一些；前面谈“四圣谛”时，除“苦谛”和“道谛”外，“集谛”和“灭谛”也仅是略提了些。因为不把末那识弄清楚，这一切都说不清楚。佛教讲苦，讲修行，讲解脱，都是因为这个末那识而发生的；没有这个末那识，人人都达到了“无我”的崇高境界，那都成佛了，全部佛法就失去了存在的意义。修行修行，什么都容易解决，唯独这个“我”却如铁铸就的一般，万钧之力也难以动摇它半分，不然佛教何须用那个三大阿僧祗劫的漫长修行呢？
“苦谛”的根子是末那识，“集谛”的实质是末那识。而根本烦恼和烦恼的根本——我贪、我痴、我慢、我见，就是末那识的“本来面目”。
说句公道话，任何具体的生命——精神存在，为了维持自己的存在，必然有维持其存在的需求与能源，就不得不调动自己的力量对外界事物进行索取，以求生存和繁衍。这是任何生命体的本能，也是其应有的权利。就这个命根子，生在于人的身上就与万物不同了。人号称“万物之灵”，人不仅具备与其它高等动物相同的、高功能的躯干和四肢——特别具有“手”，还具备远远高于“灵”于其它生命体的智能。生命的根子在于猎取外物以养活自身，这种合理的根本的要求，在末那识里，在被末那识所控制的第六意识里则被无限地放大了，合理的需求变成了“贪欲”。社会的物质文明越发展，这个“贪欲”也就越来越大；“不见可欲，使民心不乱”，这是道家祖师爷的明见。但佛教，特别是唯识学则更加深入其中，探悉它的来来去去，探悉它与整个生命、精神、认识、社会乃至全宇宙的关系。
为了生存，为了扩大和优化自己的生存间，生命的本能变成了“我贪”；为了生存，为了保护这个生存，为了确定“自我”生存的权力和地位并凌驾于他人他物之上，生命的这种本能就变成“我嗔”；“我”是“我”，并且牢牢把执着不放，沉溺其中，生命的这种本能就变成了“我痴”——佛教又称为“无明”；为了确定“我”的存在理由和价值，生命的这种本能就变成了“我见”，在人类社会中更发展为身、边、邪、禁、见这五大后天薰习而成的烦恼，如极端个人主义、无政府主义及种种离题万里的“人权”说教。
唯识学把末那识称之为“染污识”，就是因为这个“自我意识”天生不守本分，自我扩张，践踏它物，并染污眼耳鼻色身和第六意识，使原本纯洁清净的这前六种性受其欲性的支配而被其染污。因为有了“我贪”、“我嗔”、“我痴”和“我见”，于是第六意识不知不觉地产生了“我慢”及各种“不正见”，并产生了忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄等种种不良心理现象。有了这一切，人们就失去了爱心，社会就难有宁日，“五浊恶世”就是这样的人类“共业”的“果报”。
唯识学在“集谛”中，对这个因末那识而引发的种种烦恼及其因果关系有极为详尽的界说。如烦恼的名数有贪嗔痴慢疑恶见这六大根本类群。烦恼的“自相”即是这六大根本烦恼类群的“自体”。烦恼的“生缘”有六种，一是“所依缘”即潜藏在阿赖耶识中的那些烦恼“种子”；二是“所由缘”，即触发烦恼种子的外部条件；三是“亲近缘”，即受自己关系密切环境的不良薰染；四是“邪见缘”，即信那些邪见恶见影响而引生的烦恼；五是“数习缘”，也就是各种各样的反复薰染。
在《心经》中曾提到“颠倒”，这个颠倒的根子就是烦恼。 烦恼颠倒在唯识学内又分为七类：一是“想倒”，即是处于无常、苦、不净、无我中起常、乐、净、我的倒想，这是在末那识烦恼未断时的一种“阿Q”心态，不是指解脱烦恼后佛菩萨们自在的那种常、乐、我、净。二是“见倒”，即是在这种“阿Q”心态中安稳自得，愚执不舍；三是“心倒”，不仅执着于“阿Q”的愚迷，还从这种愚迷中再起贪嗔痴等。
其余四种如“无常起常倒”、“于苦起乐倒”等，都是对“倒想”细加分析，总之都是“无明”。这种“无明”型的“阿Q”心态，社会中是屡见不鲜的。
唯识学还把烦恼分为二十六种差别，从“结”、“缚”、“随眠“到“轭”、“取”、“系”一直到“拘碍”。其中任何一种，又有种种说法。如“结”，“结”有栓结、凝聚之义，其中又分爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭这九种 “结”。“缚”是束缚、不自由义，又有贪、嗔、痴三种“缚”。 烦恼的这二十六种差别加之其各自拥有的群类，及其相互交差的关系，烦恼就多得数不清了，佛教总说为“八万四千烦恼”。而且各有种子，分别潜藏、显现或受薰于阿赖耶识之中。作用于人们身语意三业活动之中，于是组成了《红楼梦》中所描写的那种”孽海情天”。这一切，全都植根于末那识，染污前六识，并在阿赖耶识中“异熟”，从而导演出“六道轮回”。人们若是知其利害，发心修道，则可以升入天国，或坐佛土莲花，总之一切关系都是在末那识上。
烦恼并不总是潜藏在阿赖耶识之中，如同大地中的种子一样，一遇外部因缘就会萌发现行，于是就成为“业力”。佛教把业力分为两大类，一是与烦恼有关的“有漏业”，二是离开了烦恼的“无漏业”。“漏”是流注和泄漏，特指烦恼的动相，通过眼耳鼻舌身意这“六疮门”不停地流注和泄漏，故为“有漏业”。“无漏业”是经过修持，在末那识根断了烦恼，治愈了“六疮门”，使之变成了清净光明的“三身四智”，再也没有烦恼流注或泄漏了。这样的“无漏业”超出了五蕴之外，不在“苦谛”和“集谛”之中，是佛菩萨们的清净智慧行。
唯识学对“业”也有极系统和深入的分析，如对“业”的体性和总相分为“思业”和“思已业”两种。“思业”是内心的种种分别思虑，属精神心理活动。“思已业”即是“思业”在语言和身体行为活动上的表现。实际上就是佛教通常所说的语业和身业，“思业”就是意业。
人的身语意，从思想到语言和行为，都有善恶这两种属性，业自然就因而分为善业和恶业两大类。恶业的根本表现有十大类：一是杀生害命，二是“不与取”——非法或不正当的获取，三是欲邪行——一切因欲贪驱动的邪恶行为，四是虚妄语——虚假不实的假话、大话、空话，五是离间语——挑拨是非、制造矛盾的流言诽语，六是粗恶语——失去理智、伤害他人情感的粗暴邪恶之语，七是杂秽语——下流、淫秽等不堪入耳的流氓语，八是贪欲——心念中的各种不正当的欲贪念头，九是嗔恚——各种骄慢、自足、愤恼、怨嫉等心理状态，十是邪见——肚皮里的种种坏水和主意等。与这十恶业分别对应的、相反的就是十善业。
业除了分为善恶两类外，又因众生的“总报”和“别报”不同，分为“引业”和“满业”两大类。总报是大众共同承受的果报，如60年代初六亿人同饿肚子，文化革命中八亿人同遭动乱。“别报”就是各人的智愚寿夭与吉凶祸福。引发总报之业为“引业”——通常称之为“共业”。形成“别报”的业就是“满业”。而众生各种单一“满业”的汇合就成了“引业”或“共业”。
业又因其“现行”与否分为“作业”与“不作业”，身语意之业如已开展其活动，就是“现行”，行为活动、语言活动一经表现出来当然是“作业”，头脑中的意念活动，肚皮里的种种欲念一经产生，也是意业的“现行”，也属于“作业”。“不作业”是“作业”的停息或潜在状态。
此外还有“增长业”与“不增长业”；“故思业”与“不故思业”；“定受业”与“不定受业”；“异熟已熟业”与“异熟未熟业”；“重业”与“轻业”；“共业”与“不共业”——还细分为“共中共”，“共中不共”、“不共中共”、“不共中不共”等极多的种类。
众生的行为与其果报密切相关，身语意三业的活动，引业、满业、共业、不共业的善恶不共及其相互消长，又有多种不同属性的组合，如身语意三业；善业、不善业、无记业；福业、非福业、不动业；顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业，顺现法受业、顺生受业、顺后受业；过去业、现在业、未来业；曲业、秽业、浊业；与修行有关的还有律仪业、不律仪业、非律仪非不律仪业；欲系业、色系业、无色系业；学业、无学业、非学非无学业等等。
总之，烦恼有许多类别，表现在业行上的各种业就更加数不清了。根本烦恼不外六至十种，而在人类史上所导演的数以万计的悲喜剧，直到今天也远远未到终场。不论古今中外，不论国家、地区和民族，“五浊恶世”的这一定义，这一人类的“共业”与“果报”，在佛教经论中是详之又详的。而这里所谈到的，人们所感受到的，仅仅是冰山的一角而已。
我们说末那识应是全部心理的基础，这可是一点不假。人们面对的是什么？是自己的外部环境。人们以什么来面对这个环境？是以自己的主观精神来面对这个环境。这个主观精神是如何开展其活动的？必有其内在发动的机制。这个内在发动机制的起点是什么？是那个“一念”之动。这个“一念”又是什么？是心理的某种状态。这个状态又是什么？可能是喜怒哀乐，也可能是非喜非怒非哀非乐；也可能是贪、嗔、痴、慢、疑；也可能是非贪、非嗔；非痴、非慢、非疑。而这一切，往往都在第六意识——人们的理智认识活动之先而存在于精神——心理之中的。心理学讲冲动、讲动机、讲需求，而这一切，恰恰是末那识的功能。心理学讲情绪、情感、气质、性格，恰恰是末那识对阿赖耶识“见分”及其相应“种子”染污后的稳定乃至定型的“业”的潜在和显现。中国古人爱讲“身心性命”，大讲“心性之学”，心性之性，其显著特点和重要成份就是对情绪、情感、性格、气质的研究，是对高于理智活动的人格的研究。没有人格，理智就会误入歧途。而心理——末那识的这个“恒审思量”是那么的有力，又是染污之源。通过上面对烦恼和业的详细分析，我们对人的那种深藏难测的各种心理现象和心理状态，就会有一个较为清晰的认识。
《周易》说：“知几其神乎？几者，动之微，吉（凶）之先见者也。”社会中的吉凶祸福，佛教中所描写的“六道轮回”，无不先现或根植于这个“几”上，而这个“几”，儒家学说并没有说清楚。佛教唯识学的末那识，则把这个“几”揭示了出来，并且放大到人人可见，人人能见的显著位置，让人们知其利害，以发愿修行，顺着释迦牟尼佛所指示的解脱之路，出离生死苦海，达到涅槃的大自在、大安乐世界。
在“四圣谛”和“十二缘起”中，烦恼和业的作用和力量是显而易见的。人们若不对烦恼下功夫加以限制和坚决舍弃，就会在“六道轮回”中辗转生灭。顺随烦恼，只会使自己的身语意充满恶业，导致不可逆转的恶果，起码是受尽世间之苦，乃至坠入地狱。受尽世间苦分为两部分，一是心灵的痛苦，二是命运的痛苦，这在“苦谛”中已经提到了。至于地狱之苦，人们认为是“神话”，是佛教编造出来吓唬世人的。如果对烦恼和业力不灭有清醒的认识，如果经过修持，通过四禅八定和开了“天眼”、“法眼”，并具备了“宿命通”，就会相信和看到这一切。
佛教对众生的行业活动及相应的“果报”都是编好了位次的，都可以“对号入座”的。如行“十不善业”得三种果报。一是“异熟果”坠“三恶趣”即畜牲、饿鬼和地狱道。二是“等流果”，就是行“十不善业”的人，在“三恶趣”中“刑满泽放”后，上升回到人类之中，但因“恶习”未尽，相应受到两种果报；不继续为恶的，虽为人身，但却短命，多病多苦；继续为恶的，则再入“三恶趣”“服刑”。若行“十善业”，远离贪嗔慢，不行杀盗淫妄，就可以在人世中吉祥如意，福贵寿考。“十善道”积蓄深厚的，还可以升往欲界六天之中，享受各类天人之福。
在“十善业”的基础上，如果修“四加行”，在“四禅八定”中断离了“食色”二欲，就可以达到“离生喜乐地”、“定生喜乐地”、“离喜妙乐地”和“舍念清净地”这种色界天的境界，从而使自己生往这四种“色界天”中，其精神充满了空明、定智、善心、柔软、喜乐等轻松的解脱感受。在四禅的基础上如修“四静虑”，在“四无色定”中达到了“于一所缘系念寂静、正审思虑”，“所依之境，心无分别”，“摄心一境，离诸色碍”的境界，就可以在“空无边处定”中生往“空无边天”；在“识无边处定”中生往“识无边天”；在“无所有处定”中生往“无所有处天”；在“非想非非想处定”中生往“非想非非想天”。但这一切，在佛教看来还仅仅是世间道，仅仅是“凡夫禅”、“外道定”，仍属“有漏”。因为这一切只是对末那识的功能加以“冻结”而未能“根除”。在末那识污染功能“冻结”的状态下，眼耳鼻色身意之前六识的功能得到某种净化和转化，自己的业与报也得到相应的纯净和优化，故可以往生于色界诸天乃至无色界诸天。佛教与“外道”的根本区别在于，必须彻底根除末那识的染污，并使人彻底地清净，才能最终地超越三界，使自己达到罗汉、菩萨和佛的境界，并安住于佛国净土之中。佛教大讲其“苦”，而最终目的是“脱苦得乐”，佛教若没有“乐”，谁愿意去修行呢？现在一些人认为到香港、到欧美生活就极美了，极称心如意了。其实那也是“五浊恶世”，远比不上“六欲天”、“色界天”和“无色界天”，更何况佛国的净土。
一切的根子都在末那识上，人们能用什么力量来打碎这个“烦恼桶子”，净化自己而达到解脱呢？若要修行，又是凭什么力量来战胜末那识的那种“恒审思量”的束缚呢？这就是第六意识——人们的理智，只有依靠它，才能使人们一步一步远离这个污染源，并可以使自己“明心见性”、“顿悟成佛”。
（三）驰聘于“时空隧道”的战车——三能变缘起的第六识观
——理性的是非得失
太古之时．地球上森林密布，草原丰盛，山野沟壑，江河湖泽，无处不是郁郁葱葱。其间鸟类欢鸣，野兽嬉戏，鱼鳖畅泳，大自然一派“伊甸园”的宁静祥和。
近一万年来，地球上草原稀疏了，森林缩减了，极多的鸟兽绝迹了。江河湖泽浑浊了，从来蔚蓝的天空，洁白的云朵也昏暗了。在大地上，那些被称作“村落”、“集市”的非自然的东西从小到大，从疏到密，不知不觉地迅速发展成为密集的城市乃至庞大的都市。在大地上行走的马牛羊鹿虎豹，在空中飞行的鹰隼雁鹅鸦鹊鹤等，变成了牛车、马车、汽车、火车、双翼飞机、单翼飞机、喷气飞机、火箭、卫星、宇宙飞船。同类同种的雄性动物在繁殖期间用角蹄爪牙的争斗，豺狼虎豹捕食他物的横暴凶残，变成了一种用刀剑戈矛；枪炮、飞机、军舰；导弹乃至原子弹的战争。
这一万年来地球怎么变了样？几十亿年来的地球不是一直是太平安宁的么？是什么力量、什么因素使地球在短短万年，甚至在这最近的三百年内发生了如此巨大的变化呢？在人类中谁都知道，引起这一巨大变化的因素只有一个，这就是人类的理智活动及其突变式的发育和发展，甚至变态的发展。
人的理智真是一个怪物。它能把有变成无，能把无变成有。能把许多毫不相关的东西组合在一起，变成一种新的，对人既有利又有害的，在大自然中原本不存在的一种东西。能在荒原上种植和收获庄稼，能从石头中产生出金银铜铁，能把水和火变成电，进而还变成电灯、电话、无线电、电视、电子计算机。能把一种石头变成镜子，又变成能看到用眼睛看不见的——老鹰和猫都看不见的极细极小的生物乃至天空中那遥远又遥远、数不清数不尽的星星——的那种显微镜和望远镜。人类拥有了这一切，极大地优化了自己的生存条件，优化了自己的生活。但人类拥有了这些，也用来算计自己的同类，从小的个人间的吵架、斗殴，到大的冲突、战争；从冷兵器的战争到热兵器的战争；从几百人几万人的战争到几百万人几千万人参与的战争。人真是一个怪物，既那么的可爱，又那么的可恶。
在这善善恶恶的过程中，人类也记录下这一切，也证明着这一切，并从另一方面表现这一切，于是有史学、哲学和科学；还有音乐、美术、文学、政治等数不清的学问——文明，人类的文明。
不论是人类的物质文明还是精神文明，都是地球上原来没有的东西，人的理智活动如同魔术师一样，口中念念有词，意念动用之间，这一切就从“无”到“有”了。有一类人，疑惑地看着这一切，更多更多的人，根本就不知道这一切，如同长江中的水分子，相互拥挤着．顺着河床疾速地流向下游。下游是什么呢？是大海。而人类文明之流的最终归宿——这个大海又是什么呢？这可能是没有人知道的结论。古往今来无数哲人和思想家，都深思过这样的问题，但大多都得不出结论。有的虽有见解和结论，但几千年之后，或几百年、几十年之后，社会的发展却并不符合他们的“圣断”，或“科学的预言”。佛教认为这一切都是“俗谛”而不是“真谛”，人类在“俗谛”上用人的理智去穷尽万物的“所有性”。离开了佛教的“真谛”，用人类有限的、受局限的理智去穷尽宇宙万物的“所有性”，并为人的欲望服务，必然会带来歧途亡羊的茫然感和危机感。我国先秦时曾有一个歧途亡羊的故事，载于《列子 ? 说符篇》：
杨子之邻人亡羊，既率其党，又请杨子之竖追之、杨子曰： “嘻!亡一羊何追之者众？”邻人曰：“多歧路。”既反，问：“获羊乎？”曰：“亡之矣。”曰：“奚亡之？”曰：“歧路之中又有歧焉，吾不知所之，所以反也。”扬子戚然变容，不言者移时，不笑者竟日。
邻人丢失了一只羊，那么多人去找，竟找不回来，这件生活中的小事，竟使当时与孔孟老庄齐名的大思想家杨朱先生陷入了沉思。后来他的学生问他为何，他却如同后来老禅师们的模样一样——不作任何解释和回答。
杨朱的担忧，是怕后人对于大道不知回归根本，在支末歧途上越走越远。无独有偶，两千多年过去了，在20世纪80年代，一位西方的学者拉里夫?赖教授在《和未来相撞》一文中又表达了一种现代“歧路亡羊”的忧思：
任何人，即便是现代科学家中最有才干的人，也不能真正知道科学会把我们引到哪里去。我们乘着火车奔驰着。速度越来越快；路轨分叉越来越多，方向不明。驾驶室中没有科学家，每一个指针背后都潜伏着危险。社会的多一半人都在最后一节车厢中向后看。
这段话非常形象地刻画出现代人类社会的处境。近两百年来，没有任何东西能像科学那样给人类社会带来这么大的进步和富裕，新的知识和信息如同潮水一样地不断涌入人类文明这个“水库”，而这个“水库”的容量到底有多大，其堤坝的承受能力又有多大呢？最新的科学调查提出了一个质询：如果全球50亿居民的生活水平都达到发达国家的水平，起码人类要耗费掉30个地球。——人类仅有的这个地球承担得起吗？何况人类的欲望如同安装了火箭推动器一样地向前猛奔。
生态危机、人口爆炸、艾滋病、恐怖主义、核威胁、生物武器，这大多都是用现代科学所滋生出来的恶魔。已严重地威胁着人类乃至整个地球生命系统的安全。最近发生在德国的一系列核走私案件，极大地震动了西方社会，也震动了全人类。人类在下一个世纪的前境如何呢？科学是那样的令人神往和充满希望，但同样给人类造成了空前的不安和迷惑。
人类正走在这样一个歧路口上。
人类将怎样面对这一困境呢？
庄子是古代中国最伟大的几位思想家之一，发表过许多思想家意想不到的奇谈怪论，这些奇谈怪论，打破了人们习以为常的思维程序，可以把人类的精神引向一个更为宏大和清新的世界。如他在《逍遥游》一文中说：
小知不及大知，小年不及大年，奚以知其然也？朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋，此小年也。楚之南，有灵冥者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！
在《逍遥游》和庄子的其它文章中，庄子一再让人们明白如下的问题：一是人类自身，乃至一切生命现象，各有各的认识层次，彼此间是难以会通的；仅就人类自身而言，也因其环境、立场和方法的不同，也会出现认识层次上的差别；而认识层次上的差别，往往是先天因素造成的。二是人类自身，乃至一切生命现象，其认识都是有局限的，圣人也不例外。所以庄子在《齐物论》中发出了这样的感慨：
有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也……六合之外，圣人存而不论，六合之内，圣人论而不议。春秋经世；先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。
这不是诡辩，也不是庄子的相对主义，这是人类意识形态与能力的客观存在。康德说过，人类在认识客观世界之时，应首先检验一下自己的手段与能力——庄子则在两千年前首先明确地向人类提出了这样的问题。
庄子曾回答过这样的问题，他的答案是中国式的，当然是中国道家的答案，这就是——道，只要人们回归于大道，一切问题、一切疑惑都可迎刃而解。
道家的道是恍惚的，离迷的，不确定的，对一般的人而言，比上述问题更以让人入手。得道是神仙们的事，凡俗之人哪有这么大的福气，又哪来这么大的智慧呢？总之，道是高高在上，使人可望而不可及。
佛教则不然，它对上述的问题有理路清晰的解说，如同一门生命和精神的科学，用逻辑的，说理的，现实的，人人均可直接体验和确定的道理，不厌其烦地向人们解说这一切的原因、结构及其后果，并让人们在善恶、迷悟中进行自由的选择。前面我们曾介绍了阿赖耶识和末那识——这似乎还与真正的理智无关，这里我们就以佛教唯识学的眼光来认识一下人的理智活动及其自身在唯识学八识系统中的排列，它是“老六”，即第六识——意识。在八识系统中，只有它才有资格以意识命名。
眼识依于眼根，缘于色界，故名眼识；耳识依于耳根，缘于声界，故名耳识；鼻识依于鼻根，缘于香界，故名鼻识；舌识依于舌根，缘于味界，故名舌识；身识依于身根，缘于触界，故名身识。它们各有其单一的内在依据和所缘的外部环境，才能产生各自的“识”的功能，并且互不混淆。意识也有内在依据，就是意根；也有所缘的外部环境，就是“法界”。
严格的唯识学说认为，阿赖耶识虽具多种“识”的功能，但其“恒而不审”，只能作为超时空的一种混沌精神实体存在，与庄子笔下描写的那个没有七窍的“混沌帝君”相似，不能直接发起认识活动。而末那识则“恒审思量”，执着这个“我”毫不间断地进行“自我意识”。但这种“自我意识”又仅仅停留在狭义的“自我”上，超出这个“自我”，它就没有雅兴，又没有那个功能了。唯有被称之为意识的这个第六识，则能对八个识进行观照，也能对外部世界的“一切境”进行观照，如同孙悟空一样神通广大，变化无穷，能大能小，能深能浅，的确值得人们留意，认真看看这个使人成为“万物之灵”的“灵”，到底是怎么一回事。《唯识三十论》云：
次第三能变，差别有六种，
了境为性相，善不善俱非。
其它的不用多说，这里只就“了境”作一番说明。“识谓了别”，这是唯识学对眼耳等前六识所下的“共义”。“了”就是明了，就是对事物所作的判断和认识。“别”是区别、识别、分别。“境”指一切外部或内在的事物。不同的事物各有各的形相、大小、状态等色、声、香、味、触、法等“类别”的，可以相互区别的“自性”，人们可以通过相应的眼耳鼻舌身意这六种识对其进行感觉和认识。这种认识不是死的，不是僵化的，而是活的，可以变化的，所以称之为“能变”。阿赖耶识的那种种动能，更能把自己变成相分、见分等，所以叫“初能变”；末那识能把阿赖耶识的部分见分变为自己，变为“我”，变为“恒审思量”，变为种种烦恼，所以是“二能变”。而眼耳等前六识则能把外面的事物变成自己的感觉、认识和思维的内容，第六意识更能对这些内容进行改造，所以叫做“三能变”。
意识能够“了别”，这是它的“自性”；“了别”是在“随念”——在受、想、思这些精神内容中进行，这是它运动的状态；而“计度”——分析、归纳、演绎、综合等推理，则是它的功能。
前面我们说，心理学的基础是建立在末那识基础之上；在这里可以说，逻辑学、哲学、数学及其相应的科学是建立在第六意识之上；而物理学、化学等，则建立在第六意识和眼耳鼻舌身共同起用的基础之上。而文学、艺术、美术、绘画等，则重心在于末那识——因为其中情感成分占主体，而理智活动反而常常处于从属和次要的部分。而体育、音乐、绘画、雕塑等，则离不开眼耳鼻舌身识的积极参与和投入。
理智的根本性能在于其逻辑性，逻辑是人类的天赋。佛教唯识学认为，人类的理智和逻辑能力，一方面是因第六意识而存在，另一方面必须依据阿赖耶识中的“种子”而得以展开，现量、比量、非量等认识的质，先就含藏在阿赖耶识中了。因为不同的“种子”，决定了不同人的智力趋向不同，或文或武，或工（工技、工程等）。或农（农林牧等），或数理化、或商业、财税、行政，或文学艺术等等。因不同的“种子”，还决定了不同人智力的高低和成熟的迟速，有的人先钝后慧，有的人先慧后钝；有的人时而钝，时而慧；有的人在某些事物上具备高智力，在某些事物上智力又低于常人等种种差别。
这里不是讲逻辑的专题，当然用不着对逻辑的范畴、演绎作多余的介绍。佛教讲第六意识，其功能当然具备逻辑的这种理智。但因其重心在于说明人生宇宙的实相，在于说明解脱之路——在这些问题上佛教对逻辑和理智不仅是极尽其用的，而且还专有“因明”这一详尽的学科。这里需要着重介绍的是与人们休戚相关，但却熟视无睹的第六意识的其它方面的一些重要的性能和结构，但愿细读此书的人能有兴趣细读下去。
因果是逻辑学中的一对范畴，是认识和经验得出的，也是自然事物所具有的一种属性和规律。但佛教大讲因果，“四圣谛”是两层因果关系，十二缘起本身就是一条因果链。而认识到这种因果关系的，为世人指示解脱之路——苦海和乐土因果关系的，也恰恰是这个第六意识。也就是说，佛教讲因果，远远超出了哲学和逻辑学的范畴，而是基于人生宇宙，生命流转，地狱天堂，凡夫菩萨这种种对应关系，基于修行而讲的。佛教讲因果远为复杂，在因果中包括了因、缘、果、报四大部分。仅因就有所依所缘，有同境依分别依，有染净依和根本依。还有共依、不共依、共中不共依和不共不共依等。还有无间缘依、缘境、生缘等种种分类。这仅是认识活动得以产生、开展自身所应具备的一种因果关系中的因而已。而果就包括了欲界六趣、色界四天和无色界四天，乃至佛菩萨的净土。
要知道，第六意识也是阿赖即识见分的一部分，其运动状态是“审而不恒”，它虽能对内外事物进行了别和认识。但却有间断性，需要休息；如睡眠。为区别它的工作状态。唯识学把它分为明了位、散心位、睡眠位和禅定位这四种状态，分别具有明了意识、散乱意识、睡眠的有梦意识和禅定意识等相应的功能。
第六意识又可分为两大部分，一是“五俱意识”，即分别与眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的活动相应。如眼耳鼻舌等得到的感受和判断，立即转化为意识的感受和判断。这样的意识活动，与眼耳鼻舌身的功能相应，并随之而引起，故名“五俱意识”。 “五俱意识”对外境的明了：就是“现量境”。二是“独头意识”，包括了散心位、睡眠和禅定位三类即这种意识活动的开展，无须眼耳鼻舌身这五识作为中介，自己直接以八识内所藏的内识种子为缘，如回忆、联想等。并可以在回忆和联想的基础上进行“比量”的推理活动，也可以进行“非量”的思维活动。“五俱意识”离子开对外部事物的依赖，“独头意识”无须有这种依赖，可以自由自在地发挥其作用，能覆盖一切“心所”——一切精神的内容和范畴，一切物质的内容和范畴；并能突破时空的隔障进入过去、现在和未来；也能对“实法”和“假法”进行创作或审核。
人们对于作为“万物之灵”的灵——理智活动是熟悉的，但对理智的结构及其过程则莫测高深了。不是专职的研究者，没有对思维现象进行持久观察和体察的，是难以洞悉其来龙去脉的。的确，理智及思维，来无迹，去无踪，忽天忽地，忽东忽西，天知道里面究竟是怎么回事。
在现代一些科幻作品，特别是对少儿的科幻电视中，常常有“时空隧道”这样一种奇特的、令人惊讶和神往的场面：人或某种飞行器，在某种“场”的作用下，可以立刻进入宇宙空间的任何地点，不论地球或地球以外的其它近的或遥远的星体；可以立刻进入任何一个时间断层，不论过去、现在、未来，也不论百年、千年、万年。如它可以把人们带入白垩纪的恐龙时代，带入美国独立战争或拿破仑时代，也可以把人们带入未来世界。这样，既可以与自己的各代祖先交流，又可以与后代末子末孙辈交流……时空隧道突破了人生百年这一生命的限定，也突破了地球对人生空间的限制，极大地扩充了人的生命——精神领域。可惜的是，这一切仅仅是科学的幻想，要进入时空隧道，就必须突破爱因斯坦相对论中的光速这个极限的规定，而光速是不可超越的。
不过人们大可不必灰心，时空隧道是存在的，并不受光速的限制，也不必为那些“技术”费心，每一个人都拥有一个时空隧道，这个时空隧道不是别的什么东西，就是人人都具有的这个意识——第六意识；时空隧道所通往的多维空间和时间，就是第八识——阿赖耶识；下面我们将就此作出相应的介绍。
人们对时间这一范畴，是用多种尺度来衡量的，自古以来，人们熟悉的时间是以地球自转一周为一天，月亮圆缺一次为一月，地球绕太阳一周为一年——并顺应这种日地关系从事农业生产和生活。现代物理学的发展，又以光速作为时间的尺度，用以衡量银河系，乃至河外星系及宇宙的演化；同时又以放射元素的衰变为时间的尺度，用以测量从文物、地质的年代乃至各类星体的年龄。这本是三个不同层次的时间范畴，人们却把这三者统一在自己的感觉和经验中，换算为日地关系的这种年月日时分秒乃至百千万亿分之一秒。
其实这一切时间观念都是“比量”，都是对各种不同关系物体运动所作的时间上的假设，这些“比量”并不能进入人们直觉的“现量”，人们所能对时间产生直觉“现量”的只有一个，这就是“现在”。“现在”这一“现量”的时间感受就是时空隧道没有“现在”这个时间点，一切精神现象都无从开展。下面，我们结合意识的四种状态，来看看“现在”这个时空隧道。
现代心理学把人的意识分为两大部分，一是意识，即明了意识；一是无意识，或称为潜意识。对明了意识的理解不难，任何人都有注意力，只要把这个注意力投向所需要观照的事物，这个事物就会在意识中明白起来。在意识中明白起来的事物，或得到察觉观照的事物，就是明了意识——在这里，功能和内容是结合在一起的。人们的思想、思维；心理等，莫不经常处于明了意识之中。而无意识则是精神中的黑暗或阴影地带，尚未被意识所照明，或不能被意识所照明，但却在冥冥中对人们的精神、心理乃至命运和生命发生作用。心理的咨询和治疗，就是要在这个冥冥中找出头绪，对症下“药”；引导人们保护和进入健康的心理状态。
对佛教，特别是唯识学看来，心理分析有它极大的优点，但对人的心理的认识显然不是全面和系统的。明了意识只是第六意识的一个状态而巳，唯识学认为它具有“了别”作用，就是能进行感觉和思维，进行推理、判断、联想、回忆等多种功能，“今天我的头脑很清醒”，“现在心里乱得很”——人们很容易对明了意识的状态作出判断，人们都希望以最清醒的头脑和最佳的思维状态投入工作以取得成绩。
一个人不可能在24小时内保持其清力不减，它太容易疲乏了。疲乏的意识很容易丧失其“明了”的功能而进入散乱意识状态或进入睡眠状态。
散乱意识有两个现象组合在一起，一是精力不集中，不能对事物进行有始有终的观照。思维的逻辑程序常常被打断，从一个事物不知不觉地转到另一个事物。也就是思维不能形成焦点，时而在此，时而在彼。二是虽然处于这种状态，心里还是“明白”的，对那些在头脑中来来去去的、没有形成思路的各种事物，．都有观照，虽然漫不经心观照。这也是末那识——自我意识对理智控制和监督的减弱。意识的这种状态，佛教批判为“昏沉”和“掉举”如果善于利用的话，处于散乱意识状态中还是可以使人获益的。
在散乱意识状态下，逻辑理智的力量减弱了，使理智不能独占“心地”，一些潜伏在阿赖耶识深处的“种子”得以逸出，浮现在意识朦胧的观照中。许多“种子”一掠而过，意识似乎时它们不如留意。但有些“种子”的浮现却惊醒了意识，并把这些“种子”牢牢抓住而细加观照。特别是某些日常生活和工作经验之外的某些“种子”的浮现可以打破自己熟悉的、长期受局限的认识领域，把人带入一个新鲜奇妙的世界：把人引入一种新的思维空间。
一般人是难以把握这种思维的混乱，但有一类人，如艺术家、诗人和一些科学家则不会轻易放过这种状态。有经验、成熟的艺术家、诗人常常不自觉利用这种散乱意识状态——不停地变换思维的角度和立场，并暗暗地使明了意识引而不发，以捕获那些忽如其来的激发灵感和创造的新思路和新内容。
睡眠位有两种状态，一是无梦睡眠，一是有梦睡眠。无梦睡眠是意识的潜沉，意识的“明了”作用消失了，隐伏了。“但愿长醉（睡）不愿醒”，对痛苦难熬的人来说，这是一种临时的解脱；对于劳累的人来说，这是一种休息。不论解脱和休息，都可以就是对意识的一种“保养”，它当然乐处于其中。而有梦睡眠则有梦中意识的存在。与散乱意识不同的是，理智和逻辑的力量更弱了，控制和督促理智活动末那识——我的自我意识也更弱了，因此梦中意识较散乱意识更加自由一些。在梦中潜藏在阿赖耶识深处——比散乱意识更深一层的“种子”得以浮现，这些“种子”是深藏于阿赖耶识中的业力的信息，多数是过去，少量是现在或未来的。由于理智和自我意识控制的减弱，这些“种子”所带来的梦往往是大胆的，自由的，平时自己不敢想、不敢为、不能为、不可为的许多事情，都可以在梦中得到实现（或发泄、或兑现、或了愿）。有些梦以情为主，深藏的欲望肆无忌惮地在梦中显现；有的梦以境为主，常常被引入一种既熟悉、又陌生，似经历、非经历的人事环境或自然环境中。有少量的梦，是未来“种子”的浮现，这是未来信息的一种超前显现，并在以后的生活中落实和显现，给人带来莫大惊讶。于是就有人因之而致力于对梦的预测和研究——弗罗伊德心理分析对梦的理解为潜意识作用，但没有阿赖耶识“种子”学说这样严密和清晰，心理分折中许多难解的问题都可以在选些“种子”中得到解答。
一般的人因梦境带来的苦乐二境可以产生相应的恐惧或欢快，但这都是短暂的，“如梦如幻”嘛，何必认真呢。有的人却可以在梦中进行创作，中国古代有一些诗人记录了不少梦中所作的诗，如苏东坡就有不少梦中佳作。有的音乐家可以在梦中作曲，或记录梦中所感受到的音乐再加修改和完善。有的科学家可以在梦中解决多年来难以解答的难题，如俄国门捷列夫在梦中破译了元素周期表等。当然，有不少业力信息的“种子”在梦中意识或散乱意识中掠而过，没有给人带来什么感受这类现象叫“刹那灭”，因其与“现在”的因缘太远或是“无记”性的，“没有”现在”的业或果的作用，人们对它当然也就谈不上什么了。
对以上这些，能否产生对时空隧道的一种感受呢？在散乱意识和梦中意识中，人们突破了常规的心理状态；打破了常规的时间和空间状态不自觉地在其中出入——时而过去，时而未来；时而破——对事物砸碎或分解，时而立——对事物进行调整或组合。不论意识怎样在事物的时间和空间中运行，不论它进入过去或未来，经过和处在的位置必须是——现在。
西方有的学者把人的意识比作透镜下面的光圈，其焦点是明了意识，离焦点越远，意识的作用就越黯淡。其实，人们原无所谓意识，也无所谓无意识。但有了“我现在正在思维观照”这样的精神状态；才能形成这种意识的焦点，焦点所及之处就成了明了意识。但人们心中的这个活灵灵的“现在”和意识的这个焦点，是不断地在时间和空间中运行，这个“现在”不仅仅停留在时间的这个现在中，它可以出进入过去——考察和研究古代史、古地质等，也可以进入未来——研究未来学，描绘未来的蓝图。当我们在晴朗无云的夜晚欣赏天空中灿烂的群星时，你可知道，那无穷无尽的星星，绝大步数在“现在”中带给我的的信息都是几年、几百年、几万年、甚至几亿年前的，我们在“现在”中所得到的是过去。同时，许多星球——当然是恒星，它们的这种过去，恰好正是我们太阳的未来。太阳的未来就是地球的未来，也是人类的未来。一些不同演化阶段的恒星，同时在“现在”中演示了太阳的过去、现在和未来，自然的法则是平等的，没有谁能特殊。意识的焦点在“现在”这种状态中运行，如同一束光，所及之处是光明——明了意识；未及之处是黑暗——无意识、阿赖耶识中所含藏的无穷种子都潜伏黑暗的秘宫中；这束意识之光不停地在黑暗地带中运行，于是产生了一条光明的轨迹。随其运行，黑暗的某些地带得以照明；随其过去，那些曾被照明的地带又重新沉入了黑暗。总之，能为“现在”所观照成为明了意识的永远只是其中极微小的部分，而且离不开这个“现在”，离开了这个“现在”，明了的东西立刻会沉入黑暗的无意识深渊之中。好在入类文明的发展有了语言文字，可以把这些在“现在”中得以明了的东西积聚起来，联串起来；使人类得以有今天值得骄傲的那些知识。现代计算机的应用和发展，更使这个“现在”极大的充实和放大。但这一切，在全人类的内蕴之中，在藏有“一切种”的小宇宙——阿赖耶识中，又有多大的分量呢？
佛教的修行，就是要打破——扩大“现在”这个时间点，在刹那间洞见整体和全部的意识，解脱于时间轨道的束缚。所以佛教认为，见道开悟的人，是没有无意识、潜意识的；一切智、一切种智、大圆镜智的获得，就是把一切变为“现在”的明了意识，再也不用在时间和空间中周旋了，再也没有睡眠和散乱意识了。佛教的“空有”观，对认识这个现象有极大的帮助。无意识相对而言是“空”——尚未能被明了意识所感知确认，明了意识是有——得到了感知和确认。但无意识中的某些内容进入“现在”，为“现在”所观照时，它又是“有”当它离开了“现在”而逝去时，它又是“空”，所以不论明了意识或无意识，就其本质而言，都是“非空非有”的，或“即空即有”的这一切，都是人们受局限的意识所演出的影像、幻像。所以佛教进一步说；这一切都是“空”、“一切法空”这是对时空隧道的自由和自在。佛经上常说，佛观三千大千世界；如观掌上之果；或说；纳大千世界于芥子中等等，把时间和空间一口吞尽，这是多么伟大的意识力量！
人们的意识状态，除了上面所说的明了意识、散乱意识和睡眠意识之外，还有一种是定中意识，或禅定意识——这对一般人来讲就太陌生了，还可产生若干怀疑。其实这种定中意识人们也是熟悉的，只不过多数人未能深入罢了。定是稳定、确定和坚定，是思维不受干扰而显示的清沏和明亮的状态。“定”在佛学中的定义是“心一境性”、就是心和境平等相持，心专注于境，不生变易。也就是还事物的本来面目，如如同明镜照了事物时，并不对事物进行剪裁和增损。定还是一种专注的精力，不受外界的干扰使意识保持明了稳定而不散乱。在生活中，若说某人有了“定力”，临大事不乱方寸，这样的人必然是卓越的。定又是认识确定后的信念，稳固而不动摇，定还是意志的抉择，确定意志的走向，是魄力的源泉。所有这些，人们并不陌生，但要在佛教“定学”中深入，则是另一番光景了。
严格意义上的“定”是指意识对时间和空间运动的停止或“冻结”。定相对于动，动指意识之动，意识停止运动的状态就是定，禅宗常说：“言语道断”，“心行处灭”，从狭义上来理解，就是这种定，“言语道”就是“心行”的轨迹，就是思维的活动，定是思维活动的中止和停息——决不是成为白痴或死人。
人们习惯于思维的活动，绝大多数的人都是处于被动思维状态中作不了主——管不了自己的意念活动。当集中精力时不能集中精力，认真工作中不能进入认真状态，想排除的烦恼情绪老是排遗不了，想睡时往往睡不着。人们经常处于头脑不听指挥的这种无可奈何的状态中，要定谈何容易。无怪那些炼“气功”的人常说“怎么老是静不下来呢？”
是的，没有经过严格和刻苦锻炼的人，是难以进入定这种超级精神状态的。要使自己的意识活动如同高速运行的列车忽然在轨道上停止不动，不是“刹车”这一控制器可以控制约，其中的机制要复杂得多。因为意识——第六意识的活动自己并作不了主，它的主人是第七意识——作为自我意识的末那识，末那识是第六意识运动的原动力；不论意识处于哪一种状态之中，也不论是明了位、散心位、睡眠位、甚至是禅定位，末那职都在暗中发挥着主宰的作用。没有末那识的贪、嗔、痴等作为需要和冲动的执着，明了意识，甚至禅定意识都难以有贯穿到底的动力。而散乱意识和梦中意识也是因末那识的暗中牵动而东奔西跳。贪，美曰“理想和希望”；嗔，美曰“人格志气”；馒；美曰“荣誉”；痴，美曰“毅力和忘我”；疑，美曰“对真理的真诚而必须对知识进行检验”，这五大“根本烦恼”都是驱使意识亡命工作的动力。所以不对末那识进行一番整顿和调理，不对意识之火釜底抽薪，要想进入禅定乃至高层禅定是不可能的。
但众多的禅定实践者并非根治了末那识而进入禅定的，修禅入道，这本身也是末那识的那种贪欲和执着——这是比世间荣华富贵更大的贪欲——企图长生不老，成佛成仙，其价值就不可同因而语了。所以佛教常以“黄叶止啼”来自嘲，婴儿哭了，要东西，大人没有，于是顺手从地下拾起一片枯黄的树叶交到婴儿手中，婴儿手上有了这片叶子，也感新奇好玩，于是就止住了啼哭。一般人习禅入定，大多出于这种心态而进入。
既然之为定中意识，就不是止如死水，必须有意识的存在和活动。初始的定可同时出现两种现象，其实就是心和境——意识和意识面对的对象。当心境交融互动，也就是意识随着它所观照的对象展开活动，或所观照的对象随着意识的活动而呈现自身内容时，就是思维活动的开展。定是这种活动的停息，意识仍然面对着事物，但却处于静止状态。定中意识也是一种独头意识，不缘五根五尘。但初习定时，阿赖耶识中的表层乃至深层的“种子”都会浮出，对意识进行干扰。若意识没有静止“定”位，就会随念头起伏而展开意识活动，若“定”位了，那些“种子”——念头任它来来去去，意识并不因之而展开活动，这就可以算得定了。在这样的定中，意识虽没有开展活动，但对那些来去的念头却是明了的，如同在街市上匆匆过路，眼耳虽可见到各种境象，并且清楚明白，但并没有引起留意，也没有牵动思绪一样。所以禅定意识的初起阶段，是有境有象的，只是意识定在那儿“不动心”而已，一“动心”随念，这个定就失去了。
其实，定还是一种超强力量的明了意识，在有了相当的定力时，可以比较自由地深入阿赖耶识，在那个黑暗的秘宫里尽情地浏览，所谓“通三世，阅古今”的宿命通，就是深入禅定的结果。在定中，意识更如一辆驰骋于时空隧道里的战车，四面八方任来任去，好不自在。但禅定意识所得到的是现量不是比量，因为一进入比量——思维活动；就失去了禅定本身的意义。
（四）通往天国和佛土之路——禅定意识和般若中观中的合壁
——略谈止观
阿赖耶识、末那识和意识这三种不同层次的“能变”之识，各有其属性和特性，并一体地展现为人生宇宙的真实相——三界唯心，万法唯识，这是佛教不可动摇的信念。
作为三界中最低层的这个欲界中的人，既处于“五浊恶世”之中；又沉溺于“生死苦海”之内，怎样才能使自己解脱呢？佛教说，这必须“断烦恼”，只有斩断了烦恼，才能了生死，才能达到涅槃和解脱。烦恼的根子在于末那识的“我执”，而人的理智——第六意识尚处于其奴役和污染之下，阿赖耶识内善善恶恶的业力种子——烦恼又是无穷无尽，这个烦恼又怎么断得了呢？佛教认为，这就必须通过禅定和般若双管齐下的方法，加强和优化第六意识的理智力量，使它不受末那识的污染和控制而独立。进一步再使这个得到强化和优化的理智来转动末那识，使之从狭隘的“小我”中解放出来，回到宇宙大我之中——明白和达到“无我”的境界。佛教常讲“六七因中转，五八果上圆”，只要第六识和第七识得到了转变——依照道谛三十七道品修行所获得的成就，就可以使眼耳鼻舌身这前五识、这个欲界的有限的、有生死的肉身感官，连同那个在生死中流转不息的第八识阿赖耶识，圆满达到佛菩萨们的解脱和自在的境地，并可长居极乐净土，永离尘世苦海。
其实禅定和般若都是第六意识的自身内容，对于一般人而言，只是太微弱了，没有什么力量，甚至一般人还感觉不到自己本来就具有这两种伟大的力量。
般若是依照“佛言量”（也叫“圣言量”）——佛菩萨们把修行的经验和成果转告世人的一种调整意识结构和价值观念的特殊思维方法；说穿了就是对明了意识中的理智进行最佳的优化。般若的核心是“空观”，只有“空”，才能砸碎那个牢牢束缚人心的“我执”及种种贪欲，才能照破“无明”，才能引导禅定一步一步、一层一层地达到佛菩萨所指示的归宿。
禅定是定向的、强化的明了意识，是不依赖眼耳鼻舌身的一种深层意识力量。如果不遵照佛教的般若法门和三十七道品作为指导，修习禅定也可以取得巨大的成就，但只是凡夫禅的成就。若遵照般若指示的禅定，则可以通过小乘禅、大乘掸、无上乘禅的途径，从而使自己“转凡成圣”了。这就起佛教中所说的：“行果相应”——行为和果报是分不开的。八识的活动，都与相应的界趣相关，这里先对眼耳舌身这五种识作点补充说明。
前面着重介绍了六七八这后三种识，而疏漏了前五识，在佛教唯识学中，对眼耳鼻舌身五识都有相应的解说。如眼识的生起，即视觉感受的产生，唯识学认为必须是具足“九缘”也是九种条件。一是空——眼根对所观察的物体没有实体障碍，必须保持在眼识所能生起的空间距离内。二是明——必须在光线的照耀下，黑暗中眼识就不能生起。三是根——作为净色根的眼根，必须不是盲人或有眼病不能视物，也就是具有健全的视觉器官。四是境——即为眼识所观照的事物。第五是作意——眼识必须具备注意力，不然就会熟视无睹。第六是根本——根本即是第八识。黑格尔说过：“离开身体的手只是名义上的手”。同样，离开了第八识的眼识也只是名义上的眼识而已。第七是染净——染净即第七识，因七识的染净不同，眼识所得到的“识”也会有染净的不同。如看见一条狗，有人或许喜欢，有入或许害怕。第八是分别——分别即第六意识，眼识所获得的信息，必须由第六识来作处理。第九是种子——种子是亲生眼识自体的功能。如色盲就是眼识种子有所欠缺；不同的人对不同色彩光线的好恶取舍不同，都与眼识的内在种子相关。
唯识学认为，在这九种缘中，不论缺少其中任何一种，眼识就不能生起作用。若修成了“天眼”就可以去掉空与明这两种“天眼”因其特殊识力，可以如X光一样在黑暗中或隔障中观照事物。
前五识对九种缘各自依赖不同，如耳识不依赖光明，黑暗照样可以听，但其它八种缘则不可缺少。鼻舌身这三种识，可以不依赖空间和光明，因为这三种识的实质都是触觉对其相应的境必须直接接触才能发起，空间和光明对它们是多余的，但其它七种缘也缺一不可，而第六识也有所依之缘，即根、境、作意、根本和种子这五种。七八二识则须缘四种缘而生起，即俱有根、所缘境、作意和种子四种。
唯识学认为，在八个识中，鼻舌两识是欲界特有的产物，色界和无色界不需要它们。因为鼻舌这两种识是以香和味为所缘之境，这只存在于欲界众生贪求口味的饮食——佛教称之为“段食”——一日三餐，有食有泻。欲界上至三十三天，下至地狱众生，都处于“民以食为天”的生命状态，食物是其养命之源，香、味与食物相关，故鼻舌二识必有其用，也非用不可。但色界天人在初禅天以上，已经不需要“段食”了，他们是以意为“食”。既不需要凡间那类饮食，所以就没有香、味这两界的存在，相应的鼻舌二识也就无需其用了。剩下的眼耳身三种识，也是仅存在于欲界众生和色界初禅天，因为在二禅天以上，心意中已离开了“寻伺”，没有那种对外部环境进行认识的冲动和好奇，可以说是“心如死灰”了，所以连眼耳身边三种识也无用武之地，可能也都“退化”了吧！而六七八这三种识则遍通于欲界色界和无色界。七八这两识降生在哪一界，其识体就与哪一界相适应。只有第六意识如同孙悟空样，可上可下，可上可上，不失其自由与灵活。
三界唯心、万法唯识。心生种种法生，心灭种种法灭。这是佛教的“决定见”，如同三法即一样是不可改变的。五蕴八识十八界，都是“唯识所变”明白了八识与三界的关系，就可以知道修习禅定的相应归宿，及调动第六意识功用的重要性。
人们可以发现一些现象。一个厨师在操作时，可谓“六根并用”，“六识俱起”眼在看，耳在听，鼻在嗅，舌在尝，足不停，手不住，心里还不停地盘算着油盐佐料及色香火候。音乐家眼耳身意并用，重点在耳与意，画家眼手（身）意并用，着重点在手（身）与意；运动员眼、耳、身、意俱用，重点在身与意。六识俱有其特殊的功能和范踌，只有第六识任运于一切境之间而不可或缺。
但意识也有其不起作用的的候，如无梦睡眠和休克，这是人们所了解的。另外与修行有关，如在色界的无想天，那是修无想定的天界，因为厌恶粗糙烦乱的想，以“想灭”为目的，所以第六识不能生起。另如进入了灭尽定的修行者，那是达到了无色界第三等果位的“有学位”圣人和“究竟道”中“无学位”的阿罗汉，在伏灭或断尽了“无所有处天”这一层的贪惑后，依“有顶游”观无漏为加行，由“止息想”的作意为先，令那些或断或续、极细极微的烦恼命根灭绝，所以叫“灭尽定”在这里第六意识是不允许现行生起。在往上一位，到了“非想非想”定，处于非有想非无想之间，第六意识若有若无，“寂静美妙”——已经接近涅槃了。
所以，以禅定为手段，可以把自己从欲界这个低层次的苦海中提升到色界和无色界这两种“轻安妙乐”的上等天人阶层。修行四禅八定可以升往色界和无色界诸天。如果这些禅定没有佛法般若的力量，那么不论处于色界，仍然都是凡夫。“三界不安，譬如火宅”不论何等高级的“天人”，也不论其禅定有多深，但如没有修持般若、那么对烦恼就没有断根灭尽，如同冷冻或冬眠的种子和生命一样，一旦解冻和眠醒，这些烦恼种子就会迅速生长蔓延，使自己再一次地回到“轮回”之中受苦，佛教称之为“报尽受苦”——福报享受完毕，重归下界受苦。
禅定不能把“有漏”染污的第七末那识变为清净妙明的“平等性智”，所以不能得到根本的解脱，如果加上般若，就可以“转识成智”转烦恼成菩提了。因为般若可以把禅定的趣向引向罗汉的彻底寂灭，并在这个基础上广修菩萨的无上大法——六度波罗蜜，一面广度众生，同时成就自己。在这个意义上，禅定才能达到圭蜂宗密大师所说的：“然禅定一行，最为神妙，能发起性上无漏智慧。一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人，欲求圣道，必须修禅，离此无路，离此无门。”（《禅源诸诠集都序》）所以圭峰宗密大师在同一书中，根据修行者在般若上的深浅把禅定分为若干层次，他说：
真性则不垢不净，凡圣无差；禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅；若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅。
“带异计”是指邪见；“欣上厌下”是贪爱等欲，这两层当然是外道和凡夫了，因为不了解般若“我法二空”的真理。只知“我空”，不知“法空”，则没有了解般若的全部真理，所以是小乘。明白了“我法二空”这个般若的全部真理。就属于大乘。明白了烦恼即菩提，既无烦恼又无菩提这一层——这已经是佛菩萨的解脱和自在境地了，所以叫最上乘。在这里，禅定是不变的，变的是般若智慧，般若的深浅决定了禅定的深浅；以道谛来衡量，外道禅和凡夫禅只是世间道，小乘禅以上才是出世间道。而出世间道的次第，禅定都必须与般若相应。八正道的第一项就是“正见”，正见就是般若。
为什么要把般若与中观说在一起呢？实际上中观就是般若。在古代印度，一些修般若的人对般若产生了误解，认为缘起性空是般若，般若就是空。他们丢掉了缘起，只看到了一个空，执着于这个空，贪着于这个空。佛教批评为“顽空断灭见”。在龙树的时代，这个“顽空断灭见”非常盛行，几乎可以以假乱真了，龙树为了纠偏救弊，写了著名的《中论》深刻阐述了般若的奥义，破斥了种种对般若的误解和责难。在《中论》中，龙树本着般若的一贯立场说：“未曾有一法，不从因缘起。是故一切法，无不是空者。”但空并不妨碍有的存在，有有才有空嘛，没有这个缘起的有，空又从何而来呢？所以龙树在《中观》里还说：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦为中道义。”这样基于“中道”，不执有，不著空，有是虚幻的，空也是虚幻的，在空有之间，如同庄子所说的：“枢始得其环中，以应无穷”。这样才不会片面地理解般若而得到了实质。所以后来佛学界都把般若和中观并称。
在第六意识里确定了般若，就有了正知正见，就可以不受第七末那识的继续污染了。首先，般若在第六意识中进行扫除，把后天薰习的烦恼——身见、边见、邪见、禁见、见见逐步扫除，这是“见所断烦恼”。知见认识上的烦恼被消除了，第六意识就清净光明了，第七末那识对它就不能再污染，再控制了。另一方面，清净光明的第六意识配合禅定，对末那识展开进攻，末那识是大染源，知识认识的真理对它是不起作用的，它是把阿赖耶识执着为“我”的，阿赖耶识中所含藏的净秽种子都为末那识所执着。净种子被末那识执为“我”，那当然好，所以般若的正知正见对第六识的清扫不为末那识反对，而不净种子更为末那识所执着，正知正见对它起不了作用——纸上谈兵是不行的。所以末那识上的先天的根本烦恼，必须付诸实践来断，这被称为“修所断烦恼”，要“修所断”，当然得靠禅定的力量了。其实菩萨的六度波罗蜜，除般若波罗蜜是智慧力量——认识的正知正见外，其它如布施、忍辱、持戒、精进和禅那这五度都是实践的行为——修、修行，一直修到“修所断烦恼”干净彻底。末那识从染污的根本源变成了清净无染的识，它就不再是有漏的末那识，而升华为无漏的“平等性智”，先于它从有漏变为无漏的第六识则升华为“妙观察智”。随着六七二识的升华，阿赖耶识中的“一切种”也全部转凡成圣，转烦恼为菩提，于是升华为“一切种智”，又称为“大圆镜智”。相应之下、眼耳鼻舌身这前五识岂有不转化之理，于是前五识就升华为“成所作智”。——“六七因中转、五八果上圆”，凡夫终于大功告成，解脱成佛了。
这实际上是一系列深度的精神——心理的自我变革，从小到大我的升华。般若的实质是“我法二空”，就是消除主观和客观的壁隔。末那识的根本作用是“我”，因末那识的作用，浑然一体的宇宙生命和精神被这个“我”支解得支离破碎，支解就意味着痛苦，一体的和谐就意味着安乐，这是精神感受的根本实质。末那识这个“我”的存在，就意味着痛苦、分裂、生死……无穷的循环。当末那识升华为“平等性智”，无休止的分解过程结束了，一切都平等了，宇宙万物又重新成为浑然和谐的一个整体。和谐的心灵看到的，感受到的是和谐的世界，是安乐的世界。万事万物和谐为一体，彼此没有隔障，“妙观察智”当然就畅行于其间。没有私欲，万物平等，起心动念，不分彼此，皆可互通，皆可互成，“成所作智”自然毫无阻力地任运而行。宇宙万物浑然一体，融合无间，一即万，万即一，理事无碍，事事无碍，时间和空间都是因差别而缘起，既然这一切差别消失了，“大圆镜智”—— 静静的、永恒地在那儿照耀，宇宙万物就是宇宙万物，它们的存在就是存在，无须推理，无须证明，还宇宙万物的本来面目。去掉了狭隘自我强加给宇宙的种种片面的主观认识，就是“大圆镜智”。
（五）是精神天国的地图还是天罗地网？
——以简驭繁、纲举目张的五位百法
佛教唯识学是一个庞大严密的精神天国，涉及世间和出世间的全部精神领域。从欲界的地狱、饿鬼、畜牲、人、修罗、天人这六道轮回中的众生，到色界无色界诸天的高级天人，乃至各类阿罗汉、十地菩萨和佛，都各有其相应的精神领地。为说明这一切的因因果果和层次及界线的分别，唯识学相应的名词、概念和范畴数以万计，并且精巧严密地编织在这个学识的大系统中。除了专研此学的佛教学者外，一般的知识分子看见这一系列梵文汉文并用，似古似今，似散文似论文又似韵文的作品就头痛，何况一般的人了。好在佛教以传法为第一等的大事，为度众生真是绞尽了脑汁，用尽了手段。为了使唯识学系统明白地为一般信众所熟悉和接受，唯识学用五位百法这个类似于图表，类似于地图，更类似于今天计算机的软件，把全部精神的信息，都绘制或输入这样的图表、地图或软件之中。一看到五位百法，就如同看见一条精神的长江大河，主干分明，支流清晰，相互汇融，流归大海。
佛教把一切精神的、物质的、业行的、过去未来的、善恶不同的内容，分成五个大类，即五位法：一、心法，二、心所法，三、色法，四、不相应行法，五、无为法。其中前四位为有为法，只有最后一位是无为法，这是因为五位百法的重心在于对世间众生的教化，故重点在对世间有为法的剖析，为解脱道铺路。而无为是佛菩萨的境界，多说众生不懂，不说又无以诱导众生，所以相应就简单一些。
第一位是“心法”，心就是识，识有八种，心法也有八种，这就是我们前面介绍过的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、第六意识、第七末那识和第八阿赖耶识。
第二位是“心所法”，也就是“心所有法”的简称。既为“心所有”之“法”，当然就是“心法”的对象和内容。“心所有法”是五位百法的重心所在，共有六位五十一个“心所”，占了“百法”总数的一半还多一点。对八识心法，前面已经有过介绍了，但这八识庞大复杂的精神内容和工作状态都各有其相应的对象和运行轨道，这一切都在“心所有法”中各就各位。
“心所有法”把各种不同的精神内容分为六大类别，分别是：一、遍行，二、别境，三、善，四、根本烦恼，五、随烦恼，六、不定。“心所有法”这六大类内容，都因心而起，与心相应，系属于心。没有心的存在，也就没有这些“心所有法”；不与心相应，“心所有法”就毫无意义；不系属于心，这些“心所有法”就离题万里，与心无关了。所以心被称为“心王”是主子，而“心所有法”是臣民。心法一起，心所必然相应；心所起时，心法也必然相应。但相互的统属关系是明白的。
“心所有法”的第一大类是遍行，共有五个心所。分别是：触、作意、受、想、思。这五个心所，为眼耳等八种识所共有，周遍于一切心，所以名为遍行。这五个心所是从感觉到认识不可缺少的条件，也是八个识活动得以开展的基础。遍行的定义是“具遍四一切，为所行故。”四一切即一切性、一切地、一切时、一切俱。不论时间、地点、性能、类别，全都包括在其中了。也应当如此，人的精神既涵盖一切，没有这四个一切，就成了空话。
触，不是狭义触觉的触，而是广义的，包括六根、六尘、六识的相互接触，所以又称为“三和合”。是根尘识三者的交会点，离开了这个交会点，认识及认识的对象和内容全都失去了依据。总的说来，它能和合一切心和心所，依根缘境，不相离散，这是触的性能，也是后面受、想、思三个心所得以成立的依据。
作意，其性能是警心，向心识发起开动的讯号，这是认识产生的内在第一动力，没有作意的发起，八识的能动作用就不会现起。如作意于眼，眼识功能就起；作意于耳，耳识的功能就起等等。
受，受与受蕴的受义相同，都是以领纳为义。领是领取、纳是受纳。既有触和作意两个感觉前提，受的功能就出现了——接收到并容纳了它应该接收和容纳的信息；受不仅是被动的对信息的接受，还有心理的感受和承受。因顺、违和非顺非违的三种外部信息，而产生苦、乐、爱、喜、舍这五类心理感受和承受。
想，想与想蕴的想义相同，都是以取象为义。取象并非仅指对形象的回忆，而是能对过去色声香味触法等种种“领纳”储存后的事物信息再浮现于意识之中。
思，思与思蕴的思义相同，都是以造作为义。造是发起。作是作用。造有思维、对所取之境象进行破立。作是对造在行为上的实施。由于造作的行为有善恶二重性，以至使身语意三业具有邪正、善恶两重属性。
总之，遍行这五个心所是全部“心法”——精神活动展开的前提和基础，也是认识活动得以展开的前提和基础。有了遍行，后面的心所才有存在的依据。
“心所有法”的第二大类是别境。别境与遍行不同，遍行五个心所覆盖了一切心法，带有普遍性；而别境是缘各别的境相而得以生起，不能覆盖一切心法，只能对部分精神心理内容起作用，带有特殊性和个别性。别境也有五个心所，分别是欲、胜解、念、定、慧。
欲，欲在这里不是指贪欲的那种粗糙欲望，而是指轻妙广泛的精神追求，具有善、不善和无记三种属性。人们对自己所喜爱的事物，都有希望和追求，并可为之契而不舍。这是精神深处的一种内在冲动力。
胜解，胜解是决定的意思。精神面对诸多事物或诸多方法而能决定，必有定见，这个决定和定见就是胜解——优胜的见解才能产生决定，在认识上踌躇不决，本身就是见解不到，当然不能称之为“胜”了。胜解既是决定，就有坚持到底、不变不移的性能。胜解通于邪正二性，因为邪正二见都能产生自己的胜解。
念，念与想相近，这里的念具有个别性，不像遍行的想具普遍性。念是持念，对某种信息执持不放，“念念不忘”，也就是对某种信息反覆把握，不让其沉没而在心中逝去，使之长期不断地处于“现在”的观念中。如临近考试的反覆背诵，初学外语时的孜孜记诵，面临需决断之事时的反复提示等。这样的念，能引生正定。一般人把正定看得太高深了，认为难以达到。其实每个人的心念都可以通往正定，只是自己惑而不知罢了。当然，散心的念，本身就无定力定性，当然不能通往正定了。有些净土高僧，一辈子只念一句阿弥陀佛，结果引发了正定，得到了受用。
定，定就是禅定的那个定，就是“心一境性”的定。定是“注意力”凝而不散，专而不乱，念境相对，不动不移。没有这样的定，前面的念和胜解就不稳定，后面的智慧也无从产生。
慧，慧就是智慧，是推理过程中最终的、正确的判断。没有慧，就没有胜解，定和念也会失去依据。没有念和定，则达不到慧的判断。总之，这五别境互为因缘，谁也离不开谁。别境这五个心所，实际上是遍行五个心所的优化和深入。
当然，别境 这五个心所，并不是一起俱起的，它们有时只起一个，有时两个或三个、四个，也有五个全部或同时发起的时候。有的人有理想、有追求，仅此而已，不去发奋，不去为之付诸行动，也就是仅停留在“欲”上。以修行而论，有的求定而不知慧，只知调息止息，却不去以般若观照，这样只能在凡夫禅上，甚至不知不觉落入外道禅中。能够自觉使用这五别境的人，不论是佛法修持，或是搞好社会工作，都是别有意义，定有收益的。
欲、胜解、念、定、慧这五个心所，除了与第八识阿赖耶识无关外——它是大库房，从不关心自己收藏物的好坏，与其它七识都有相应的关系。眼耳鼻舌身这前五识和第六意识与这五别境心所全部相应有关，只有第七末那识，唯与慧相应，因为末那识中的“我见”也是慧，尽管是污染不洁的慧。除了“我”之外，末那识并不产生欲的追求，也谈不上胜解。而念与定，则是前六识的专职，更与末那识不相干。
“心所有法”的第三大类是善。善相对于恶、不善而言， 就是对自己、对他人都有顺益，并且合理。顺是顺心顺境，益是有益无害，理是佛法和人间正法。所以善不仅仅是世间的 “有漏行法”，而且是通往出世间的“无漏行法”。善是人们具体行为活动——业行的伦理属性，是美好的属性，因其“性离垢秽，清净无染”，故名为善。善共有十一个心所，分别是：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
前面遍行和别境，都是就精神的功能而言，而善这十一个心所，则是指人们具体的心理状态，而且是优良的、有益的那些心理状态，下面我们分别加以介绍。
信，信是相信、信奉，是别境欲、胜解、念、定、慧的延伸。信是对认识判断的确认，是有稳定性的判断，是行为趣向的前提。对于佛教，有了信，就有了善根，就能进入，才能深入。信这个心所对佛教而言有三种差别。一是信“忍”有，即对于一切法的事实和空理，深信“忍”可为有，这样的信，就包含了“忍”的意义。“忍”是胜解，是信的因，因为要达到胜解，必然有取有舍；舍是割爱，当然得“忍”。二是相信有“德”，“德”是指佛法功德，即于己于他的利益。相信这种“德”，致力于这种“德”并“乐”于这种德，就具有“乐”这一层意义了。这种“乐”不是一般人物欲满足之乐，许多舍己为人、乐于助人的在事后都有一种崇高的心理感受，这崇高、畅快的心理感受，才能与这个有“德”之“乐”相称。三是信有“能”，“能”是能力，要相信自己的能力，在社会生活中要相信自己不比他人差，能够取得应有的成绩。在佛教修行中，要相信自己和他人都能精进向上，并取得成绩，这就具有“欲”的意思，信和“欲”是难以分开的。
总之，信这个心理状态是重要的，对外，相信国家民族、相信正法、相信因果；对内，相信自己、相信生活、相信未来，都是有益的。
惭，惭是一种不安的心理状态，这里专指知道“己不如人”的那种不安。有了这种惭，才有向上的进取心，才会尊敬圣贤，向往善道；有了这种惭，才能排除那种苟且因循的“无惭”的堕性，使自己保持一种警省的心理状态。
愧，愧是比惭更加强烈的心理不安状态，这里专指“轻拒暴恶”的一种反馈心理。轻是轻视，拒是拒绝，即轻视和拒绝一切丑恶凶暴的行为。如果自己有了这些“暴恶”的丑行，那真是“愧死先人”了。有了愧这种心理状态，自然会近善远恶、取善去恶了。
无贪，无贪是一种清净明朗的心理状态。这里专指“于有有具，无著为性”，有是指欲界、色界、无色界三界之有；有具是能生三界的内因。三界之有都是有漏，明白了这层因果关系，自然不敢贪恋而生厌患，这种心理就是无贪。由于心中无贪，所以不起恶行，自然奉信善道，对于社会生活中的人来说，有了无贪这种心理状态，则可以免去极多的心理障碍，并可获得远大的精神力量。林则徐说“无欲则刚”，就有这层意思。
无嗔，无嗔是没有恼怒怨恨这一类心理阴影，使自己处于清净祥和的一种心理状态。这里专指“于苦苦具，无恚为性”。苦是苦苦、坏苦、行苦这三苦。苦具是产生三苦的原因。自然和社会生活的不顺会给人带来苦，在一般人心中，佛教的清净修行本身也是一种苦——清苦。而对世间和出世间的种种苦，无怨无恼而清净平和，本身就是一种极高的胸襟。有这样的心理状态，自然就会“息诸恶行，能作善业”。
无痴，无痴是一种清醒理智的心理状态。不论对事对理都能正确判断。无痴是对愚昧的排除，处于清醒理智的心理状态，工作和生活就不会误入歧途，自然会“作善止恶”。
无贪、无嗔和无痴这三个心所，佛教认为是生起善法根本，被称为“三善根”，特别具有针对贪、嗔、痴这三大“根本烦恼”的“对治”（医疗）作用，是信、惭、愧力量的加强和自在的体现。
精进，精进是一种“奋发图强”的心理状态和行为表现，在修善去恶的过程中勇猛前进，毫不退缩。精是精纯，进是胜进。有了精进的气概，就能自励奋发，勇而无惧，并能忍耐劳倦，除去懈怠，朝着认定的目标坚决地走下去，因而能圆满成就一切善法。
轻安，轻安是一种健康通畅、爽朗逸悦的心理状态。这里特指“远离粗重、调畅身心”。一般常指习禅入定时的那种清明妙乐的感受。身心不适为粗，不和为重。身心不调不和，有病在身则不堪任用负荷。轻安又分为有漏与无漏二种，有漏轻安，能遣除有漏粗重的烦恼，并能制伏那些障碍定的法，但不能遣除有漏的善和“无记”的“定障”。无漏轻安则通于善、不善和“无记”这三性，并能遣除一切障碍定的法。轻安是修行者“转依”——变换气质的关键处，也是治疗“昏沉”的最主要方法。
不放逸，不放逸是一种自警自律的心理状态。不系为放，无的为逸。放逸即不加管束的放任自流。不放逸这里专指凝聚精进、无贪、无嗔、无痴的力量，时时警惕心地中那些不良善的内容放逸而起，是保持精神良性展开的防护栏，并以此来治疗放逸，是成就和圆满一切有漏、无漏善法的促进力量。
行舍，行舍的行是行蕴之行，舍是住舍的舍，意即心理行为应当安住的地方，也就是寂静安住的一种心理状态。与不放逸一样，这也是在精进、无贪、无嗔、无痴力量凝聚后所形成的一种安宁稳定的心理状态。在这种状态下，认识离开了各种分别执着，能够以不偏激、平等正直的态度来对待不同事物。
不害，不害是一种慈悲和充满爱心的心理状态。这里专指“于诸有性（生命），不为烦恼，无嗔为性”，就是以慈悲的爱心来对待一切生物，先能无嗔，故能无害（危害）——不伤害一切众生。
善这十一个心所与前六识相应，不与七八二识相应。为什么呢？因为第八阿赖耶识，本身是处于“无为”的状态。它虽然含藏一切种，但其功用均为前七识所用，似与它无关。这十一个善心所都是“有为法”，所以与阿赖耶识不相应。第七末那识是染污源，是集贪嗔痴慢为一体的，当然更与这善法不相应了。
“心所有法”的第四大类是根本烦恼。烦是扰，恼是乱。烦恼的本义是扰乱众生的身心，使之不得安宁；系缚众生沉溺生死苦海而不得解脱。根本烦恼在这里分别为：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见这六种根本烦恼的心态。其它烦恼多达八万四千，都是在这六大烦恼的基础上衍生出来的，所以是一切烦恼的根子，故称根本烦恼。前面章节对烦恼多有介绍，所以这里仅作简单提示。
贪，贪是人们极为熟悉的一种心理状态，能够对其它心理、认识乃至行为活动进行污染，并能障碍善性的无贪，能引生出苦果，使众生长陷轮回之中。
嗔，嗔是一种憎怨的心理状态，也是人们所熟悉的心理状态。有贪必有苦，有三界之贪必有三界之苦。苦的感受不比乐的感受，自然引发出嗔这种心理状态。嗔心一起，就障碍了无嗔，使自己身心热恼，不得安宁，也能对其它的心理、认识乃至行为进行污染，是制造恶业的心理前提。
痴，痴即痴迷，是一种迷暗茫然的心理状态，也是人们比较熟悉的。在佛学中，痴是十二缘起的那个“无明”的同义词。痴使人迷于理，迷于事，使人找不到真理和出路。就佛法而言，痴使人对四圣谛、十二缘起、般若等解脱道茫然无知，并能生起疑惑和邪见，与贪嗔结伴助势，也能对心理、认识乃至行为活动带来污染，并导致苦果。
慢，慢是骄慢，佛教内常称之为“贡高我慢”，这个“我”高高在人，傲视一切，不懂得谦虚和忍让，也不懂尊重他人，这也是人们所熟悉的一种心理状态。慢和贪嗔痴一样，都会给人带来严重的心理障碍。有了骄慢．就不懂得惭和愧了。这种心态，也能对心理、认识乃至行为活动带来污染，并导致苦果。慢还是一种复杂心理，唯识学把慢分为七种，分别为慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢，各有其相应的内容。
疑，疑是判断的不决，“于诸谛理，犹豫为性”。疑是一种复杂的、常见的心理状态。疑是智慧的不达，是智慧、定和胜解的严重障碍。多疑的人，在生活和工作中会制造诸多麻烦；在佛教中，则疑于经论，使自己不得正见。疑也能污染心理、认识和行为活动，从而招致苦果。另外，禅宗提倡的疑（所谓“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”）和科学方法中的怀疑，与这里的疑含义不同。掸宗和科学上的疑是由破到立的建树。烦恼的疑只是游移不定，远谈不上大破大立的境界和力量。
恶见，恶见是被污染和歪曲的智慧，这里已不是一种心理状态，而是一种系统的认识了。恶者不善，与善作对。也就是那些与善法作对为敌的知识、见识和理论都是恶见。恶见又分为身见、边见、邪见。禁见、见取见五类。前面章节已先作介绍，这里就不必多说了。
这六大根本烦恼心所、特别与第七末那识相应，贪、嗔、慢和恶见中的身见，就来源于末那识。第六识因受末那识的污染，所以这六大烦恼全有。眼耳鼻舌身这前五识，都具有贪、嗔、痴三种烦恼，但与慢、疑、恶见这些由意识的随念、计度等比量生起的烦恼不相应。阿赖耶识对它们则“事不关己”了，全推给了前面七识去料理，阿赖耶识处于“无记”状态，既不与善法相应，也不与不善的烦恼相应——尽管它拥有这一切。
烦恼也不全是坏事，善于利用的话，恶性的烦恼也会变为好事，因为这六大烦恼（若将恶见分为后天五类，则是十大烦恼）自身，也潜藏着善的一面，同时还有“无记”。善、恶、“无记”在唯识学中称为“三性”。主观精神和它的内容都具有这“三性”。善恶的意义不须解释，什今是“无记”呢？就是既非善、亦非恶，而处于中性状态。无记在佛学中有多种形态，如二无记、四无记、十四无记等，还有无记性、无记业、无计法、无记往生、无记性真如等，总之离不开这个中性。有时烦恼会处于无性状态，无明烦恼往往是无记的。烦恼为什么又会潜藏着善呢？唯识学认为，除嗔之外，其它九大烦恼都潜藏着善，如以贪而言，贪欲炽旺，必然心注于境，这就与定相通；痴者沉迷，执着不舍，这就与念相通；而后天五大恶见，则本身就是恶慧；疑者求解，也能与胜解和慧相通。所以只要修持佛法，善于转境，就可以转烦恼成菩提。如果烦恼生性不变不动，那么佛教修行就是多余的了。
贪嗔慢痴疑与生边邪禁见这先天和后天所具的十大烦恼，决定了众生必然轮转于三界之内，但各有轻重多寡的不同。欲界六道众生，包括欲界天人，是十大烦恼俱舍。而色界和无色界的天人，则仅少一个嗔，其它九大烦恼一样不少，只不过在表现形态上与欲界众生有些差异。色界和无色界的天人，是因修定而得极，这种定是因贪爱而发起．以痴迷而贯注，疑于佛法慢于僧伽，并执种种见，使之障碍，未能进入般若。所以色界无色界天人仍有烦恼，因其定障太重，又过于自以为是，反而不如欲界的人容易接近佛法。有的天人为了修成菩萨，干脆下到人间，在五浊恶世磨炼一番，反而容易成就和解脱。
“心所有法”的第五大类是随烦恼，它不是根本烦恼，是随根本烦恼而起的，所以叫随烦恼。随烦恼共二十种，又分为大、中、小三类，小随烦恼十种，中随烦恼二种，大随烦恼八种。
小随烦恼如下：
忿，忿是一种愤慨的心理状态，因不利的情境所激发，并能引起争吵和斗殴。
恨，恨是忿的延续，“怀恶不舍，结怨为性”，耿耿于怀的那种怨恨心理状态。
覆，覆就是隐藏，就是文过饰非的那种心理状态。有过错的心，心中必然忧悔和惊惧，虽加隐藏不发，若不加忏悔和首白，必然遗下种种的不安，所以还是极复杂的心理状态。
恼，恼是暴烈狠戾的忿恨，是由忿恨所积起而引发的那种粗狂失常的心理状态。
嫉，嫉就是嫉妒，是在物欲名利面前，感到己不如人而产生的一种酸不溜溜的心态。
悭，悭就是吝啬，是守私惧失的一种心理状态。不论名利学问，生怕他人沾染，作风鄙俗，不能慷慨施为。
诳 ，诳是一种虚伪诡诈的心理状态，并延伸为贪图私利而欺骗他人的思想和行为。
谄，谄是阿谀奉承、曲媚邪佞，是一种阴暗险曲的心态和极端虚伪的行为，并以此谋利，以此害人。
害，害是伤害，指那种以伤害他人为快事的心理状态。
骄，骄是自己优越于他人的一种心理状态，也就是骄傲自是，轻视他人。
以上十种小随烦恼，都是因根本烦恼而起，是根本烦恼的延伸。
中随烦恼如下：
无惭，无惭是惭的反面，是不知自尊自强、因循苟且的堕落心态。有了无惭，一是不求上进，二是不知羞耻，这就极易为邪恶拖下水。
无愧，无愧是傀的反面，是安于丑恶行为不知愧悔的心理状态。有了无愧，就会肆无忌惮、敢于冲闯伦理道德、秩序法律种种禁区。
无惭无愧这两个中随烦恼与十个小随烦恼不同的是，它们不是从根本烦恼上衍生的，而是与其平行的，是“无体有相”的一种类别。
大随烦恼如下：
掉举，掉举是烦乱无绪的心理状态，能扰乱心法和心所有法，使人不得寂静，并障碍心识不能平等正直地进行定境，是修禅定的大病。
昏沉，昏沉是一种朦迷的心理状态，能迷盖心法和心所有法，使其功用不显，是修观的大病，般若的智慧观照会因昏沉而无力。
不信，不信是信的反面，是一种懈怠疑秽的心理状态。这里专指不信佛法的那种心理。不信是因心识昏浊，自秽秽他，懈怠不励。社会生活中“什么都不信”的人往往处于这种可悲状态。
懈怠，懈怠是一种疏懒无能的心理状态，是精进的反面。对佛教而言，于应修的善和应断的恶，若懒惰而不修不断，就是懈怠。
放逸，放逸是不知约束，纵性放荡的心理状态。有了放逸，就会处于不知修善断恶的地步，与懈怠一样成为自己事业的障碍。懈怠表现于内，而放逸表现于外，所以较懈怠更加不利，其制造的麻烦还要多一些。
失念，失念是念的反面，俗话说“记性不好”只是其后果。失念是懈怠和放逸所带来的又一心理状态，于事于理都无念记。这样下去就会障碍正念，并引发散乱这一恶果。
散乱，散乱是比掉举更为严重的一种心理状态。在散乱中，心思流荡不安，于事于境皆不能观注，一方面障碍正定，一方面还可能引发邪知邪见。掉举表现为一境多解，而散乱则表现为多境多解，严重的会走火入魔，引起精神分裂。
不正知，不正知就是错误的认识，本身并不昏沉掉举或散乱，却要“错谬邪解”。知是慧，由于痴的污染，使这个知不正，所以叫不正知，一切邪知邪见都是不正知，并能引发多种恶业。
八种大随烦恼中，失念、放逸和不正知都是从根本烦恼上衍生出来的，其它五种，则与中随烦恼一样，与根本烦恼平行。随烦恼与八识的关系和前面划分差不多，即八大随烦恼与末那识相应，不论大中小，全部随烦恼都与第六意识相应。眼耳等前五识和大中随烦恼相应，但与小随烦恼不相应。而阿赖耶识仍超然事外。
“心所有法”的第六大类是不定。为什么叫不定呢？因为不定所包括的悔、眠、寻、伺这四个心所对于识、界、性三者来说，都处于一种不确定的关系中，所以称为不定。如遍行的心所遍行于八识，各专属有界趣并有其特性。而不定就不那么“按部就班”了。不定的四个心所只行于第六意识。而悔、眠两个心所则仅行于欲界众生，寻、伺两个心所二禅天以上就消失了。也不像善十一个心所全是善性，根本烦恼和随烦恼则为染性，这不定四个心所却通于善、恶、无记三性中。由于这些不确定性，所以被命名为不定。不定的四个心所分别如下：
悔，悔是追悔恶作，就是对自己所作的行为有所追悔和厌恶。悔是人们常见的一种心理状态。一般所指都是对所行过错的悔恨，对过错恶业的悔恨是自新的起点，也是通向善的起点，但也有一些人对所作好事、善事也悔，这就是堕落的起点，也是通往恶的起点。有的悔恨不关善恶，所以是无记。对于所作恶业能悔是好事，但悔本身是一种不安的心态， 特别是对修习禅定的人能起干扰作用。
眠，眠是睡觉，是身心的一种全休息状态。对一般人来讲，工作劳动之后，“昼作夜息”，原本天经地义。但贪著于睡觉，就会使身心沉重，暗昧不明。对于勤修止观的人来说，睡觉就是一种大病，并把那些近似于睡眠的一些暗昧的心理状态也称为睡觉。因为这些令身不自在，令心暗昧的心理状态对于修定和修观来说都是严重的障碍。
寻，寻是寻求，是引起心绪不宁、慌乱匆忙的那种心理状态。寻有思维粗略的一面。
伺，伺是伺察，也是引起心绪不宁，慌乱匆忙的那种心理状态。伺有思维精细的一面。
五位的第三位是色法。心法和心所有法是专谈精神和心理现象，而色法的重心则是指向物质现象。当然在唯识学中，色法仅是精神内容的一种外在形态而巳。
色法包括了眼耳鼻舌身这物质的五根和色声香味触这与五根相对的物质现象。因为意根不是粗重物质所构成，而法界纯是意识范畴，所以不能生硬设立一个意根和法尘。但意根和法尘也应有一定的物质作为基础。六根六尘被合称为“十二处”，法尘就是法处。法是广义的，多层次、多方面的。色声香味触相对于眼耳鼻舌身的感官直接单一的感受，是现量境，而法尘法处则是通过认识的思维活动，通过推理——比量而记明是存在的，但不为感官所感受的那些物质存在。所以就安立了“法处所摄色”来范围这一切。“法处所摄色”有下面五种：
极略色，极略色是通过认识的分析——比量，而推论出那种极细微的物质存在。极有无限小之义，略有总略和小略之分。总略是对物质存在的分析，小略是对这种存在空间性的分析。
极迥色，极迥色是我们感觉之外的那种空漠之明暗，又名空界之色。这种色距我们极远，根本不能用眼睛来认识，只能通过思维的分析而推论出这种极远的空界之色并推论到极微的存在。如现代天文学中外太空、外星系间的尘埃和云团等即近于这种极迥色。迥色就是明暗之色。但并非一切明暗色都是迥色，因为明暗色分为两种，一种是呈“空”的状态，一种是呈“显”的状态。如上面的明——天空所显的明暗色调；二如地面物体所显的明暗色调。极迥色不同于这两类可以用视觉而感受的，而是用思维对极远天界的迥色构成所分析到那种极微存在。
受所引色，受所引色是色蕴中的无表色，受是领受，引是引发。是因领受佛教戒律与否而引发人们在动态形象上的那种外在表现。佛教戒律是为了发动或防止人们身、语中思心所中的善恶种子而制定的。这些善恶种子本身不是色法，但能导致身体的行为活动状态和语言的表达状态，使之有相应的“色”的表现形态，故称之为受所引色。
遍计所起色，遍计所起色就是人们思维活动通过“遍计”——对事物各种属性的分析和归纳乃至重新组合所得出的概念共相。这些概念共相，如设计图纸、心中的构画等。因为是思维独自造作而起的，尚没有具体实在的物质依据，也没有实物形相，故名遍计所起色。
定所生色，定所生色又名定果色或“自在所生色”，指在禅定修行中所变现的色声香味触等外部境态。在四禅八定中，修行者摆脱了粗重的内外身心环境的束缚，从而生出——进入一个宁静清妙的内外身心环境。如色界诸天或无色界诸天这种远非尘世可比的美妙世界。
这五种“法处所摄色”，除上面四种是因思维活动产生的比量外，只有定所生色是在禅定中出现的现量。但定所生色的这个现量也有真有假：依正定修行所得的现量境是真、是善；若依邪定而修行所得的现量境则是假的、非善的。那些走火入魔，见神见鬼，争奇斗异的现象，在今天的一些“气功界”中不是屡屡发生吗？依佛教看来，那是很危险的，预后不良的。
五位的第四位是心不相应行法。心不相应行法是什么意思呢？这是指既不属于色法，也不属于心法和心所有法，同时也不与这三法相应的那些有生灭变化的现象。它是心法、心所有法和色法共同作用——“行”的过程中所产生的一系列复杂的现象存在。心不相应行法所包容的面极广，唯识学归纳为二十四种，分别介绍如下：
得，得是获得、成就。能得的是人，所得的是法——包括知识和名利。这里主要指修持佛法所得。得——成就分为三种，一是种子成就，指上世修行的那些成果以种子的形态潜藏在身内，但因缘不到而没有发生现行的作用、二是自在成就，指在禅定修行中获得随意自在的神通变化的力量。第三是现行成就，就是成就一切现行法，——修行什么法，成就什么法，也就是学一门，精一门。但佛教认为成就必有种子作依据，没有种子作内因是谈不上相应成就的。
命根，命根就是寿命、生命。指前世因缘所储存在阿赖耶识的“异熟”中的信息，在这一世中的开展，如同生命遗传基因密码对该生物生命过程中所依次下达的“指令”，并规定其生命状态和寿命。
众同分，众同分指众生的共相，如人类是人的众同分，鸟类是鸟的众同分，昆虫是昆虫的众同分。一切生命体的生命存在则是总的共同分。
异生性，异生性就是凡夫性，是对未学佛法，未能解脱的众生的又一种指谓。异生指六道轮回这种可人可兽可鬼的不同状态的生命形态的变动性。圣人们超脱于轮回，不再受这种异生现象，所以又称为“同生”。
无想定，无想定即外道所入的无心定，是断灭一切意识活动的一种禅定，因其不能断除和转变末那识时有漏性，所以称为无想定。
灭尽定，灭尽定是佛教圣者所入的无心定，同样是断灭了一切意识活动的禅定。因其中有般若观照的力量，能断除和转变末那识的有漏性，所以称为灭尽定。
无想，无想即无想天，指修行无想定而升往色界第四禅的第三广乐天的那种果报。在无想天中，寿命五百劫，从生至死心和心所都不现行而处于无意识活动状态——当然不是植物人。
名身，名身就是语言文字上的名词，如山、水、太阳、月亮等单名词或多名词。
句身，句身就是句子，即能完整表达思想和概念的语言或文字，如“今天天气好”之类。
文身，文身就是字，就是组成语言文字的基本字母或音。身有集聚义，不论名身、句身或文身，必然在其集聚的组合中，才能为人们所识别。
生，生就是发生、产生，指事物运动变化的最初始状态。
住，住指事物运动变化过程中的稳定状态。
老，老指事物运动变化过程中的衰败状态。
无常，无常指事物运动变化的绝对性，也可以称为死或灭。生、住、老、无常在佛学中更常以生、住、异、灭来表达。
流转，流转的流指相续不断，转指变化和生起。以因果而言，因果相续不断，但因果则互相转化。
定异，定异的定是决定，异是差别，专指因果的差别。如善有善报、恶有恶报等差别。
相应，相应指因果的相应和一致性，如善得善果，恶得恶果等。
势速，势速指一切事物在因和果的过程中变化迁流势不可挡，速不可遏。
次第，次第是因果过程中从始至终的程序。
时，时即时间，是对因果过程流动性不同线段的一种截取，如过去、现在、未来。
方，方即空间，是对因果过程流动性不同区段的一种截取，如东南西北、上下左右等。
数，数指依心和物对众多品类的差别上的分比，如个十百千万等。
和合，和合是因果众缘聚积会合的形态，指事物统一体的有机和谐性。
不和合。不和合是因果众缘不能聚积会合，指事物因果间的排斥性。
在这二十四种心不相应行法中，对事物进行了多层次多方位的把握，如生、住、老、无常、流转、势速这七项、属于事物的运动变化及相应的状态；而方、时、数、次第、定异、相应、和合、不和合这八项表现了事物间的关系；名身、句身、文身这三项表示了语言文字的基本形态；得、命根、众同分、异生性这四项则特指众生的四大形态；而无想、无想定和灭尽定则专指不属于心法、心所法的三种禅定状态。其它的禅定因与心法、心所法相通，故不被列在心不相应法中。
五位的最后一位是无为法。与前面四位法不同，无为法是不依因缘和合而成的，也不是心意识可随意造作的，如《心经》所说的那种“不生不灭，不垢不净，不增不减”的绝对的状态。由于是绝对的状态，所以又是“不一不异”、“无来无去”、“非此非彼”、“非失非得”的。总之就是涅槃，就是菩提，就是真如，是达到解脱的佛菩萨们所表现的精神状态。
唯识学把无为法分为六种，分别如下：
虚空无为，虚空无为即空无我时所显现的“真如”，所谓“离四句绝百非”——不落入有无、非有非无等一切比量的推理活动；达到了“言语道断，心行处灭”而直显的现量境，证见了宇宙——真如的实相；超越了一切障碍，精神如同虚空一样广大无碍，光明无碍，故名虚空无为。
择灭无为，择灭无为的择是判断、选择之义，灭是涅槃。就是通过无漏的智慧来根除末那识的污染而进入涅槃，所以叫择灭无为。
非择灭无为，非择灭无为和择灭无为不同的是不用智慧进行“择”而进入涅槃。
不动无为，不动无为是修行进入了色界四禅天的境界后，离开了有苦乐的感受，心识不动，故名不动无为。
想受灭无为，想受灭无为又称灭尽定无为。禅定进入无色定的无所有处境界后，一切染污心及苦乐二受，即想和受均不现行而得以显现真如，故名想受灭无为。
真如无为，真如无为是精神和宇宙唯一绝对的清净本体，是诸法的实性，并且是前五种无为法的依据，前五种无为法仅是其外缘部分，或不同表现形态。
无为法的这六个方面是佛教修持最高境界的一些差别现象，对凡夫而言是没有差别的，但对修行到这种层次的菩萨来说是存在的。如择灭无为尚有“择”——追求的因素存在，而真如无为则为最终的现证。虚空无为是真如的无碍实体，择灭无为是求证，非择灭无为则无须求证——自性本自清净。不动无为和想受灭无为则是达到真如无为的阶梯。总之这一切，都是真如无为的显现，若论实性，真如之名也是假立。唯识学认为，在“真胜义”中，离有离无，非有非无，怎么可以说名为真如呢!所以虽然在说真如，无非是借言显理，假说而已——真如本身就是如此。
以上是对五位百法的一些简略的介绍，与十二缘起、四谛法一样，五位百法也是佛教内又一种精巧严密的心灵与世界的构造图，或更像一幅精神王国的地图，无论人们从事佛教修行也好，从事日常的生活、工作也好，都能很方便地在这个“图”上找到自己精神所处的位置。如果说十二缘起和四谛法主要是从竖的方面来表现心灵与世界的构造，那么五位百法则主要是从横的方面表现了这个构造。
五位百法中，虽然只有心法、心所有法和色法三者与认识相通，其实心不相应行法和无为法也都与认识相通。如果用中国人的思维模式来看，有为法和无为法只不过是阿赖耶识的正反两个方面而已。阿赖耶识的有为法这一面，它先把自身分裂为心法和色法两大部分，在心法和色法之间必然会有心所有法的出现，也会有心不相应行法的出现。心所有法其实不过是精神及其功能的具体化和延伸、扩展而已，而心不相应行法则是这些功能的一些外在形态。所以，如果精神和认识不包括不相应行法和无为法，佛教的三界唯心、万法唯识的结论就建立不起来。
对佛教修行者而言，五位百法有极大的方便，自己起心动念，所作所为都可以在五位百法中迅速地找到其位标和修行中的位置，并参照三十七道品加以校正或确定。相对于道谛中以资粮道到究竟道来说，五位百法的确简洁明快得多，有以简驭繁、纲举目张的作用。所以一般寺庙对僧人或在家信众的第一阶段教育，大多从五位百法讲起，并可层层深入。
佛教是宗教，宗教就必须面对众生。为了争取不同层次、不同文化背景的群众进入佛教的大门，佛教可以说是用心良苦，好在佛菩萨们具足“一切智智”和一切的方便，可以圆融无碍地向众生宣讲其教法和教义。佛教传入中国，在中国这片原本繁荣的文化土地上，就以一种更新的形象，生根发芽开花和结果了。