佛教在公元前五六世纪产生于印度，两汉之际传入我国中原汉族地区。从此，中国成了佛教的第二故乡。中国佛教在漫长的历史长河里，逐渐形成了自己的理论思想与实践特色，有了像禅宗、天台宗、华严宗、净土宗等佛教宗派，在明清时期，并成为最主要的佛门修持。这个现象，揭示了中国佛教的两大思想基础——般若与净土。

　　般若三昧的奠基

　　《四十二章经》据说在佛教传入中原之际就被译出，但佛典的系统翻译是在东汉末年。148年抵达洛阳的安世高，最先翻译小乘佛典，介绍基本的禅法与名相。大概比安世高晚20年的支谶，开始翻译大乘佛典。在他的译著目录里，有两部重要的典籍：《道行般若经》《般舟三味经》，奠定了此後中国大乘佛教的思想基础。

　　《道行般若经》是现存最早的汉译般若经，于东汉灵帝光和二年(179年)十月译出。“般若”是梵文的音译，意思是“智慧”。这是一种用于反思现实的哲学智慧，属于“达如之慧”，也就是认识事物真相的智慧。“如”指真相，而佛教所谓的“真相”则是指“空相”，因为一切事物都是因缘而起，本性是空。万事万物都以“性空”的方式存在，这既是“如”，也是“空”。因此，如、真相、空，在佛教里是指同样的内容。般若，既可“达如”，亦可“观空”，是能洞见“性空”之理的智慧。支谶翻译《道行般若经》，努力以中国人原有的道家术语去揭示这种印度的否定性哲学智慧，譬如以“本无”翻译“真如”。真如性空，犹如道体虚无。这种以道家接引佛家思想的做法，在早期的汉译佛典里十分常见。到了东晋，这种译法还被引申为佛典的诠释方法，即所谓“格义”：以老庄、周易的概念解读佛典。

　　《道行般若经》译出之後，陆续还有多个异译本，东晋末年鸠摩罗什将之改称《小品经》。两晋时期，般若经典已经悄然流行。除了《小品经》，还有《大品经》的异译本，像西晋时期译出的《放光经》《光赞经》，当时在社会上备受推崇。史料里说，《放光经》译出後，“中山王及众僧城南四十里幢幡迎经”。当时的佛教界，还喜欢注释般若经，并对不同的异译本以“会译”“合本”的方式深入研究，也就是对不同的译本详加校勘，比对译文的出入之处。这种做法，在三国初已经出现，到东晋时渐成风气。在无法研读梵文或西域佛典的情况下，“格义”“会译”是当时中国人求索佛法思想的主要途径。

　　这些经典在当时的流传，与魏晋时期的学术风气相互激荡，成就了中国思想史上一个辉煌的时代。汤用彤先生说，汉灵帝末年出现《牟子理惑论》，曹魏时期王弼、何晏倡导“正始玄风”，期间不过五十余年，而“中华学术发生一大变化”。吕澂先生在《中国佛学源流略讲》里甚至还说，王、何的玄学受般若的影响，并非不可能。汉代烦琐的章句之学，到了正始年间，陡然变成王弼的“得象在忘言”“得意在忘象”。这种变化，吕先生说，很有可能是受了般若“无相”思想的启发。在“言意”关系问题上，《般若经》强调语言文字不过是方便，一方面说般若智慧、事物真相无法用语言表达，另一方面又说“不废假名而说诸法实相”。这种表述与庄子讲“得意而忘言”表面上很相似，但《般若经》通过语言表现的“意”是一个本无的“空相”。汉译的般若经文明确说“本无无本”，也就是说，“空相”也不过是假名，并无实指。就在这样的似是而非之间，《般若经》受到中国士大夫的激赏，魏晋的名士们常以佛学为谈资，悠游于名流的名僧们又有玄学的修养，佛教的玄学化、玄学的佛教化，成了魏晋时期中国思想的典型特征。

　　尽管当时的佛教界对于如何理解“性空”“真如”有很多分歧，东晋时期还有“六家七宗”，各有主张，但鸠摩罗什抵达长安以後，系统译介龙树的中观思想，中国人开始能准确理解外来的般若思想。以僧肇的《肇论》为标志，中国佛教从此以般若中观思想为基础。进入南北朝时期，印度的各种佛典被大量译成汉语，内容上除了般若类、中观类，还包括小乘毗昙学、大乘唯识学和佛性、如来藏等。这一时期的外来僧人，像真谛等高僧对自己的佛学传承当然十分熟悉，但当时的中国僧人仍主要以般若中观思想解读其他的佛典。以天台宗的实际创始人智者大师为例，他的思想就是“归命龙树”，以般若中观去调和三论师、成论师、地论师、摄论师的佛学。

　　佛教宗派出现以後，“般若乃诸佛之母”的说法深得人心，中国古代僧人不管是推崇《法华经》还是《华严经》，《般若经》始终是他们的佛学基础。宋代以来影响最大的禅宗，同样也把“般若三味”放在最重要的位置上。六祖慧能在《坛经》里大谈“般若波罗蜜”，主张“持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三味”。

　　念佛三昧的流行

　　支谶译的《般舟三味经》，实际上是一部倡导念佛的经典。东汉末年译出的这部佛典，成了中国净土教的嚆矢。从三国到东晋，一大批净土经典被译出，像吴支谦、西晋竺法护等译的《大阿弥陀经》《无量清净平等觉经》，晋宋之际鸠摩罗什、宝云等译的《阿弥陀经》《无量寿经》《观无量寿经》《十住毗婆沙论》等。这些经典激发了中国社会的净土信仰，据说西晋时的阙公则往生弥陀净土，此乃中国佛教史上净土信仰的第一人。

　　中国的净土信仰，主要包括弥勒净土与弥陀净土两种。弥勒居住在兜率天宫，是一尊未来佛，同时也是精通义理的佛学大师，因此，东晋高僧道安曾在弥勒像前发愿往生兜率天宫，欲在禅定境界里亲见弥勒佛。弥勒信仰此後有增无减，尤其是到唐朝武则天时期，几乎达到登峰造极的地步。但凡在敦煌莫高窟看到高大雄伟的弥勒造像，便可想象历史上这种信仰之热烈。慧远是道安的高足，他在庐山东林寺白莲结社，希望往生阿弥陀佛的西方极乐世界。402年，一百多位佛教徒跟随慧远，在阿弥陀佛像前发愿往生。此事後被佛教史家不断放大，成了中国净土宗诞生的标志，慧远也成了净土宗的初祖。他的净土信仰，是以《般舟三昧经》为主，代表了净土宗的主流，得到後代高僧的继承与发展。

　　“般舟”是梵文的英译，意为“现前佛立”，这是一种“十方诸佛悉在前立”的三昧。鸠摩罗什把“般舟三味”当做亲身见佛的方便法门，如果不能开天眼、得神通，那么行般舟三味是亲见他方诸佛的有效办法。智者大师把“般舟三味”称为“常行三味”或“佛立三昧”，他说修行者“能于定中见十方现在佛在其前立，如明眼人清夜观星。见十方佛，亦如是多，故名佛立三味”。在诸佛中，又以阿弥陀佛为主，“念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地宝池、宝树、宝堂众菩萨中央坐说经，三月常念佛”。这种禅法，实际上是观想念佛与称名念佛的结合，口称佛名，意观佛体。单独宣扬口诵佛号的念佛法门，是在唐代净土宗广为流行以後。

　　唐代净土教的集大成者善导，依据《观无量寿经》《阿弥陀经》《无量寿经》《般舟三昧经》等佛典，编撰《依观经等明般舟三昧行道往生赞》，劝修“般舟三昧”。照他的说法，修持般舟三昧，以九十日为一

个周期，常行无休息，除了用食，均须经行，不得休息，步步声声，念念唯在阿弥陀佛。这也就是智者大师把般舟三昧称为“常行三昧”的道理，从中也可看出口诵佛号的重要性。事实上，善导是中国佛教史上“一心专念弥陀名号”最著名的倡导者。在他看来，一切众生，即使是罪恶的凡夫，都可以往生阿弥陀佛的净土世界。他说：“欲生净土，唯须持戒念佛，诵弥陀经。”即可以每天诵经，“每日诵十五遍，二年得一万遍；日诵三十遍，一年得一万遍”，也可以每天念佛十万遍，简便易行，最终亦可见佛。
　　善导的佛学趣味，来源于他的师傅道绰。这位隋唐之际的高僧，虽以精通《涅檠经》闻名于世，却因见到山西玄中寺内的昙鸾碑记而深有感悟，从此归心净土，专念阿弥陀佛，日诵七万遍。北魏高僧昙鸾，年轻时候喜好道家仙术，他从山西出发，到南朝去参访著名的道士陶弘景，求得仙经以後返回北魏。他途经洛阳的时候，邂逅菩提流支，便被授以《观无量寿经》，劝告说，只有解脱生死，才能永久长寿，昙鸾因此毅然焚毁仙经。这里虽然有些佛道斗法的味道，但他改宗佛法的动机却昭然若揭，後来他在玄中寺专修念佛法门，求生弥陀净土，玄中寺因此成了净土宗的祖庭。在他看来，解脱之路有“难行道”与“易行道”。“难行道”就是在没有佛的时代却要求解脱，犹如陆路步行；“易行道”则是相信阿弥陀佛的慈悲愿力，念佛往生净土，犹如水路乘船。也就是说，念佛三昧的骨子里，是希望仰仗阿弥陀佛外在的他力解救，而不是依靠自身的智慧觉悟。道绰进一步诠释这个思想，认为众生在末法时期，仅凭自身的信心，已经难以领悟佛法，他说：“当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门。”因此，这对师徒身体力行，不遗余力地推广念佛法门。昙鸾、道绰、善导成为中国佛教史上最重要的净土宗祖师，称名念佛的方法从此遍行大江南北。
　　只要口念“阿弥陀佛”，便可往生净土。念佛的方法如此简便有效，很快就在唐代广为流行。白居易晚年有一首《念佛偈》说：“行也阿弥陀，坐也阿弥陀……旦夕清净心，但念阿弥陀。”念佛之盛由此可见一斑。宋元之後，念佛往生的风气更为炽烈，乃至乡野村夫见面皆称“阿弥陀佛”，民间也有“家家阿弥陀，户户观世音”的俗语。
　　禅净双修的特色
　　隋唐时期形成的佛教宗派，在宋代以後便有包容整合的趋势：一方面，禅宗逐渐成为影响最大的宗派，明朝以後，天下第一大宗非禅宗莫属；另一方面，念佛成了各宗共修的方便法门，其他的宗派竞相采纳净土思想，尤其是禅宗提倡的“禅净双修”，更是独领风骚，成了明清佛教的最主要特色。
　　禅净双修的思想，在中国的佛教宗派尚未形成之时，其实早有端倪。早期的印度佛教即有念佛之说，如《杂阿含经》就有“六念”的说法：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念诸天事。只是这里的“念佛”，主要是指持诵如来佛的十种名号，并无他力救援的意思。“念佛”思想到了中国以後，即有忆念诸佛的含义。汤用彤先生认为，“念佛”是汉晋时期流行的最主要禅法之一。鸠摩罗什译《思惟略要法》说：“习禅之人先当念佛。念佛者，令无量劫重罪微薄，得至禅定。”所以，念佛与禅定非但不矛盾，反而相辅相成。世亲的《往生论》对这种联系讲得更清楚，往生净土的方法有“五念门”：礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门。其中，作愿门是一心专念阿弥陀佛，发愿往生安乐国土；观察门是观想净土世界的法相庄严。五门之中，观察门是最主要的修行方法。也就是说，禅观与念佛完全是相通的一件事，都是往生净土之因。
　　在净土宗的思想传统里，从一开始就有“禅净双修”的意味，只是後代的净土宗人越来越简便，只晓得口诵佛号。然而，在禅宗的传统里，“禅净双修”其实是不得已的历史选择。这种选择展现了中国佛教内在的多样性、复杂性与包容性，在种种思想的张力之间完成了一部雄浑的交响乐。
　　禅宗主张“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，淡化佛经的解脱意义，也反对盲目地坐禅，但强调“自性自度”，依靠自身的力量去觉悟解脱。禅宗从六祖慧能开始，认为“但行直心，不著法相”，“应无所住而生其心”。学佛最重要的是识心见性，顿悟成佛。所谓“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛”。佛法就在迷悟之间，解脱在于般若智慧的方便运用，禅宗主张“顿修顿悟”，明确反对念佛往生。
　　五代北宋之际，禅宗内部积弊丛生，徒众高蹈空虚，永明延寿缘此著成《万善同归集》，倡导“禅净双修”，劝人高声念佛。著名的“禅净四料简”，传说是他所作：“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去；无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟；有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生为佛祖；无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”这个偈颂生动地说明了念佛修净土的必要性，原来是禅门法眼宗的永明延寿，最後竞被列入净土宗第六祖。不过，禅宗真正能够接纳净土的念佛三昧，要到明代中期以後，“参究念佛”在禅门渐成风气。
　　参究念佛，是把净土宗的“称名念佛”当做禅宗的“话头”来参，要人“但将一句‘阿弥陀佛’，置之怀抱，默默体究”。修行者要起疑情：“这念佛的是谁?”这种方法，始见于元代《禅宗决疑集》，到明代中期逐渐流行。後经明末高僧云栖宏的大力提倡，成了佛门禅修的主流方法，直到现在，师傅们在禅堂还在继续沿用。
　　在中国佛教里，净土宗的念佛法门“简便易行”，因此能在民间社会广泛传播；禅宗的顿悟法门以“直指人心”为特色，对知识阶层的心性修养影响深远。这两种交相辉映的修行法门，可以追溯到东汉末年支谶的两部译典《道行般若经》与《般舟三昧经》。禅净双修，是两种修法深度交流的思想结晶，展现了中国佛教的思想特色与传播经验。