巫文化是一种非理性的文化，梦文化、美学艺术之类也应归于此类。

在中国古代，“文”本意指彩色交错，或文理、花纹。《说文》：“文，错画也。”《易经，系辞下》：“物相杂，故曰文”《礼记，乐记》：“五色成文而不乱。”后来，“文”引伸为文字、文辞的含义。文字、文辞是用来宣传圣王天地之道的。于是，“文”又被儒家进一步界定为，尧、舜、禹、汤、周文武王制定并一脉相传的礼乐、典章制度及伦理、价值观念体系。

“化”，历来就是指变化、改变、教化。

虽然中国古代没有作为单一概念的“文化”之名，但有“文化”之实。

“文化”一词在中国古代指“以文教化”，与武力征服相对，即所谓“文治武功”。也有单指用“文化”去教化、感染、熏陶对象的，如“以文化之”、“以文化成”。《周易》“贲”卦《彖传》曰：“观乎人文，以化成天下”，可见，中国古代关于“文化”的原始提法，与今天所说的“文化”不同。

“文化”这一短语在中国古代的含义十分明确了，它指“文治教化”，即用一套的礼乐典章制度和人文学说去教化人、改变人、从而达到社会治理的目的。它属于国家施政的一类手段、方式，即所谓“文治”。

在中国古代政治学说中，文治与武功相对应，交替使用，达到社会治理，所谓“文武之道”其意本此。

人类对“文化”进行专门的研究，从十九世纪下半期开始，人类学、社会学、文化学等学科的兴起标志着人类对“文化”的理性重视。

现代所用的“文化”一词的概念大约是19世纪末从日文转译而来的，其源出于拉丁文cuiture。从字源上看,拉丁文cuiture,有多种含义：1、耕种；2、居住；3、练习；4、留心或注意；5、敬神等。德文、法文、英文的“文化”一词，都来自拉丁文cuiture。

文化学的奠基者泰勒先后给“文化”下过两个定义：“文化是一个复杂的总体，包括知识、信仰、艺术、宗教、神话、法律、风俗以及其它社会现象”。（《人类早期历史和文明发展研究》1865年）和“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其它一切能力与习惯”。（《原始文化》1871年）

美国著名人类学家、美国人类学协会前主席克莱德&克鲁克洪教授认为，文化指的“是某个人类群体独特的生活方式，他们整套的‘生存式样’”。据此，他给“文化”的定义为：“文化是历史上所创造的生存式样的系统，既包含显型式样又包含隐型式样；它具有为整个群体共享的倾向，或是在一定时期中为群体的特定部分所共享。”（《世界危机中人的科学》1945年）

《苏联大百科全书》（1973）将文化的概念作了广义与狭义的区分。作为广义的文化，“是社会和人在历史上一定的发展水平，它表现为人们进行生活和活动的种种类型和形式，以及人们所创造的物质和精神财富”。作为狭义的文化，“仅指人们的精神生活领域”。

《大英百科全书》（1973—1974）也将文化分为两类：笫一类是“一般性”的定义，即文化等同于“总体的人类社会遗产”。笫二类是“多元的相对的”文化”概念，即：“文化是一种渊源于历史的生活结构的体系，这种体系往往为集团的成员所共有”，它包括这一集团的“语言、传统、习惯和制度，包括有激励作用的思想、信仰和价值，以及它们在物质工具和制造物中的体现”。

英国著名文化人类学家马林诺夫斯基认为：“文化是指那一群传统的器物、货品、技术、思想、习惯及价值而言的”，并且包括“社会组织”。

法国学者维克多·埃尔指出：“文化概念包含着两种相互补充的观念：一种观念把文化客观地看做是决定某个人类群体生活的独特性和真实性的行为、物质创造和制度的总和。这种特殊性所赖以存在的共同部分并不仅限于可见事物的范畴：用卢梭的话说，它还包括存在于‘人类内心世界的’情感，并在很大程度上影响着‘风俗、道德和舆论’。实证主义的体系很可能会遗忘这个不可见的世界。另一种观念则注重于这些行为，物质创造和制度对人和人类群体所产生的心理作用和精神作用。在这里，人类群体被看做是一个集合体，人也不是被视为单独的个体，而是文化概念之目的性的表现形式。”他认为，“文化，就是对人进行智力、美学和道德方面的培养”，并不是包括行为、物质创造和制度的总和。（《文化概念》[法]维克多。埃尔（上海）1988年版）

我国学者任继愈认为，文化有广义和狭义之分。广义的文化，包括文艺创作、哲学著作、宗教信仰、风俗习惯、饮食器服之用，等等。狭义的文化专指能够代表一个民族特点的精神成果。（《民族文化的形成与特点》1985年）

已故的大儒梁漱溟先生认为：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。……俗常以文字、文学、思想、学术、教育、出版等为文化，乃是狭义的。我今说文化就是吾人生活所依靠之一切，意在指示人们，文化是极其实在的东西。文化之本义，应在经济、政治、乃至一切无所不包。”

台湾著名学者钱穆认为：“文化即是人类生活之大整体，汇集起人类生活之全体即是‘文化’。”他在《中国文化精神》一书中又说：“文化即是长时期的大群集体公共人生”。

多数学者认为，对“文化”作最广义的理解，如说它是人类创造的物质文明和精神文明的总和，使“文化”成了无所不包的概念，则失去了它作为具体事物的特殊性，模糊了它的特质。而作最狭义的理解，如指以文艺为主的文化，则又失去了它本来具有的一般性。他们认为，从文化的发展过程看，它既属于见诸文字的东西，又属于见诸社会现象的种种事物，比如习俗、心理、宗教艺术等传统，总的说来都是人类的精神活动的产物。持这种看法的人，都倾向于接受作为观念形态的文化的定义。

中国当代学者李宗桂认为：“文化”概念可从广义和狭义的角度定义。广义的“文化”（又称“大文化”）包括三个层面：一是指物质文明和精神文明成果的总和；二是指政治、经济、文化的总和；三是指人们的生活方式。狭义的“文化”（又称“小文化”）包括两个层面：一是指文学艺术，二是指思想、精神（观念形态）。作为观念形态的“文化”，他的界定是：文化是具有特定民族特色的，反映其思维方式、价值取向、理想人格、国民品性、精神风、审美情趣等精神成果的总和。（《中国文化导论》2002年）

“文化是人类在认识自然，利用自然，改造自然乃至在自我认识的过程中附加给认识对象的一切人为的因素。”

我认为这个解释比较通俗、亲切。

从上述比较可知，“文化”一词，中国传统的含义和西方的含义从根本上是相近的，即都是用一些精神规范去教化人、规定人、改变人、陶冶人。但中西方精神规范的内容各不相同。近代的翻译家们将英文CULTURE翻译成中文的“文化”应该说是深通中、西文化之内涵，用心甚妙、译的非常准确的。

文化概念的丰富性和尚未准确定义的现象正好证明了人类发展进步的过程正是文化不断修正的过程,也是人类视野不断拓展的过程。

(二)文化的基本特征和社会功能

1、社会性。文化都产生于一定的社会条件，它是一个社会全部的历史活动和现实生活观念的产物。同时，每一种文化一经形成就对生活在这种文化范围中的每一个人发生着重要的影响，使之成为被“文化”了的个人。文化都是社会的文化和民族的文化乃至人类的文化，从没有过个人的文化。

当下社会鼓励张扬个性，有许多有一定突破和创新的东西出现，但它们都是根殖于一定文化的土壤之内，都只是某种文化的某一属性的一种发展，“个人画展”绝不是“个人文化展”。

2、规范性：文化具有强烈的导向性和规范性，如：言行向导、价值向导、思维向导等。文化涉及面很广，在社会生活中无处不在，在同一文化体系中生活的人,在思想、行为，追求、思维等都受社会的文化规范的引导 ，因而表现出强烈的一致性。

翻译工作的重要价值就是为了保障在交流中双方导向的一致性。甲科学与乙科学的人对同一事物的产生理解上的分歧，这往往是两种科学在思维、语义上缺乏理解的一致性所致。

3、稳定性：文化作为一个社会、民族的观念体系是在漫长的历史时期中逐渐积淀形成的，一旦形成，就具有了超强的稳定性。所谓传统，也就是一种文化的观念在一个民族的心理和行为模式上所造成的定式。即使社会经济、政治等发生了很大的变化，文化的观念也不会发生很大的改变，仍然会对人们有巨大的潜意识的作用。不管是它的积极方面还是消极方面，都是如此，如中国传统的儒家文化。

这种稳定性在汉民族的墓地文化中尤显突出，从墓地的选择到墓地的使用、从墓碑的式样到墓志铭文,几千年来基本没有什么变化。现代公墓中的一些艺术墓往往不被一些年纪大的人认同，就在于它在一定程度上冲击了这种稳定性。

4、继承性。文化作为一个相对独立的观念体系将代代传递，起其内涵会沉淀与一个民族的心理结构之中，形成一套较为固定的倾向、偏好、所谓“传统心理”。也就是说，同一个民族的成员大体具有相同的心理特质、行为模式、价值观念和思维模式。

中国龙舞了几千年，最后还是那几种传统的龙形象被尊为“中华龙”。

正是由于上述的作用，文化被称为“人的第二自然”；也被人们理解为一个社会群体生存的第一类“工具”。

　　　

二、生命文化

生命文化是文化的核心组成部份，没有了这种文化，其它文化便失去了产生、存在的价值和意义。

广义的生命文化就是关于灵魂的文化，泛指以人类的精神生活为认知对象而形成的各种文化的总称。如宗教文化、灵性文化、死亡文化等。

至于诸如狗穿衣服之类的文化现象，我认为那只是人之生命文化对他物的投射，只能算是生命文化的次文化而己。

狭义的生命文化是指人类围绕自身的死亡而建构起来的一系列文化。由于使用“死亡文化”过于阴冷，容易在传播过程中引起对死亡的联想与恐惧，使人们产生排斥和拒绝的情绪，故学者们从“死亡文化”、“生死文化”中选用了“生命文化”来作一种安慰性婉饰用词，同时又因死是生的一部份，生命文化包括死亡文化也顺理成章。社会上从事殡葬行业的组织多以“生命文化”来进行行业讳饰正是这种文化现象的产物。

　　　

三、殡葬文化

殡葬文化是生命文化的一部份。

(一)“殡葬文化”的概念：

1、“殡”、“ 葬”的概念：

在我国文化史上和现代社会生活中，殡葬是指人们对死者遗体的处理方法和对死者的哀悼形式。

在汉语中，殡葬这一概念是由“殡”和“葬”两个既有着联系又相互区别的概念构成的。 

 、殡的涵义：

 “殡”最初包含着现在殡葬的全部涵义：一是指停灵柩，并由此而引申为人们在停灵枢期间，对死者的哀悼形式。如《说文》“死在棺将迁葬柩宾遇之”。《释名》：“于西壁下涂之曰殡。”《礼檀弓》“孔子少孤，不知其墓，殡于五父之衢。人之见之者，皆以为葬也。其慎也，盖殡也。”《檀弓》：“孔子曰夏后氏殡于东阶之上则犹在阼也，殷人殡于两楹之间则与宾主夹之也，周人殡于西阶之上则犹宾之也。”。周代制度，人死，敛尸于棺，在堂的西阶掘一坎地停柩，这就是孔子说的"周人殡于西阶之上，则犹宾之也。"（《礼记·檀弓上》）。西阶是客位，殡于西阶，就是把灵柩当作宾客了。这里所说的殡就是指停灵柩与哀悼举丧的地方。又如《汉书》"王者七日而殡，七月而葬，诸候五日而殡，五月而葬，大夫经时而葬，士及庶人逾月而己"，这里的殡也是指停灵柩的时间，据《礼记·王制》说，从始死之日起，"天子七日而殡，诸侯五日而殡，大夫、士、庶人三日而殡。"春秋时有殡庙之礼，《左传·僖公三十二年》："冬，晋文公卒。庚辰，将殡于曲沃。"曲沃是晋国宗庙所在，殡于庙，故往曲沃。殡不是葬。

“殡”无论是指停灵柩的地方，还是指停灵柩的时间，在后来都被引申为人们对死者的哀悼形式，延用至今。

又作“葬”解，指埋藏遗体，即对遗体的处理方法。如《梁书.徐勉传》："梁武帝天监中，徐勉为待中。时有间丧事多不遵礼，朝终夕殡，相尚以速……自顷以来，不遵斯制，送终之礼，殡以期日",这段短文中的"殡"既涉及了殡的涵义又包涵了葬的涵义。如《荀子》："三月之殡"。

 2)、葬的涵义： 

葬的涵义就是指处理和掩埋死者的遗体，即对死者遗体处理方式。

“葬”者，《说文》：“藏也，从死，在草中，一其中所以荐之。易曰古之葬者厚衣之以薪”（荐，郁也）（《周礼》大木曰薪）即是说，葬就是将尸体藏起来。“一”横表示“所以荐”尸体的木板上，藏在野地的某个地方，再盖以柴草之类。这可能是汉民族早期有意识的处理尸体的一种方法，即殡葬行为的一种萌芽。虽然我们已无法得知其确切的起源年代,但我们从这种处理方式上己经可以看出对遗体的尊重的文化色彩了。

据《礼记》解释："葬也者，葬也，葬也者欲人之弗得见"。司马光则在《葬论》中进一步解释道：“葬者藏也，孝子不忍其亲暴露，故敛而藏之。”

《礼檀弓》：“国子高曰：‘葬者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之哉。’”

“葬”作为对死者遗体处理方式的涵义一直延续到现在。

 3)、殡葬的现代涵义：

现在的殡葬指的是处理死者遗体的方法和对死者哀悼形式，包括发讣告、向遗体告别、开追悼会、致悼词、送花圈挽联、出殡、火化、送葬、安葬（安放骨灰盒）等一系列的丧葬事项。

具体地说，从医院的临终关怀到移尸殡仪馆、安乐堂所做的一切工作都属于“殡”的范畴。从火化到逝者骨灰入葬则属于“葬”的范畴。

火化是一次葬的活动，严格地讲，骨灰安葬是二次葬。

2、“殡葬文化”的概念：

殡葬文化是指人类在一定死亡观的指导下处理遗体的方式以及在这一过程中反映出来的思维方式、价值取向、国民品性、风俗道德、审美情趣等精神成果的总和。

3、主要文化内容：

主要包括三个层面的文化内容：

（1） 观念形态：即生死观，包括对死亡本质的认识.

这是一个深层次的精神层面。是殡葬文化的核心部份。 

不同文化体系下的人群社团会有不同的生死观;相同文化体系下的人群社团会有共同的生死观;不同宗教信仰者有不同的生死观;而最终人类又有着基本相通的主流生死观。

 (2)表达方式：即在特定死亡观的指导下，具体地开展与观念形态相一致的殡葬活动。包括人对死者的吊唁、安葬活动以及延伸而来的祭祀活动等。

(3)器物实存：即用具体的器物及通过这些器物的有序组合来体现以上两者。它包括安置和祭祀死者的各类物品，诸如寿衣寿被、棺木、坟墓、碑铭、纸钱等。

这些器物是根据各个时代、各个人类群体对死亡的理解制造出来的，它们记录着该时代的各类信息，包括政治、经济、社会心理、意识形态、民风民俗等，考古学通过它们去揭示当时的历史社会。同样，我们也以此来理解今天时代的社会风俗。

以下把中国西藏地区流行的天葬与汉民族传统的传统土葬作一个简要的比较，以期对上述三个方面的内容加以说明：

西藏地区的天葬是世界殡葬文化现象中最奇特、最具争议和最神秘的葬式。其仪轨礼仪十分复杂：

临死前祈祷超度、准确判断生命的终止；固定尸姿其状如人投生之胎势、酥油长明灯祭烟不断线的纪念；

请活佛、高僧卦算出殡之日，念祛邪逐魔超度祈祷的经文、让灵魂早日出窍，离开躯体，寻找新的落脚点；

亲友乡邻们的自发吊唁，不哭不号、不长跪不进行遗体系告别，唁礼是货币或食品，服丧的标志是妇女们“六字真经”的诵唱声和柏味扑鼻的桑烟；

天葬场:高僧活佛勘定的万年不变的风水宝地，一无所有，空空荡荡；

秃鹫，天葬的神力，大自然的恩宠,。

吸引秃鹫，实施天葬的程序，让组成生命躯体的血肉骨次第消失殆尽，同时请秃鹫把逝者的灵魂引向圣洁的天空。

在这样复杂的终极关照过程中，包括了极其深刻的文化内涵。

生死观：

万物有灵，生死轮回，众生平等，灵魂永生。

殡葬观：

人死灵魂转世，躯体无足轻重:生，他物施舍予我;死，我施舍予他物。

死在藏民的观念中并非意味生命的终结，而是新生命的开始，在“万灵论”、“生死轮回”说的引导下，他们认为世间万物无不是灵魂与外壳因缘而起的暂时的结合体，人是灵与肉的组合，躯壳只是灵魂的有时限的载体，死亡不过是两者的分离。人死后灵魂将从废旧的躯壳中自然脱出，并按一定的层次在另一新的躯壳里继续存在，周而复始。所以，西藏的达赖、班禅及活佛，无论多少次由新人继承，在藏民看来都是同一个灵魂转世，只是肉身的替换而已。

同时，藏传佛教宣扬生命是在“三界六道”中轮回的，行善业者可进入三善趣（天、人、非天），行恶业者会堕入三恶趣（地狱、畜牲、饿鬼），人们平生修行为善之目的就在于死后进入三善道，恐惧堕入三恶趣。公元八世纪吐蕃赞普赤松德赞从印度请来的莲花生大师所著'的《西藏度亡经》（藏文原名“中阴得度”）就是一部专门的“死亡与新生的艺术”的书。该书指导人们面对死亡时，如何摆脱生理和肉体上的苦恼和恐惧。

操作方式与器物组合：为了顺利转世，应断灭其对今生尘世的依恋，不应在尘世间留下任何牵挂的痕迹，尸体当然应当处理彻底。喂秃鹰就是为了这个目的。

天葬仪轨主要由天葬台，秃鹫，天葬师，天葬程序四部分构成。

世界有三大天葬台，其中两个在西藏。分别是印度的斯白天葬台，西蒇墨竹工卡止贡梯导天葬台和桑耶寺天葬台。其中止贡梯寺的天葬台最高最大，几乎高耸入云，被称为“止贡典佳”（永生永恒之地）。它是藏传佛教直贡噶举派大师杰瓦，齐田贡布选址开辟的。据说死者的灵魂从这里可直升天堂，或投生为神、人、阿修罗三善趣，转世在最好的人家。藏人不辞千里之远把死人送到这里，追求的便是这个理想。全藏有300多个天葬台，是西藏人遗体处置的主要场所。

天葬台的择址要求极高：

1）地势平缓开阔，便于桑烟升空，秃鹫嘹望，希望亡灵坦然安静，不能靠悬崖陡壁，免得惊吓亡灵；

2）天葬台周围不能有树林或花草丛，缺乏景色，以杜绝亡灵对大自然的眷念；

3）天葬台的对面（最近处，一般要距离3050米）要有山脉遮拦，以阻当亡灵对亲人、故土、财产、权势的联想；

4）向阳，面对东方，象征阳刚之气；避风，面对的正前方山湾环抱，没有山沟峡谷，不受阴气冷风袭扰;

5）缓坡，平台，便于秃鹫起落和天葬师操作；

6）偏南，象征亡灵走向佛经中所指世界四大洲中的南部部州，即象征向菩萨靠拢，求得灵魂的快速解脱；

7）简朴，坦荡，没有任何装饰和生产生活用品，让亡灵摒弃任何诱惑，抛开一切眷恋，毫无牵挂，一心一意走向中阴。

天葬台的选择不但反映了西藏特殊的地理环境，也反映了藏族对天葬的审美情趣、理想追求。在佛教的深入后又为其蒙上了一层神秘的宗教的色彩，使其具有了一种神圣的令人敬重的力量。

在一般人看起来荒凉的不毛之山，在藏人眼里却是飘动在天际的哈达，是灵与肉筑起的祭坛。它虽然简陋得只是几块石头，却豪华得完全是充满佛教理想色彩的“曼荼罗”的象征。在这里，血腥与神圣并存，恐怖与真诚同在，阴冷与热烈共生。它以具体的过程使轮回的信仰与教义得以生存和传播。

秃鹫“空行母”，（汉人别称“座山雕”）是实施天葬的核心力量。

藏人选择秃鹫为“空行母” 也是具有独到的见解的。

首先秃鹫是食肉禽类，其食物结构以小动物和人尸为主，在天葬术产生之前，藏区曾有过高山风化、悬梁、穴葬等，但毕竟骸骨处理不彻底，而秃鹫消化功能特殊，不管吞食什么食物，它都不会有残留之物在地面上，它的排泄物都在空中，在海拔数千米的高空中，高原强大的气流会把它的排泄物风化得干干净净，即使它死亡之时，也会拼命向高空飞去，一直朝着太阳上方飞去，直到太阳和气流将它的躯体消融，从来就没有人看见过秃鹫的尸体，使其更具神秘色彩，它从不吃活物，只吃死物，这又使藏人敬仰它。让秃鹫来天葬，也象征回归大自然之意。再加上佛教故事中记述的佛祖肤施老鹰的“舍生”故事的影响给秃鹫更添加了神秘的宗教因素，从而产生了崇拜。

尸体喂鹰，彻底寂灭，被广大藏人当作一种功德，一种最彻底的施舍，是为灵魂转世所做的准备。甚至有藏民认为天葬台周围的秃鹫是比丘的化身，具有通神的力量。再加上秃鹫从不吃活物，又增加了藏人敬仰它的另一缘故，也算是对它的一种生存的“答谢”。

再看汉民族经典的、主流的土葬：

生死观：

灵魂永生，事死如事生、生死一体。

殡葬观：

人死“魂”归于天，魄归于地；“死葬之以礼，祭之以礼，是为孝矣”。

操作，实物系统：

墓地土葬，“事死如事生，礼也”。即对待死者就象侍奉他活着一样，才符合礼制。

土葬仪轨主要由选择墓地，构建墓体和土葬程序、祭祀四部分构成。

（1）墓地择址：包括请风水先生寻龙问祖、辨土点穴两大部份

（2）墓地的营建:包括择日破土、营建两部份

（3）安葬仪轨:包括请风水先生择期、归山入葬等部份

（4）守孝与祭祀:包括古之结庐、丁忧、丧期、丧服、丧礼、祭日、祭品、祭祀仪式等等。

每一部份都有一套与观念形态完美配套的完整的操作体系，纷繁复杂又繁简可变。限于篇幅关系，将在另文中详述。

相比一下，我们会发现，二者在生死观的核心内容上是一致的：灵魂永生。二者在其它方面虽然存在重大的差异，那是由他们所处的自然环境、宗教信仰、民俗风情等诸多因素所共同构成的。

我们再深入地思考一下，从远在非洲的印定安人，到尼罗河畔的古埃及人，从印度恒河边的僧侣，到古老而封闭的藏人，到拥有5000年不断代的汉人…..跨越地域，横贯古今，为何都会萌生出同一个生命的观念：灵魂永生。

现代心理学研究发现，世界上不同文化、不同地域的原始部落中有着某些相似的原始意象，在彼此相隔、没有任何交往的不同民族和文化背景下，人类的精神传说在结构上都是相似的。因此现代心理学认为，在人类共同的神话传说和原始意象下面，存在着使之生长的共同心理土壤。人类这种“集体的梦”、反复出现的原始意象，也揭示了人类远古生活的共同经验。这种为不同文化和不同时代的人们所共有的精神意识，被心理学称之为“集体无意识”。这种“集体无意识”，实际上是人类有史以来沉淀于人类心灵底层的、普遍共同的人类本能和经验的遗存。这种遗存既包括了生物学意义上的遗传，也包括了文化历史上的文明的沉积。它作为人类的心理中具有倾向性、制约性的心灵规律，对人类的行为、理解和创造产生着重大影响。

被西方心理学家概括为“泛灵论”的一种思想体系，就是人类“灵魂永生”观念的核心本质。

“泛灵论”从狭义上讲，就是关于灵魂的学说。有关灵魂的种种观念是其体系的本质核心，原始先民认为神灵只是些独立于人的灵魂。动物、植物和物质的灵魂，都是在人类灵魂的基础上类推出来的。原始人在观察了睡眠（包括梦）和与睡眠极为相似的死亡现象，并试图去解释这些与每个人都密切相关的状态，并从中推理出关于死亡的观念。他们把无限延长生命当成理所当然的事情，死亡的观念只是到了后来才慢慢被迫接受。泛灵论虽然本身还不能算一种宗教，但是它包括了宗教产生的基础。

在人类漫长的岁月中产生的泛灵论、宗教和科学三大解释宇宙的宏伟画卷中，最早产生的泛灵论是最严密、最彻底、对宇宙本质做出了最完整解释的思想体系。

“灵魂永生”的观念，正是这种“集体无意识”在殡葬文化方面的表现。也是原始人在泛灵论的指导下，对包括人类生命在内的整个宇宙生命的理解和解释。几乎是世界各民族远古时代的普遍认识。

天葬，在汉民族看来，是野蛮而血腥的。在藏人眼里，是一种高尚的布施行为，也是为其“灵魂”的去向而行善积德的一种途径，“舍身”又是布护施的最高境界，是大慈大悲心体现，是菩萨行和菩萨道，是“般若波罗密多”（依靠修行智能到达彼岸），是关系到未来能否“得道成佛”的终极大事，它充分展示了佛教宣扬的慈悲为怀的灵魂境界。这种慈爱不仅奉献给了同类，也奉献给了异类，缓解了人类与自然、与其它生物的紧张关系，同时使藏民在雪域高原恶劣的生存条件以及激烈的生存竞争中，在对自然的适应而非斗争中保持了自身的存续和发展。它是藏人对大自然的一种奉献和爱护，是最具情感和宗教精神，最彻底、最超凡脱俗的殡葬方式。

土葬是汉民族最传统、最经典、最主流的归葬方式。它不仅反映了汉民族“返本归源”的人生终极信仰，也寄托着汉人“借尸还魂”的重生理想。所以，不管政府怎么强制火化，偷尸匿葬的事却时有发生;骨灰装棺埋葬也得到公墓单位的默许;无论人们怎么抱怨墓葬价高，而低价的壁葬、海葬、骨灰堂葬都至今无法撼动墓地在百姓心目中的价值市场，因为这是关乎祖宗之法、家族兴衰的大事。

这一组比较，可以证明:一定的生死观决定了丧葬活动的形式，而这些形式都是一定生死观的具体反映。 

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