宏观 图腾理论视野下的史前中国民族
周祥森新浪博客
一、题记
2012年11月12日,河南大学历史文化学院举办“纪念孙作云教授百年诞辰暨古代中国历史与文化国际学术研讨会”。虽然我没有资格参加这次高规格的国际学术研讨会,但是,在会议前,我的一位授课史学理论与史学史硕士研究生(只是授课,而非指导)写了一篇关于孙作云先生史学思想的论文,并且提交给了会议筹备组,作为提交会议的学术论文。为了能够参加这次难得的学术研讨会,伊发来电子稿,让我提修改意见。伊的这篇会议论文,是伊硕士学位毕业论文初稿,其中多涉及孙作云氏运用西方图腾理论考察史前中国民族方面的内容。史前中国民族关系问题,也是我颇感兴趣的中国历史理论问题之一。但是,读罢伊的学位论文初稿,也许是我过于驽钝,对于被称为“孙图腾”的孙作云先生的图腾理论或方法,依然是云山雾罩似的,摸不着头脑。当然,这不是说我的学生写得不够清楚,根本原因在于我对于西方人类学和社会学中的图腾理论所知甚少。经此教训,我就一直想着能有时间系统地了解一下图腾理论,哪怕是某一位西方学者的图腾理论也好。新年伊始,网购了爱米尔·涂尔干的《宗教生活的基本形式》、《原始分类》等书,加之此前购买但一直尘封在书架上的弗雷泽的《金枝》(全译本)和摩尔根的《古代社会》,因此就趁日前放假,相互参照地阅读了涂氏《宗教生活的基本形式》第2卷第1—4章专门研究图腾制度的内容。
从我以前的走马观花式的阅读中,大致留下了这样一个印象:民国时期的历史学者或考古学者,喜以西学东渐新进之图腾说梳理史前中国民族之初史。我服役于其中的河南大学(最初名为“河南留学欧美预备学校”;至民国时期,先后易名为中州大学、国立第五中山大学、省立河南大学、国立河南大学),即有闻一多先生之高足孙作云氏执教于历史系,生前好以“图腾”之镜透视史前中国和西周社会的历史,并因此而被同人戏称为“孙图腾”。我虽生也晚,无缘亲聆“孙图腾”之高论,但是有幸与其子孙心一氏共事多年,故得以稍有耳闻“孙图腾”雪泥鸿爪般之逸事,对其为学遂有思慕之情。
1949年“汤武革命”鼎迁后,盖因西方犹太和日耳曼人氏马克思、恩格斯之唯物史观宏论“家庭、私有制和国家起源”说,别“树新义”之史家于“资产阶级”图腾说遂几噤若寒蝉。1970年代末中国式“光荣革命”后,图腾说复为学人重视,但已不复“孙图腾”时代,因为在“光荣革命”后重拾图腾说者多为民俗学者、人类学者,历史学者几不复侧身其事矣。但是,民俗学者和人类学者对于图腾说又如何呢?一二年前,我为河南大学出版社审读学校中文系一德高望重退休老教授之关于中原地区民间传说方面的厚厚一摞达上千页的书稿,于此稍有领教。在审读书稿的过程中,我发现该著者搜集民间口述资料固然堪称“不遗余力”,但是每篇之解说却令人难以卒读。著者虽欲以民俗学、图腾学理论解说当代中原民间传说,但是于图腾理论已“不知魏晋”矣!最后,终因无法再审读下去,我只好将书稿交回出版社处理。这并不是书稿著者之错,书稿著者其实也极欲搞清楚上古时期中原地区的民族关系和相关“民间传说”的根源,但是因“鼎迁”后教育制度和意识形态形势使然,加之“血地—奶地主义”思想作怪,其于图腾理论已近于一窍不通。
近日因寒期放假得闲,有暇阅读19世纪晚期20世纪初期法国著名社会学家涂尔干氏关于原始氏族社会人类宗教生活基本形式和分类观念之著述,颇觉所论于廓清史前中国民族关系助益良多,——虽然涂氏“科学分析”之最终结论,只是经验地证实了马克思的“社会存在决定[社会]意识”这一天才的历史唯物主义理论的科学假设,但是涂氏毕竟继恩格斯氏“起源”说之后,以其精致的社会人类学经验研究,重申并丰富了一个朴素的历史真理。职是之故,我在阅读涂氏著作过程中,遇有关叙述,脑海总浮现过去所学关于史前中国的“知识”,对于史前中国民族之关系又觉清晰许多。当然,这不是说涂氏之言“一句顶一万句,句句是真理”。涂氏诸多论说,对于我们中国人,在情感价值上都断难接受,或者颇费理解。例如,涂氏在《原始分类》中断言中国人没有氏族观念,我就极其不赞成。氏族,如涂氏所言,或者如远在涂氏之前的马克思、恩格斯说云,既然是人类最初的、最简单的、纯粹的社会组织形式,中国人何以就没有氏族观念了呢?难道中国人是如今日从事中国古代史研究的历史学者所乐道的,是独一无二的、“特殊国情”的异类吗?我还是欣赏涂氏的社会科学家本色,因为他最后还是承认,中国人的分类观念,虽然比较地特别,而且不与世界上其他民族同,——既深奥又幼稚、既粗陋又复杂——但是,中国人绝非异类,中国人其实并不比世界上或人类社会历史进程中的其他民族特殊多少。这就对了嘛!中国人,不管有多么地特殊,毕竟还是人,也终究还是这个星球上的人类之一员。那种认为中国人的历史特异于西人的历史,例如认为中国人不仅没有经历过奴隶社会的历史、而且也没有经历过封建社会的历史之类的奇谈怪论,如果不是自贬为非人类的禽兽,就是莫名其妙地荒谬绝伦!诸如此类的所谓最新历史结论,新固新矣,但是,与过去大清皇帝所谓“天朝无所不有”而自绝于人类之侪的井蛙闭锁心态,本质上没有二致。
与所谓“中国特色”论在历史学领域的种种表现作不懈的斗争,是我撰写这篇肤浅的读书札记的根本目的。毕竟,我不想把自己归入非人类的禽兽之列,与禽兽为伍,——即便是“活学活用”,也要抗争一回!——是为题记。
一、西方天族——天鼋族和天兽族
“图腾动物是一种神圣存在。所有划分到以该图腾为标记的氏族的事物,也就具有了同样的特性。”“划归图腾的事物与图腾的性质没有什么不同……它们是辅助的或次要的图腾,或者按照目前因为被习惯采用而奉为圭臬的表达方式来说,它们被称为亚图腾。”从氏族共同体中分化或分离出来的次级群体——“亚氏族”,“为使自己与别的的群体有所区别并且个体化,这种亚氏族需要一种专门的图腾,于是就有了亚图腾。而次级群体就从划分到主图腾的这一类事物中选择他们的图腾。……这样,一个单独的个体就有了两个图腾,一个是整个氏族共同的主图腾,一个是他所在的氏族所专有的亚图腾”([法]爱弥尔•涂尔干著,渠东、汲喆译:《宗教生活的基本形式》,商务印书馆2011年版,第204—205页)。
商周之际主要活动在河洛中原地区以西的“天族”就和涂尔干所说的情况相似。“天族”,《尚书•牧誓》中周武王称之为“西土之人”,是周人的“友邦”,已经有“冢君御事”(冢君,大君。御事,御史,盖周人的“太史寮”之类)管理氏族事务。天族以天为整个氏族共同体(胞族或部落)共同的主图腾,而它的每一个亚氏族又都有自己的亚图腾。这种亚图腾,武王伐纣时提到的就有虎、貔(豹属动物)、熊、罴:“如虎如貔,如熊如罴,于商郊。”(姜建设注说:《尚书》,“国学新读本”本,河南大学出版社2008年版,第183—184页)。如通“汝”,意思是说,你天虎族(冢君),你天貔族(冢君),你天熊族(冢君),你天罴族(冢君),把你们的人马全部都开往“大邑商”(都城朝歌)的郊野。天族部落的这四大天兽族,是周文王、周武王统治下的“西土”四大主要氏族,他们构成了周人翦商盟军中“我友邦”军队的主力。这四大天兽族是否即为周武王在前文要求他们“称尔戈,比尔干,立尔矛,予其誓”的“庸、蜀、髳、微、卢、彭、濮人”,尚难以确定。但是,他们属于“我友邦冢君御事”领导下的族邦(氏族性邦国),并且参与了周武王在牧野举行的“称戈、比干、立矛”誓师仪式,则是可以肯定的。
从考古发掘的器物徽识来看,“天族”主要由两大族群构成:天鼋族和天兽族。这就是说,天族最初分为天鼋、天兽两大胞族。天族之中每个亚氏族的族徽(图腾)无一例外地由两个部分构成:上面部分是每个亚氏族共同的、象征“天”的符号,下面部分为亚氏族各自专有的、非常形象的鼋类水生动物或兽类动物符号。在天族部落共同体中,天鼋族居于支配性地位,而天兽族则为从属于天鼋族的依附性氏族。
据邹衡先生研究,天鼋器传世者甚多,他曾经搜集到一百件左右。天鼋族之下的亚系氏族情况,目前还不清楚。但是,当代考古学家所说的天鼋族,在古代传世文献中称之为“黄帝”族(系狭义上的黄帝族。广义上的黄帝族即是天族,包括天兽族在内)。《史记•五帝本纪》云:“黄帝二十五子,其得姓者十四人。”司马迁能够考证出来的有十二姓,即:姬、酉、祁、己、滕、蒧、任、荀、僖、佶、儇、衣。可见,天鼋族的亚氏族也很多。但是,这十二姓其实不应该被理解为天鼋族本有的12个亚氏族(三级氏族)。理由是:第一,从姬姓居首来看,这十二姓体系显然是周人建构的结果;第二,姬,熊的脚印、足迹。虽然姬姓属于天族(一级氏族,亦即胞族和部落),但是它并不属于天鼋族(二级氏族),而是属于天兽族(二级氏族),或者更确切地说,姬姓是天熊族(三级氏族)的一支更小的亚氏族(四级氏族);第三,从其中的酉姓来看,明显地包括了个别源自东方地族的亚氏族——酉姓是地禽族的地鸡族;第四,从己姓、任(壬)姓来看,则至少又混入了东方地族之地器族-以某种农耕器具为亚图腾的亚氏族-的两支亚氏族。地族混入天族之中有三种可能:一是天鼋族征服了地族两大胞族-地禽族和地器族-的个别亚氏族后而造成的民族融合的结果;二是地族个别亚氏族的后裔自行攀附于天鼋族的结果;三是后世史家附会的结果。
天兽族,邹衡先生根据其族徽亦即图腾,将其划分为六大支。因为天兽族的族徽(亚图腾),依据图腾动物(走兽类)的形状可分为六大类:
第一类“张大口,有角,修尾,高腿。形凶猛,或即《诗•大雅•韩奕》郑笺所谓‘貔,猛兽也’之类”;
第二类“张小口,有角,腿粗壮,修尾,背上有脊毛”;
第三类“张小口,有耳,细足,卷尾,身上似条纹,类虎”;
第四类“嘴向下,体肥胖,后腿粗大,前腿稍较细短,有耳,短尾,似熊”;
第五类“张口,身短,尾短,似猪”;
第六类“身瘦长,粗尾,嘴向下,似狐,或即《尔雅•释兽》‘貙似狸’之类”(邹衡:《论先周文化》,氏著:《夏商周考古学论文集》,第2版,科学出版社2001年版,第312—313页)。
根据《史记•五帝本纪》,天兽族起源甚早。司马迁叙述黄帝与炎帝在阪泉之野大战时,就动用了六支不同的亚图腾军队:熊、罴、貔(pi)、貅(xiu)、貙(chu)、虎。《大戴礼记•五帝德》则说黄帝“教熊、罴、貔、豹、虎以与赤帝战于版泉之野”。 如此看来,公元前1040年代中期伐纣的“西土之人”,当是广义上的黄帝族亦即天族的子孙。周人的“友邦”不过是亚图腾(亚氏族),他们原为一家。他们的先人在传说时代曾经在阪泉与中原地区以炎帝为首的地族进行过一场惊天动地的血战。如今,西方天族与东方地族之间又展开了历史上的第二次大血战。天族与地族之间的两次历史性大战,最后都以天族的全面胜利而告终。由于西方的天族主要是渔猎-游牧民族,东方(中原河洛地区和东部海岱地区)的地族从传说中的炎帝(神农氏)开始就是定居农耕民族。因此,天族与地族之间的战争,无论是炎黄阪泉之战,还是商周牧野之战,其实都是渔猎-游牧民族与定居农耕民族之间的战争。这种性质的战争此后一直贯穿在整个中国古代历史进程中。
二、史前时期中国民族三系
从图腾学角度看,史前时期中国民族大致可以区分为西方天族、东方地族以及南方虫族三大系:
一是西部地区(主要是西北地区)的天族,分为天鼋族和天兽族两大胞族。天是他们共同的主图腾,祭天是他们最重要的宗教仪典。他们各自的专有图腾(亚图腾)或是水生动物[鼋、青蛙、鲧、龟、鱼(周初有鱼国)等],或是陆上走兽(熊、罴、貔、貅、貙、虎等)。
二是中部河洛地区和东部海岱地区的地族,分为地禽族和地器族两大胞族。殷商民族以及东夷民族属于地族,土(地)是他们共同的主图腾。和天族人祭天一样,祀土是地族人最重要的宗教仪典。他们各自的专有图腾(亚图腾)或是植物,或是空中飞禽类动物,或是农耕器具。农耕器具包括与农耕活动有关的其他物品,如作为土地界标的柱,传说中烈山氏之子名即为柱。后世所谓“皇天后土”,其实应该作“黄天后土”:黄天指黄帝天族,后土指活动在中原河洛地区的殷商民族、东夷民族这两大土地民族。
三是在天族和地(土)族以外的广大南方地区的虫族。神话中的蚩尤族、夏后禹氏族属此。从“蛮、蜀、闽”这些带“虫”字的字来看,蛮人、蜀人以及闽人也是虫族。由于他们在历史上一直是被征服、被驱逐的对象,因此他们的亚氏族体系、亚图腾体系以及与之相适应的原始宗教情况,都很不清楚。从天族祭天、地族祀土的来看,虫族人共同的膜拜对象(主图腾动物)应该是虫。根据图腾理论,虫族人都具有虫的特殊本领和神奇力量。而上古时代所谓虫,其实指的是蛇。《山海经》中有许多具有操蛇、珥蛇神奇本领的神话人物,或即虫族的大巫师和首领。此外,十二天干中的巳(天蛇族)可能也源自虫族;其被纳入天族,是以天鼋族首领黄帝为首的天族联盟征服了虫族的蚩尤氏族的结果——本为虫族的蚩尤氏族被征服后,臣服于天鼋族,从而变成了天蛇族。天族和地族最先实现了融合,尔后又与虫族实现了征服性且驱逐性的“融合”。焱黄之战和已经完成了融合的炎黄民族与南方蚩尤族的战争,是史前时期中国民族融合的两次最为重要的战争。
但是,我们必须注意的是,后世所谓的炎黄关系与历史上的炎黄关系是颠倒的。黄帝族或者说天族本为西方民族,炎帝族(神农族)或者说地族本在中原河洛地区和东部海岱地区,但是在后世人的观念中他们活动的地理区域被颠倒了:黄帝族成为中原和东部地区的民族,炎帝族则变成了西部地区的民族。
在建构性历史世界里,无论中原河洛地区和东部海岱地区的地族,还是南方的虫族,都是没有什么位置的。天族因其最后的胜利而垄断了历史话语权。这个最终垄断了历史话语权的天族,就是消灭了商政权的,以姬姓、姜姓两大氏族共同体为支配性民族的天族。今天的中国历史和中国文化是以天族性质的历史和文化为主导的“天道神学”,但是它融合了地族性质的“地道民学(人学)”的历史和文化,形成了后人津津乐道的所谓“天人合一”文化。
根据颛顼“绝天地通”神话,“天人合一”文化也就是司天以属神的重文化和司地以属民的黎文化的糅合形态。中国历史从一开始就是由胜利者和统治者书写(建构)的,只是到了现代,书写或建构历史的权利才逐渐下移,扩展到失败者和被统治者手里。
三、姓氏和天干地支
1. 姓氏与原始氏族关系。中国人的姓、氏、名、字,是现实社会中人们的部落共同体、氏族共同体、家族共同体以及个人四者之间社会关系的观念表现。
姓表现的是个人与共同的部落共同体之间的关系;氏表现的个人与氏族共同体之间的关系;名表现的是个人与家族或宗族共同体之间的关系;只有字才是纯粹地表现个人身份的。在包含所有共同体的共同体,亦即作为“总的共同体”的国家诞生以后,姓和氏、名和字之间的界限或完全地或基本上趋于消失;姓和氏、名和字成为同义语,只表现个人与氏族共同体和家族(宗族)共同体之间的关系:姓或氏表现个人所归属的原初氏族共同体身份,名代表个人在家族或宗族共同体中的历史性位置(行或辈分),字一直是个人个性化身份的标识。因此,可以说,文明时代和文明社会中人们的姓名就是原始时代和原始社会“有生命的个人存在”与其所在的部落(胞族)、氏族之间关系的萎缩了的或变异了的形式在人们“建构世界”(观念世界)里的表现。
根据周人建构的大禹治水神话,在天鼋族主导下的大禹治水时代,亚氏族或亚图腾有上万之多——据说,大禹治水成功后举行的“会稽”大会上,“执玉帛者万国(邦)”。然而,在几千年后的战国时期,万国已经缩减为七国,至秦始皇灭六国后,终于归趋为大一统的一国。相应地,万国亚图腾缩减为“百姓”。从“万国”到“百姓”,这是一个从“统摄”到分裂、再复归于“统摄”的漫长历史过程。复归于“统摄”的君主专制政体下的大一统帝国,已经不再是原初单一的、纯粹的“统摄”了,而是具有极其丰富内容的具体的“统摄”。
2.天干地支本义。天干的本义是天族十二大支族的亚图腾,即:天鼠族(子)、天牛族(丑)、天虎族(寅)、天兔族(卯)、天龙族(辰)、天蛇族(巳)、天马族(午)、天羊族(未)、天猴族(辛)、天鸡族(酉)、天狗族(戌)、天猪族(亥)。
与此相似,地支的本义即为地族十大支族的亚图腾:地甲族、地乙族、地丙族、地丁族、地戊族、地己族、地庚族、地申族、地壬族、地癸族。
天干都是动物,这与天族是渔猎-游牧民族,其亚图腾是水生动物或走兽是基本一致的。之所以说“基本一致”,是因为其中纳入了源自地族或虫族的亚图腾,如天龙族(辰,本义为收割用的农具蜃镰或蚌镰,其本当为东方地器族)、天蛇族(巳,其本当为南方虫族)、天鸡族(酉,其本当为东方地禽族)、天猪族(亥,其本当为东方地族)。地支则全部都是农业生产活动中的东西,特别是农耕器具,这与地族是定居农耕民族,其亚图腾主要是各种农业生产工具以及相关事物一致的。
干支纪时法的发明,应该是天族、地族、虫族融合-天人合一的产物。从神话或传说来看,当与炎黄之战和黄帝蚩尤战争有某种内在联系。因为天为干,地为支,正与天族是征服者民族、地族是被征服者民族相联系,是这种征服者民族与被征服者民族之间的现实关系在人们观念中的表现。
天干的逻辑顺序是根据什么来排列的呢?比较合理的设想是,根据原始人类对于它们的认识和驯化的历史顺序,以及它们对于原始人类生活的意义之大小排列。关于后者,涂尔干和莫斯在研究了原始分类后指出,在原始氏族社会,“事物被认为是社会的固有组成部分,它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置”([法]爱弥尔•涂尔干、马塞尔•莫斯著,汲喆译,渠敬东校《原始分类》,商务印书馆2012年版,第96页)。亥猪是人类最先驯化的动物,对于人们的物质生活最为重要,原始人曾经把它当作财富的象征,以猪颌骨的多少表示富有的程度。狗是继猪之后被驯化的动物,对于人类的重要性仅次于猪。以此类推,老鼠是最后一种被人认识的动物,在原始人类物质生活中的重要性最低。对于渔猎-游牧民族天族来说,只有在极度困厄的情况下,老鼠才会成为人们的食物来源。在中国传统文化中,老鼠也一直是一个负面形象。牛对于原始氏族社会的人们来说远没有对于后来发明了牛耕技术的人们来说重要。牛的驯化、从而成为一种服役于人类的运输畜力和人类重要的食物来源之一,要比羊、马等的驯化晚得多。根据文献记载下来的历史传说,商人的先帝亥最早“服牛”,并且放牧有牛群。这样看来,现有十二天干的逻辑顺序正好是与它们的历史顺序相颠倒的。根据直到先商时期牛才被驯服,并且成为商先人的运输畜力、文字书写材料(牛肩胛骨)和食物来源的历史事实,十二天干的形成不会早于先商时期的帝亥时代。
涂尔干认为:“任何宗教都不能不具有其个体的方面,这种一般性的看法也同样适用于图腾制度。除了占据首要地位的非人格的和集体的图腾以外,还有专门属于每个个体的图腾。这个图腾表达了他的人格,他完全以私人的方式对其进行膜拜。”例如,“在某些澳洲部落以及大部分北美的印第安人部落中,每个个体自己都和某个特定的事物保持着一种关系,就像每个氏族与其图腾所保持的那种关系一样。这类事物……一般是一种动物。……这类事物的名称也作为个体的名称。”([法]爱弥尔•涂尔干著,渠东、汲喆译《宗教生活的基本形式》,商务印书馆2011年版,第216页)
在中国,以六十进位制的干支纪年法为中介,天族亚氏族的图腾演变和发展为每个个体的生肖属相。中国人的生肖属相是一种变异了的个体图腾,因为在中国,个体图腾与氏族图腾是同一图腾。换言之,对于中国人而言,个体图腾其实并不存在。和作为个体的中国人不具有独立存在的意义一样,个体图腾也没有独立存在的意义。每个个体只是根据其出生而命定地归属于天兽族的某一亚图腾,并且以该亚图腾为其个体图腾。中国人以天兽族的十二图腾、而不是以地族的十图腾为个体图腾。显然,这是作为征服者民族的天族的文化支配了每个个体而导致的结果。
四、商周之际的天猪族
商人先帝亥,从其名字来看,应该是以猪为氏族专有的亚图腾的天猪族。这就是说,殷商民族的祖先可能也是或者曾经是天兽族的一支。他们究竟原初就是地禽族(玄鸟)的一支,还是后来依附于地禽族,根据目前有限的资料很难详考。从商人子姓来看,商人本来应该是地禽族;大概后来分化出来的一支依附于西方的天兽族,遂有亚图腾天猪。传说太皞风姓,亦即凤姓。甲骨卜辞中的“凤”(风)指的是作为“帝史(使)”的玄鸟。然则商人原初本是太皞凤鸟部落(地禽族)的一支氏族,或者更确切地说,本是东夷民族。商人在向西发展过程中,接触到天兽族,并且很可能一度依附于天兽族。在作为天兽族的一员的过程中,商人驯服了牛,使牛成为人类的仆役。
当然,先商时期商人或曾依附于西方天兽族,只是一种可能;实际上还存在着另外的一种可能性,即先商时期的商人或曾以猪为自己的专有图腾。换言之,猪本是东方地族的一种亚图腾。因为,即便是在以猪为氏族图腾的情况下,商人仍然可以是地族(凤鸟部落)的一支。社会学家通过对澳洲土著人的图腾制度进行经验研究后发现:“在每个胞族(森按:即最古老的或者最初的那个氏族)中,分归一个氏族的事物与该氏族的图腾最具有同类性。例如,月亮分归黑色凤头鹦鹉氏族,而太阳则与空气、风一起,被分归到了白色凤头鹦鹉氏族。再就是,所有作为图腾动物食物的东西,以及和图腾动物关系最密切的动物与该图腾归为一类”([法]爱弥尔•涂尔干著,渠东、汲喆译《宗教生活的基本形式》,商务印书馆2011年版,第199—200页)。“例如,茶树氏族包括各种草,故而也就包括了食草的动物……博厄斯说:‘在[北美印第安人]特林基特人中,或其他所有海岸部落中,一个群体的标记包括了该群体用以命名的动物所吃的所有动物。’”([法]爱弥尔•涂尔干著,渠东、汲喆译《宗教生活的基本形式》,商务印书馆2011年版,第212页注[24])。所以,从理论上讲,地族的亚图腾可以包括所有从土地中生长的植物或所有与土地上相关的动物。而猪正是定居农耕民族的一种主要家畜,商民族的先人以猪为专有图腾(亚图腾)是完全可能的。
商周之际天兽族中的天猪族(邹衡分类中的第五类),应该就是先商时期的商人,或者更确切地说,商人的神话祖先帝亥的直系后裔之一,但是他们已经依附于天族,由地猪族转变为天猪族,成为与地族的商人为敌的天兽族成员之一。天族中的天蛇族(巳)、天龙族(辰)以及天鸡族(酉),情况与此相类似。从有关的神话叙述来看,地猪族起源很早。他们在屈原的《天问》中开始进入历史。《天问》在叙述后羿篡夺夏后氏政权时,提到后羿之妻是个黑美人,是一位猪族女子。
五、禹化熊治水和精卫填海神话
“个体和他的同名动物之间的关系非常密切。这个人将分享该动物的本性,既拥有他的长处,也难免他的缺陷。”“他们两者之间的关系是如此密切,人们甚至认为在特定的环境中,尤其是在危险的情况下,人会变成动物。反过来说,动物也被视为人的互体,是他的‘他我’。双方关联之紧密,使人们认为他们的命运息息相关,如果其中一个发生了什么事情,另一个就不能不有所感应。要是动物死了,人的生命就会受到威胁。”([法]爱弥尔•涂尔干著,渠东、汲喆译《宗教生活的基本形式》,商务印书馆2011年版,第217、218页)
涂尔干说的个体图腾制度中的这种关联现象,也可以从中国神话中得到左证。例如,关于大禹治水的神话,就有禹化身为熊的情节。禹的妻子给禹送饭时看到这一幕后羞愧而死,遂化身为启母石。在精卫填海的神话中,精卫死后化身为精卫鸟,发誓要填平大海。
涂尔干认为,神话是对现实、而不是对历史的解释。但是,从神话中我们可以发现,大禹既然能够变成熊,那么他,或者说夏后氏族,就应该是天族的一支,或者更确切地说,是天族部落的天熊族。在现实的历史中,大禹是否属于西方天族的天熊族,无从考证。从禹字本身来看,夏后氏族应该属于南方虫族部落。但是,周人创造的神话是把大禹当作天熊族的。合理的解释是,周人以禹的直接传人自居(“宅兹中国”),他们把夏后氏改造成了天熊族。周人之所以要把夏后氏改造成天熊族,是因为在周人两大主导性氏族中,姬姓和姜姓都是天熊族。周文王梦熊而得姜子牙,说明姜姓属于天熊族(梦是获得个体图腾的一种方式)。姬姓的来源是熊足迹,显然也属于天熊族,很可能是从天熊族分离出来的一个更小的支族。周人要隔过商人,而直接绍承夏后禹,就必然要把夏后禹塑造为天熊族的“冢君”。
在大禹化熊治水神话中,他的妻子化身为石头。由此可知,禹的妻子属于地族,是地族部落中的石头氏族。禹妻所在氏族以石头为自己专有的图腾,盖与该氏族善于制作石器工具有关,或者是专门从事石器工具制作的一个农耕氏族。大禹想要治水成功,必然要与这样的氏族结成姻族联盟关系。
关于禹从鲧腹诞生的神话,是周人对于天族两大部落(胞族)即天鼋族与天兽族之间主从关系的解释。鲧被舜殛于羽山(禹山)后化身为黄龙或鼋类水生动物。其尸三年不腐而孕育了禹。禹之得名盖与羽山有关,或者说羽山本为禹山,禹因诞生于禹山而名禹;后世黄老道家据其羽化成仙之说而改禹山为羽山。(《史记·五帝本纪》:“当帝尧之时,鸿水滔天,浩浩怀山襄陵,下民其忧。尧求能治水者,髃臣四岳皆曰鲧可。尧曰:‘鲧为人负命毁族,不可。’四岳曰:‘等之未有贤于鲧者,愿帝试之。’于是尧听四岳,用鲧治水。九年而水不息,功用不成。于是帝尧乃求人,更得舜。舜登用,摄行天子之政,巡狩。行视鲧之治水无状,乃殛鲧于羽山以死。天下皆以舜之诛为是。于是舜举鲧子禹,而使续鲧之业。禹为人敏给克勤;其箰不违,其仁可亲,其言可信;声为律,身为度,称以出;亹亹穆穆,为纲为纪。禹乃遂与益﹑后稷奉帝命,命诸侯百姓兴人徒以傅土,行山表木,定高山大川。禹伤先人父鲧功之不成受诛,乃劳身焦思,居外十三年,过家门不敢入。薄衣食,致孝于鬼神。卑宫室,致费于沟淢。陆行乘车,水行乘船,泥行乘橇,山行乘琻。左准绳,右规矩,载四时,以开九州,通九道,陂九泽,度九山。令益予觽庶稻,可种卑湿。命后稷予觽庶难得之食。食少,调有余相给,以均诸侯。禹乃行相地宜所有以贡,及山川之便利。”)如上所述,禹在周人的心目中属于天熊族。鲧腹生禹神话表明,天兽族是从原来的天鼋族中分离出来的,其中天熊族是天鼋族的一支直系裔族。天鼋族以水生动物为亚图腾,而天兽族则以陆上四足动物(走兽)为亚图腾。天族的图腾体系迥然与东方地族的图腾体系相异,后者多以空中飞禽或农耕工具为图腾。
精卫填海神话中精卫化身为精卫鸟,显然精卫属于凤鸟部落,亦即传说中的太皞部落的一个支族。精卫氏族和以玄鸟为图腾的商人属于同一个等级的氏族。可以设想,精卫填海可能是商人创造的凤鸟部落治水神话。
五、女娲和尧舜禹皆为天鼋族?
在女娲立天极和止淫水的神话中也出现了天鼋族。女娲断鼋足以为支撑天的四极,表明天鼋族是天族的根基所在,而且只有天族才会如此重视天。从传承上说,女娲补天止水神话有可能是比大禹治水神话更为古老的一个治水神话版本;而且正如我们马上就要表明的,杀图腾动物(鼋,亦即蛙或鲧)以补天和治水,很可能是天鼋族的一种治水文化传统。女娲所杀之鼋(蛙)相当于尧时代舜在羽(禹)山所殛之鲧。女娲和舜在这件事情上事迹极其相似。从女娲之名来看,她补天止淫水的大业应该发生在母系氏族社会时期;而大禹变身为熊的治水神话明显是父系氏族社会时期或原始时代末文明时代初的事情。这就是说,女娲断鼋足立天之四极和积芦灰以止地之淫水的神话,要比大禹治水神话原始得多。从女娲补天神话来看,天鼋族具有非常悠久的历史,其源甚古。
从周人创造的女娲神话来看,女娲族即是母系氏族社会时期的天鼋族。因为女娲能够断鼋足以为天之四极,说明天鼋是女娲族的图腾物。女娲其实就是女蛙,商周之际天鼋族族徽中的鼋就非常类似于一只青蛙(参见邹衡《论先周文化》,邹衡著《夏商周考古学论文集》,第2版,科学出版社2001年版,第314页图)。涂尔干在阐述图腾动物与个体之间的关系时指出:“就动物而言,它不仅要对人进行保护并担当他的庇护者,还要通知他可能出现的危险以及躲避危险的方式,因此人们说它是与它同名的人的朋友。它往往具有神奇的力量,并能把这种力量传给它的人类伙伴……由于个体对其保护者的高度信任,使他能够勇敢地面对最严重的危险,以无畏的镇定完成最艰难的活计,因为信仰赋予了他必要的力量和勇气。不过,人和他的庇护者之间并不单纯是简单的依赖关系。就人这方面来说,他也能够对动物产生作用。他对动物下达命令,对之施加影响。……在另外一些个案中,这种关系被认为能够赋予人一种成功猎取同名动物的特殊本领。”([法]爱弥尔·涂尔干著,渠东、汲喆译《宗教生活的基本形式》,商务印书馆2011年版,第218页)个体图腾与个体之间的这种关系原则也适用于氏族图腾与氏族或氏族首领之间的关系。女娲(蛙)氏族或名为娲(蛙)的氏族首领能够成功地断鼋(蛙)足并且用它来作为支撑天穹的四极,正表明作为图腾动物的鼋(蛙)具有神奇的、特殊的本领——支撑天穹;同时表明,与图腾动物鼋(蛙)同名的女娲(蛙)氏族或女娲(蛙)氏族首领,具有“一种成功猎取同名动物的特殊本领”。
鲧禹治水神话中舜殛鲧于羽(禹)山,所要解释的现实是与女娲神话相同的:舜殛鲧和女娲(蛙)断鼋(蛙)足以立天极,二者性质相同,都是一种现实的治水仪式——用今天的术语来说,即是治水誓师动员大会的仪典;而且非常有可能的是,这是一种“必须在整个部落全都在场的情况下才能举行”的盛大而又隆重的治水仪典(参见[法]爱弥尔·涂尔干著,渠东、汲喆译《宗教生活的基本形式》,商务印书馆2011年版,第209页)。就此而言,尧族也是天鼋族,更确切地说,是父系氏族社会末期的天鼋族。而天鼋族其实就是天族部落中以青蛙为亚图腾的蛙氏族。从母系氏族社会的女娲时代到父系氏族社会末期的尧舜禹时代,蛙氏族(天鼋氏族)一直在天族部落共同体中居于支配性的地位。这大概与该氏族在长期治水的历史过程中掌握了应付洪水灾害的治水技术、积累起了丰富的治水经验不无关系。
根据周人的神话,中国历史上的第一个王朝和第一个国家夏,就是作为天鼋族后裔的天熊族建立起来的。然而,实际上夏王朝是由南方已经发明了石器农业、冷兵器作战技术以及丝织技术的虫族人建立起来的政权,与处在渔猎-游牧经济时代的天鼋族或天熊族没有丝毫的关系。中国历代皇帝把自己当作真龙天子,其实也就是把自己当作天鼋族-天龙族或黄帝族-的子孙。这就是说,只有天鼋族的直系后裔,才能成为名正言顺的皇帝;否则,就是非法的。
六、获得个体图腾的若干方式
获得个体图腾的方式是多种多样的。从文献记载的有关神话或传说来看,史前时代中国原始先民获得个体图腾的方式有凿齿、雕额、巫觋赐予、传承等。个体图腾的获得方式一般与成年礼仪典紧密联系在一起。
1. 凿齿或雕额。“在(澳洲)约克角的亚莱坎纳人中,当一个年轻的初成年者的牙齿被敲下来之后,他们就会给他一点水漱口,并让他吐在一桶水里,这时老人们就会仔细验看吐出来的血和唾液的凝块,与之形状相似的自然事物就被当作这个年轻人的个人图腾。”([法]爱弥尔·涂尔干著,渠东、汲喆译《宗教生活的基本形式》,商务印书馆2011年版,第222页)。
关于史前中国民族的神话或传说中,提到了凿齿族和雕额族。从澳洲约克角的亚莱坎纳人个体图腾制度来看,凿齿、雕额具有双种性质:既是一种成年礼仪式,也是一种获得个体图腾的方式。其他自残或自割的仪式,例如劙面或者在身体其他部位劙割以形成某种文身,也可以理解为成年礼和获得个体图腾的一种方式。割礼即如此。不得其解的是,中国人的神话或传说中没有任何关于割礼的痕迹遗存。
2. 巫觋赐予。在澳洲的埃瓦拉伊部落中,“虽然所有的巫师都有个体图腾,并从中汲取力量,但众多这个行当以外的人却根本没有。若能得到巫师所赐予的图腾是很荣幸的,但巫师要留给他的朋友、他所喜爱的人或者是渴望做他这一行的人。与之类似,在[北美洲印第安人]一些萨利什人中,只有那些特别想在战斗或狩猎中取胜的人,或者有志于成为萨满的人,才为自己谋求这种保护者”([法]爱弥尔·涂尔干著,渠东、汲喆译《宗教生活的基本形式》,商务印书馆2011年版,第222—223页)。
这两个巫师赐予个体图腾的个案,立即使我们想到了颛顼“绝地天通”神话。颛顼“绝地天通”并不是要禁止凡俗之人从事宗教信仰活动,而是要禁止巫觋之外的人自行获得个体图腾或者拥有个体图腾的权利,把这种权利严格地控制在巫觋的手中。实行“绝地天通”制度后,只有巫觋才能拥有个体图腾;而其他的人,除非巫觋恩赐,否则是没有权利获得或者给予他人个体图腾的。这样,除了巫觋以外,其他的族人在集体(氏族)图腾之外就不再拥有可以从中汲取神奇力量并获得庇护的个体图腾了。而在此前“家为巫史、民神杂糅”的少昊和九黎之世,却是每个成年的氏族成员都有自己的保护者即个体图腾的。
由于神话不是对历史,而是对现实社会关系的解释,因此观射父论“绝地天通”,目的就只能在于解释他所生活的时代楚国社会中“天道与地道”、“神事与民事”相分离,亦即天人二分的现实,并不是要解释所谓宗教起源、史官起源等方面的历史问题。同一个神话,观射父用它解释战国时期楚国天人二分的现实,司马迁则用它解释汉代天人合一的现实。今天的学者大多用这个神话解释宗教起源、史官起源、历法起源、礼乐制度起源等等起源性历史问题。这就与涂尔干所强调的神话只是解释现实,而不解释历史的理论观点大相异趣了。
3. 通过巫觋传承的方式获得个体图腾。巫师把自己的个体图腾传给他希望传承的人。传承个体图腾的基本仪式是向个体图腾物上吐(吹)气,“如果这一项做得不正确,图腾的传承就不会发生。我们马上就会看到,吐出来的就是灵魂”。在向个体图腾物上“吐气的时候,巫师和他的接受者都呼出了他们的灵魂的一部分。他们的灵魂就这样融合在一起,同时还加上了这种动物的性质,因为该动物也以其象征的形式参与了这一仪典”([法]爱弥尔·涂尔干著,渠东、汲喆译《宗教生活的基本形式》,商务印书馆2011年版,第230页注[47])。
这种方式在中国的个案就是女娲抟土吐气造人神话。这则神话表明,女娲氏族本是以土为主图腾的地族。土是地族共同的集体图腾。地族人相信在作为被保护者的自己和作为保护者的土图腾之间存在着一种血缘和宗族关系。
在成年礼上,作为氏族大巫师和首领的女娲抟土造泥人,并在泥人身上吐气。这样,既是集体图腾又是她的个体图腾的泥人,就传承给了参加成年礼仪典的每一个年轻的成年者,成为每一个年轻的成年者的个体图腾。年轻的成年者通过成年礼而获得既是氏族(集体)图腾又是个体图腾的泥人,意味着他们在获得氏族身份,从而成为真正的氏族成员的同时,也获得了成年人身份、从而成为真正的人。
本属于地族的女娲氏族被改造为天鼋(蛙)族,就如同本为虫族的夏后禹氏族被塑造成天熊族一样,是天熊族的周人为了解释他们现实的民族关系的结果。虽然周人以神话形式严重篡改了历史事实,但是女娲抟土吐气造人神话还是保留了该氏族本属于地族的事实。
中国史前史,最先发明了典册的商人进行了第一次篡改;翦灭了大邑商,建立了西周政权的西方以天熊族为首的天族人亦即周人,为了解释新政权的合法性和正当性,进行了第二次篡改;春秋战国时期,政治活动家或思想家为了解释他们时代现实的社会关系或民族关系、“国际关系”,进行了第三次篡改;秦汉时期,方士儒生们为了解释他们时代新出现的大一统帝国和君主专制政体这一现实,进行了最为系统化的、以“天人合一”为指导方针的第四次篡改;——结果,整个中国史前史几乎变成了一团乱麻,部落或氏族之间的社会关系变得面目全非!(来自边缘书生的博客及孙振兴的日志)
提要:涂尔干的图腾理论是在批判前人尤其是泰勒、弗雷泽等人的图腾学说的基础上提出的,与古典人类学家不同,他不再是从知识论的角度认识图腾现象,而是从社会学的角度认识这一现象,涂尔干的图腾学说在导致人类学思想方法的根本转变之同时,也促使西方神话学的现代转型,并为我们反思中国现代神话学的古典人类学传统提供了一个可资凭借的学术原点。
【前言】诞生于西方近代人类学的图腾学说对神话学的影响是有目共睹的。世界各民族神话中,无不充斥着神异动物和半人半兽形象、人兽婚和人兽变形之类的母题等令科学理性尷尬的内容,由于图腾学说提供了一个沟通人和动物之间的理论桥梁,因此,从其产生之日,就成为神话学家手中的利器,可以说,19世纪末20世纪初的整个西方神话学都笼罩在图腾学说的阴影之下。上个世纪早期,伴随着西方学术的全面输入以及中国神话学的诞生,图腾学说也对中国现代神话学形成了深远的影响。中国现代神话学所凭借的主要是以英国学者泰勒、弗雷泽、兰等为代表的西方古典人类学的神话学理论,而图腾学说则是这种理论中的重要组成部分。在这种理论的引导下,汉语古代典籍中记载的那些人首龙身的先王形象、人兽感生的族源叙事、人兽化生的荒怪故事以及少数民族口头传统中形形色色与动物有关的神奇叙事,都被纳入图腾的范畴予以解说,图腾学说几乎成了神话学者解纷排难、释疑去惑的灵丹妙药,以至于直到今日,当这一学说在西方早已受到全面的质疑,“图腾”一词逐渐淡出人文学术的主流话语,中国的神话研究者却依然对这一学说情有独钟、津津乐道。但是,由于中国学术界从一开始就缺乏对于图腾学说的全面而透彻的理解和领受,后继者对西方现代人类学关于图腾学说的理论反思缺乏了解,图腾理论早已流为一种浮泛浅薄的陈词滥调,日益遭到有良知的学者诟病。因此,透彻地认识图腾现象、全面理解图腾学说,对于中国学术界走出迷雾重开新局,实有必要。
在西方,最早对古典图腾理论进行全面质疑并提出替代性学说的应属法国社会学家爱弥尔•涂尔干。涂尔干的代表作《宗教生活的基本形式》旨在通过对图腾这种宗教原初形式的分析,揭示宗教这种复杂的人类文化现象的本质。现代中国的多灾多难导致了原本活跃的中西学术交流的中断,致使中国神话学界对于西方现代人类学针对图腾学说的反思和批判所知甚少,当前中国神话学的迷失在很大程度上与这种对国际学术发展的隔阂有关,而中国神话学要走出迷途重上正轨,一个重要的工作就是重温历史,回到自己最初驻足不前和彷徨失途的地方,涂尔干的图腾理论应该是我们回归正途的一个重要学术路标。
【一】
图腾制度是18世纪西方人类学者首先在美洲继之在澳洲发现的一种原始文化现象,它包括图腾符号、图腾信仰、图腾神话、图腾仪式、图腾社会等层面。由于其在原始文化中的重要性,图腾制度一直是西方人类学家关注的焦点之一,诸如泰勒、弗雷泽、摩尔根、列维-布留尔、弗洛伊德、斯宾塞、列维-斯特劳斯等著名的人类学界都对图腾制度发表过自己独特的看法。但在涂尔干之前,主要以泰勒、弗雷泽为代表的英国人类学家,由于受英国经验主义思想传统的影响,不是从社会学的角度,而是从认识论的角度,对图腾现象进行考察,把图腾制度视为原始人类浅薄无知的产物。在涂尔干的时代,泰勒、弗雷泽等人的观点仍左右着人们对图腾现象的理解(而在中国人类学或民族学界,这种观点直到现在仍不乏追随者)。因此,涂尔干的图腾制度研究就从对泰勒、弗雷泽、兰等人的图腾学说的批判开始。
经验主义思想传统在英国根深蒂固,经验主义本质上是一种知识论或认识论,深受经验主义影响的英国古典人类学家自然而然地从认知的角度考察图腾制度乃至其他原始文化现象,似乎图腾制度只是一种原始的知识体系而已。不管是泰勒和维尔肯,还是弗雷泽,抑或是兰,都把图腾制度的起因归究于由于原始人智识低下从而人、物不分。泰勒之说不出其发明的万物有灵论,认为图腾制度只是祖先崇拜的一种特殊形式,由于“低等心理尚不能在人的灵魂与兽的灵魂之间画出明确的界线” ,从而把人与动植物混为一谈,因此,祖先的灵魂就以动植物的形式出现了。而弗雷泽之说则未脱其交感巫术说,图腾制度在他看来只是一种巫术的特例而已,而巫术只是幼稚的科学,他先是认为原始人之所以崇拜图腾物,是因为他们为了避免自己被伤害而把灵魂隐藏在动植物的体内,这寄托了人的灵魂的动植物因此就与人有了亲缘关系,成了图腾(232);后来,他又从原始人图腾授孕的信仰出发,认为由于原始人不了解怀孕与性活动之间的关系,认为与圣物的接触就是怀孕的原因,因此就误认圣物与人之间存在血缘关系,这种与人有血缘关系的圣物就是图腾(238);兰也把动物或植物与人类之间的相似性视为人类用动植物为氏族命名的原因,又由于“对早期的心灵而言,名字和名字所指的事物处在一种神秘而超验的协调关系中,” 即人们往往无法区分名字本身与名字所指,因此就把其动物性或植物性的名字与自身混同了,也就是把动植物与人类混同了,动植物因此就成了图腾(241)。
由此可见,泰勒、弗雷泽和兰的图腾理论虽有不同,但却都不约而同地把图腾现象视为一种动物或植物与人类混然莫辨的原始知识状态,其对图腾起因的解释,都基于此,或诉诸万物有灵论,或诉诸交感巫术论,并由此点出发解释图腾现象的其他层面。其所以如此之故,固然主要是由于其经验主义认识论的思想背景,另一个重要的原因,就是他们受了“图腾”一词字面意义的误导。
“图腾”一词原是印第安语,英国的印第安语翻译者在1791年的出版物上将之写为totem,此词在印第安语中的本义是“亲戚”之义,也就是表示印第安人将图腾动植物视为自己的亲戚,在西方学者看来,这就意味着他们将动植物与人混为一谈,这与西方近代科学观念的分类体系格格不入,因此,图腾的这一方面从一开始就成为图腾研究者关注的焦点,而用当时流行的知识论范式解释这种现象,也是情理之中的事情。
然而,对原始氏族成员而言,图腾的首要意义和最一般功能,却不是它混同人、物的作用,而是其标识氏族的作用,摩尔根在《古代社会》一书中就明确指出,图腾是原始氏族的“徽志”,即区别一个氏族与其他氏族的符号标志。正因为原始人首先是在此意义上理解并使用图腾的,因此,这一点就应是理解图腾的真正起点。涂尔干就是由图腾的氏族标志功能出发分析图腾的成因和实质的。
图腾是一个氏族用以标识自身并以之与其他氏族相区别的标志符号,或者说,图腾是原始人类赖以确立和理解氏族社会之间关系的手段,因此,图腾,就不仅仅是一个原始的知识体系,而首先是一个社会象征体系,作为一个象征体系,其意义就不能从其自身内部来理解,而只能从它所象征或意指的被象征物即社会本身来理解,也就是说,只能在图腾与氏族社会的相互关系中理解图腾制度的成因、实质和功能。
涂尔干认为,图腾之所以被氏族成员一心呵护、虔诚膜拜,并相信图腾能对氏族作威作福、赐福降祸,是因为在他们的眼里,图腾乃是神性充盈的圣物,而图腾的神性肯定不是图腾物本身与生俱有的,因为大部分图腾物都是原始人司空见惯的平凡之物,凭其自身并不能激起人们的崇敬和膜拜,因此,图腾的神性不是来自图腾物本身,而是另有来历。涂尔干说:“原则上说,没有什么东西因为它的本性就一定会高高在上,成为圣物,但同样也没有什么东西就必然不能成为圣物。……一种事物所呈现的神圣性,并不蕴含在它固有的特性之中,而是被添加上去的。”(300)这一点实际上并不难理解,因为自然或客观世界原无神性,神性从来就是一种精神现象。正因为图腾的神性不是图腾物(用作图腾的动物或植物)所固有,而是外加上去的,所以涂尔干指出,图腾仅仅是一个标志,而非一个实体,人们所崇拜的只是图腾作为标志所象征的神性内涵,而不是图腾物这种动物或植物实体。
涂尔干认为,图腾所象征的神性,也并非如万物有灵论(泰勒、弗雷泽)所谓的灵魂或精灵,而是一种迷离恍惚、来去无踪、无处不在、却又无迹可求、不可名状、不拘形体的神秘的力量,这种力量超越于个人,但被每一个人真切的体会到,它不是具体有形的实体,也不是抽象的观念,而是一种神秘的力,原始人用“神、瓦坎、奥伦达、曼纳”等名号表示的就是这种神秘的力。在氏族成员看来,这种力具不仅具有影响族群成员身心健康、族群盛衰以及宇宙治乱的物质功效,而且还具有凝聚族群、延续传统、区分善恶等的道德力量,“图腾就是氏族的道德生活之源。所有分享同一图腾本原的生物都会认为,就是由于同一图腾本原这个事实,他们才在道德上联结起来,相互负有援助和血仇等义务,正是通过这些义务,亲属关系才被确立起来了。”(255)
图腾是氏族社会的标志,同时又是神性之力的象征,“既然它同时兼为神与社会的符号,莫非是因为神与社会只不过是一回事?”一个观点呼之欲出,即氏族的神,就是氏族社会本身,而不是别的什么东西。(276)这一观点是涂尔干宗教社会学的精髓所在。
涂尔干对图腾神性之特性的描述可归结为两个方面,其一,从形式上言,它是神秘的,神性是无处不在,但又无迹可求,它不著形迹,不可名状;其二,就功能上言,它是主宰的,神性是万物生成的本原和存在的依据,它既可赐福众生,又能祸害世间,它至高无上,接受芸芸众生的顶礼膜拜。而在他看来,图腾神性的这两个方面都源于氏族社会本身。
首先,社会是一种神秘的实体。人并非是孤立的个体,他天生就是社会的存在,人在社会中,他时时刻刻都身不由己地感受到社会力量对他的制约和鼓动,但他却无法把握这种力量,他不知道这种力量由何而来、到何而止,他只有顺从它,而无法控制它,置身于社会中的人,“觉得他被一种比他本人要伟大得多的道德力量支配着。”(280)它就像曼纳一样,无处不在,但又无迹可求,正是社会力量的这种超越性让社会成员体验为神秘性。涂尔干说:“一般说来,社会只要凭借着它陵驾于人们之上的那种权力,就必然会在人们心中激起神圣的感觉,这是不成问题的;因为社会之于社会成员,就如同神之于它的崇拜者。”(277)
其次,社会也确确实实是一种主宰的力量。社会的力量对置身于其中的个人来说具有绝对的权威,顺之者昌,逆之者亡,社会决定了人的命运,没有哪个人有力量改变它,而对原始氏族成员而言,就尤其如此。因此,面对社会,每一个个体只有顺从和膜拜的份儿,社会就是主宰他的神。涂尔干说:“社会对意识所拥有的绝对权力,主要不是由于它在物质上所持有的无上地位,而是由于它所赋有的道德权威。如果我们服从于社会的指令,那不仅是因为强大的社会足以战胜我们的反抗,而首先是因为社会是受到尊崇的对象。”(277)
社会的这种主宰力量虽然是神秘的,但它既非抽象的,也非不可及的,而是每一个社会成员真切地体会到的,尤其是原始氏族成员更能切身地体会到社会的力量。这种力量就是人们在集体中尤其是在集会庆典上所体会到的那种令人迷狂、忘我、身不由己的支配力量。涂尔干以澳洲瓦拉蒙加人的沃龙迦蛇仪典为例对社会力量的运作机制进行了生动的描述。他说:“集中行动本书就是一种格外强烈的兴奋剂。一旦他们来到一起,由于集合而形成的一股如电的激流就迅速使之达到极度亢奋的状态。”(287)“可以想象,当一个人达到了这种亢奋的状态,他就不可能再意识到自己了。他感到自己被某种力量支配着,使他不能自持,所思所为都与平时不同,于是,他自然会产生‘不再是自己’的印象了。……一切都仿佛是他们果真被送入另一个特殊的世界,一个与他们的日常世界完全不同的世界,一个充满了异常强烈的力量的环境──这力量左右他并使他发生质变。”(289)在当事人的体验中,这个与平凡的日常世界迥然不同的世界就是神圣世界,而这个世界就是集体的聚会狂欢为他敞开的。
社会的神性力量令人崇敬,自然而然地成为人们顶礼膜拜的对象,但社会本身是广大无边、漫散无迹的抽象实体,而敬仰和膜拜却总需要有一个引人注目、具体可感的对象,因此,人们就需要有一种感性形象作为社会的神性力量的象征,图腾就这样应运而生了。
总之,涂尔干认为,图腾的起因、实质和功能都只有在氏族社会中才能得到真正的理解:图腾是氏族社会的象征,而社会是神性的本原所在,因此,图腾成了具有神性的圣物。涂尔干从这一观点出发,对一系列与图腾有关的信仰(如灵魂和精灵观念、图腾神话、神的观念)和仪式(如图腾禁忌、苦行修炼、圣餐祭祀、图腾模仿和表演仪式、解禳仪式)等进行了解释。他认为后世宗教中的信仰和仪式无非是由这些图腾信仰和仪式演变而来的。
【二】涂尔干的图腾说虽较之此前的各种理论更好地解决了图腾制度的起源、实质、功能和文化效应等问题,却也不是完美无缺的,实际上,他的图腾理论存在着一个重大的理论缺憾,这就是,无论他如何重视图腾对于氏族社会的重要作用,无论他如何强调图腾制度在宗教发展史上的地位,当他把图腾视为氏族的标志时,当他问:“导致氏族要选择一个标记的原因是什么?”(301)时,就已经不言而喻地认定,图腾仅仅是对一个现成的氏族的命名,也就是说,先有一个现成存在的氏族,然后这个氏族才为自己选择一个事物作为图腾,氏族是先于图腾而存在的现成实体。氏族的存在先于图腾。
氏族先于图腾,这一见识,不仅是涂尔干而且也是所有谈论图腾起源问题的学者所默认的前提。这难道会有问题吗?当然只有先有了氏族才有必要对氏族进行命名,才会有图腾,正如只有生了孩子才有必要给孩子起名字。这不是一种尽人皆知的常识吗?命名是对现成之物的命名,或者说,所指先于能指而存在,这似乎是家喻户晓的常识,但这一常识却遭到了诸如德里达等后结构主义的彻底颠覆。
后结构主义哲学的一个重要的理论契机就是对传统的能指-所指关系的批判和颠覆。这一哲学流派认为,流俗所谓所指先于能指、符号先于指称物的见识,纯粹是源于“在场形而上学”的偏见,实际上,所指并不能独立于能指而存在,能指并非仅仅是对现成存在物的被动命名,相反,所指也依赖于能指,能指能够“无中生有”地造就所指,使一个原本不存在的事物从虚无之中涌现出来,凝聚成型,成为活生生的存在物,“语言不仅反映实在,而且还建构实在。” 由这一理论出发,我们会获得对图腾与氏族的关系的全新理解。
图腾是氏族社会的标志,图腾与氏族是能指与所指的关系。在形态学的意义上,图腾只是对现成的氏族的命名,然而,在发生学的意义上,毋宁说,氏族这个所指恰恰是图腾这个能指缔造的,离开图腾这个能指,氏族这个所指就无从存在,后结构主义的能指-所指关系在这里得以典型的体现。
一个氏族是由个体组成的,这些不同的个体要能凝聚为一个族群,首先要有族群认同的依据,让他们知道他们是属于同一个氏族的,没有族群认同标志的个体就不可能有族群认同感,也就不可能凝聚为一个族群。这种族群成员赖以认同并凝聚成群的依据,必须是具体可感、稳定可据的象征,而这不是别的,就是图腾。因此,归根结底,正是图腾,作为族群认同的依据,才在原本相互疏远的个体之间建立了认同感,才使他们认识到他们是同类,从而结合为一个氏族。并非先有了业已成立的氏族,然后这个氏族成员才约定选择一种事物作为自己的标志或曰图腾,图腾并非粘贴在现成的氏族的身上的附加物或标签。毋宁说,图腾的确立与氏族的建立是同时进行的,是一个过程的两个方面,在个体逐渐凝聚成族的过程中,他们的族类认同感也随之产生,并在特定的标志物上得到体现和寄托,当一个人类族群从原始洪荒中脱身而出之际,作为这个族群之标志和纽带的图腾形象也随之在纷纭物象中判然可辨了。氏族的形成是一个漫长的历史过程,而图腾从一开始就参与了这一历史过程,参与了氏族的缔造和维持。正如没有能指,就谈不上所指,没有符号,就无从蕴藏意义,没有语言,就无从呈现和敞开世界,同样,没有图腾,也就无从确立氏族。
明乎此,我们就应到氏族形成的动态过程中去寻求图腾创生的踪迹。涂尔干本人就差一点捕捉到这一踪迹,可惜他对之视而不见,失之交臂。涂尔干在论述澳洲人周期性聚会对激发集体情感凝聚氏族社会的作用时说:“澳洲社会是在两个不同的周期中交替度过的。”其一是一年的大部分时间里分头行动,各自以家庭为单位寻求食物谋生;其二是在一年一度的节日里长达几天甚至几个月的集体狂欢,正是在这种集体狂欢活动中,平时零落四散的人们才汇集一起,欢聚一堂,因长期疏离而淡漠了的族类认同感得以恢复,因经年不相往来而近于瓦解的氏族社会得以重建:
集中行动本身就是一种格外强烈的兴奋剂。一旦他们来到一起,由于集合而形成的一股如电的激流就迅速使之达到极度亢奋的状态。所有人的内心都向外部的印象充分敞开,想表达的任何情感都可以不受阻拦。每个人都对他人作出回应,同时也被他所回应。最初的冲动就这样推进、加剧,犹如下落的雪崩一样在不断地增强。因为这种跃动的激情冲破了所有限制,从而不可避免地爆发出来,所以到处只见狂暴的举动、哭喊、嘶咧的嚎叫和各种刺耳的噪音,而这有助于进一步强化他们所体现的精神状态。又因为集体情感要想通过集体表达出来,就必须遵循一定的秩序,以便在协调中合作进行,所以那些举动和叫喊就趋于变得有节奏、有规律,于是,舞蹈和歌唱就此产生了。……人类的声音不足以当此重任,就采取人为的方式使之加强,于是,就用两个飞来去器相互敲打,或者是旋转牛吼器。这些道具在澳洲宗教仪典上应用的很普遍,最初可能是为了把人们所感受的激动之情更加充分地表达出来才使用的。然而它们表达了激情,同时激情又强化了它们的效果。
在集体狂欢中的人们调动各种手段表达其集体认同感,这些手段在表达了这种感情的同时自然也成了它的象征。沉浸于狂欢中的人们,不仅如上所说用歌舞等表演手段表达这种情感,而且也必定用化装、文身、面具、饰物等美术手段进行表现,这些美术手段和歌舞有相同的表现目的,都是为了渲染集体狂欢的情感氛围,不同的是,歌舞是动态的表现,当曲终人散,原本蕴含于其中的集体情感也烟消云散,歌舞不可能成为在集体狂欢中酿酝而成的族类同情心的永久性载体或象征,但美术作为静态的表现手段,却能够使其所蕴含的意味弥久永存,即使聚会收场,人群散去,聚会时的装饰物却得以保留,它是集体聚会的纪念物,是族类情感的寄托,因此自然就成了氏族社会共同体的象征或标志,这不是别的,就是所谓图腾。
聚会狂欢是图腾的涌现之所,同时也是氏族这种最初的人类共同体的诞生之地。氏族作为人类共同体,并非天生就存在的,而是原本疏离的个体联合而成的,联合只有通过人际交往才能实现,而聚会就是最直接最亲切的交往途径。聚会为人们提供了交往之所,交往使人们凝聚成群,这就等于说,人类共同体──最初的人类共同体就是氏族──乃是在聚会活动中凝聚而成的。因此,图腾和氏族,是同一历史进程的两个方面,图腾是这一进程的符号产物,而氏族则是这一进程的制度后果,两者相伴而生,因此就难分难解。离开氏族这一社会基础,图腾就毫无意义,而没有图腾,氏族也就丧失了自我确认的依据。由此可见,一个氏族以何物为图腾,并非是氏族成员任意约定的结果,也不是部落议会的协商安排,而是历史自然演进的产物。
总之,与其说图腾是对既成的族群的象征,毋宁说它更是族群赖以成立和存在的基础。而两者都以集体狂欢活动为存在的渊源。把族群视为既定的共时性事实,从而对其历史渊源置而不问,这是包括涂尔干在内的现代人类学诸流派在实证主义影响下的共同倾向。将族群及其制度视为既成事实,有助于对之进行客观的系统的科学分析,但是,却也限制了学者的历史视野,从而阻塞了其对文化制度的历史渊源的追问。正是在此背景下,后结构主义思潮对人类学的价值得以突现出来。
【结语】综上所述,尽管由于时代的局限,涂尔干并未根本解决图腾和族群之间的关系问题,但是,涂尔干把图腾现象从英国古典人类学的认识论范式中解脱出来,重新纳入社会学的范式,在准确把握了图腾现象的文化特征的同时,也从根本上揭示了图腾现象的社会本质。对于涂尔干来说,图腾就是社会的象征,图腾的神圣性不在于图腾动物本身,也不是源于原始人类的无知和畏惧,而是植根于社会对于个体的超越性。社会性就是神圣性之源,社会就是神,图腾不过是这种无处不在又无处可寻的神性的象征而已。涂尔干的这种图腾理论,对于神话学的革命意义是不言而喻的。
既然图腾就是社会,而社会就是神性的本源,那么,关于图腾的叙事就是关于神的叙事,也就是神话,而神话,或者说关于神性的叙事,归根结底,也就是关于社会的叙事。图腾作为社会的象征,以具体可感、众所共睹的形象提示着族群的认同感、强化着族群的凝聚力、延续着族群共同的文化血脉、保存着族群共同的文化记忆,而那些讲述图腾动物(祖先)事迹的神话,则以可歌可诵、口耳相传的故事发挥着同样的功能,图腾叙事,正因其巩固族群认同感、维系社会文化记忆的社会功能,而成为一个族群世代传承、共同信仰、敬奉不坠的神圣叙事,即神话。
理论语境和学术范式的转换必然导致研究取向和问题意识的重新定位,对于涂尔干来说,关于神话,有意思的问题不再是诸如原始人为什么相信动物会是人的祖先、为什么无法区别动物和人、为什么会崇拜动物并相信万物有灵、以及诸如此类的观念源于一种怎样的野蛮思维或者原始心理、是一种怎样的契机或处境(比如说梦境、死亡等等)造成了这种原始思维、这种野蛮思维和科学思维有什么关联和区别之类的知识论问题,泰勒、弗雷等英国古典人类学者所津津乐道的就是此类问题。
基于涂尔干的图腾理论,关于神话的有意思的问题将是:为什么社会需要神话?神话的神圣性何在?神话叙事和仪式之间存在怎样的渊源和结构关系?神话是如何发挥其族群认同、道德教化和历史记忆的动能的?神话的诸如此类的社会功能是如何与诸如图腾、谱系、仪式、宗教、教育等等社会建置的功能交织在一起的?神话如何通过社会记忆而世代传承?神话是如何伴随着族群的冲突、分裂或者融合而改头换面并生生不已的?既然神和神话是人类的社会性的产物,这就意味着,神话将始终伴随着人类社会的历史而不会消亡,那么,当人类社会早已走出图腾时代,在不同的社会形态包括现代社会中,神话将以什么样的形式而存在?神话和意识形态有什么关系?……涂尔干自己没有直接提出这些问题,但是,在诸如剑桥神话学派(仪式神话学派)的代表人物简•哈里森和功能主义人类学派的创始人马林诺夫斯基等涂尔干的同时代学者那里,我们都不难发现这些问题的回响。可以说,正如涂尔干对图腾理论的重新反思奠定了现代社会学和宗教学的科学基础一样,这一理论也是神话学从古典人类学的神话学走向现代批判神话学的一个划时代的转折点,正鉴于此,这一理论也应该成为我们现在反思中国神话学积弊的一个重要的理论凭借和历史原点。
【附记】
本文原为涂尔干《宗教生活的基本形式》的读书札记,因此对于相关文献和学术背景未予涉猎,比如中国1930、40年代出现的大量关于图腾制度的讨论以及涂尔干社会学和图腾学说对中国学术界的影响,皆未触及。著名民族学家杨堃先生《社会学与民俗学》(四川民族出版社,1997年)一书,其中有《图腾主义新探》一文(作于1988年),文章回顾了1949年前国人关于图腾制度的论著。杨堃先生在二十年代留学法国,所受训练主要是涂尔干的社会学,他本人还曾把涂尔干的一些论著译为中文,杨先生必定十分熟悉涂尔干的图腾学说,在《图腾主义新探》一文中,他就重申了涂尔干将图腾视为族群象征的观点,但他自己此文的主旨却在阐发其“图腾源于女性生殖器”的观点,而他的这个看法显然是受了闻一多关于女娲、高媒崇拜和葫芦之间关系的观点的影响,从母系社会和生殖崇拜的角度解释图腾制度的起源,完全背离了涂尔干社会学从族群认同的观点解释图腾的学说,倒和被涂尔干极力抨击的英国古典人类学的图腾学说声气想通,这一点实在耐人寻味。
同书中还收载了杨堃先生的《人类学派对我国神话学研究的影响》,谈的也主要是英国进化论人类学对中国二三十年代神话研究的影响,而于涂尔干的法国社会学派则只是略微提了一笔,并举出杨堃《灶神考》以及闻一多、孙作云的神话研究作为中国现代神话学受法国社会学影响的代表,杨堃先生的《灶神考》未及细读,不知道他是如何使用涂尔干学说的,但纵观闻一多及其弟子孙作云(其著作最近由河南大学出版社结集出版)的神话学论著,实在是很难看出法国社会学的旨趣,我想,杨堃先生的所谓“闻一多、孙作云等也多少受法国社会学派的影响”之说,大概是指闻、孙二氏较多从图腾崇拜的角度论神话吧,但在我看来,闻、孙二氏笔下的图腾概念,实在很少有涂尔干的色彩。
因此,基本上可以断定,涂尔干的图腾理论基本上没有对中国现代神话学研究发生什么深远的影响,而涂尔干图腾学说及其对古典人类学的批判在中国学术界的缺场,致使英国进化论人类学对于中国现代神话研究的“流毒”一直延续到现在而没有得到肃清。【刘宗迪2007年1月14日】
雖然說我僅僅看了第三卷和導論,就在此評價這本書很容易有斷章取義之嫌。但是還是在此簡單的介紹一下這本書的成書背景,塗爾幹作為社會學三大巨頭,生於法國一個猶太教拉比之家,19世紀的歐洲特別是法國處於一個混亂的年代,政治上不安社會上動盪,宗教的神聖性的滑落和傳統宗教不能適應科學精神的需要,另一方面基於宗教之上的傳統道德在宗教推翻之後並沒有被代替,導致了社會失範。其實在19世紀從各個角度來研究宗教的民族學人類學家很多,比如作者在文中多次提到的金枝作者弗雷澤,比如史密斯,都對宗教有所研究並有獨特的看法。塗爾幹卻通過這本書講了一個完全不同的角度即他從澳大利亞中部的那些個部落的膜拜儀式中,得出了“宗教生活的基本形式”恰恰在於這一落後的部落中得到了體現因為這些原始的村落和族群的膜拜儀式並沒有加入那麼多的在現代宗教的膜拜形式中出現的並不是宗教的原因的儀式,並且以這一個基本形式來進一步分析整個宗教的模式:崇拜對象和祭祀儀式。而我們這一卷所關心的是儀式及儀式態度,通過對儀式和儀式態度的分析,進一步的把宗教和社會聯繫到一起。也就是說,宗教的重要組成部分之一的祭祀儀式,使我們無論是個體的聚集還是思維上對共同理想的追求,都使得我們再造了一種精神存在,那是一種依賴於我們,我們的存在也依賴於它的超有機體(也許不那麼合適)——社會。
在具體的分析之前,雖然塗爾幹本人說宗教不能被歸為2個截然相反的類別積極儀式和消極儀式,為了理解的方面我們還是劃分一下:初步看起來儀式被分為了積極儀式消極儀式和禳解儀式也確實有很多人是這麼分類的,但是我覺得在禳解儀式中也包括積極儀式和消極儀式比如對哀悼儀式的分析,就明確的提到哀悼儀式其中因為死者是禁忌的,是不可接觸的,所以有一定的消極儀式,但是又有積極參與的積極儀式,就是那些有點變態的自虐行為,是活著的親屬參與的過程。那麼我們就很難說把積極膜拜消極膜拜還有禳解儀式嚴格的區分開來,因此我認為前4章所寫的儀式,都應該算做給人以信心的、是歡樂、狂熱的膜拜儀式,而禳解儀式從心裡的角度來看是一種悲傷的痛苦的儀式,二者又都包括積極性的和消極性的儀式,這個其實是從參與儀式者的心理來區分的,比如後文要提到的苦行儀式,就是一種行為很像禳解儀式但是其心理活動是完全不同的。雖然這些儀式是可區分的,但是這些儀式往往都是有普遍的效用的,就是前文所提到的——人們聚集起來(為了某個目的)舉行某種儀式,然而是不是真的就是那個跳或者那種行為使得人們夢想成真,祈求的目的達到呢?並不是,而是人們通過儀式,一個群體聚集在一起,通過共同的行為和共同的心理追求,強化了群體的群體意識,人們感覺到了那種外在於自己的力量得到了重生,另外人們通過群體的活動發現了自己和群體之間的道德紐帶,履行自己對社會的責任,進一步,人們產生了對這件事情的信心,而之後的情況告訴他們確實成功了,人們進一步團結。因為他們討論的往往不是我要天降橫財這種不現實的目標,而是相當現實並且有節氣規律的儀式,因而基本上都能成功。那麼第一章是消極膜拜及其功能,苦行儀式;在這一章塗爾幹提出了膜拜的一大功能就是區分神聖和世俗,這是兩個完全不應該產生交集的東西和世界後文積極膜拜會提到有關的矛盾,這也是貫穿整個第三卷的重要觀念,就是神聖和世俗的關係問題。
但是談到膜拜和儀式,就不免談到一個巫術和宗教的儀式區分的問題,巫術和宗教又是什麼關係的問題。如果說違反宗教禁忌會產生的第一是肉體上的紊亂,第二是公眾的責難也就是所謂的被社會遺棄,宗教是有一種集體認同的這也是為什麼塗爾幹在定義宗教的時候加入了教會,因為巫術往往是個人主義的,並且是利己主義的,但是宗教追尋的是一種普遍的和諧。然而巫術禁忌則更肖似一種科學上的和醫學上的箴言,是更為功利性的和目的性的禁忌。比如你違反了宗教的禁忌也許你會破壞社會的和諧,然而破壞的後果不一定很快的反作用到你身上,可是巫術卻是很直接的很有指向性的對你有利或者有害。(安達曼島人)是沒有懲罰的,因為使用譴責的手段對你進行懲罰就是最為嚴重的懲罰。
那麼再來看宗教禁忌,塗爾幹將它分為兩種:第一種是將兩種聖物區分開來,第二種是區分神聖物和凡俗物你看這裡他就又提到了神聖和世俗的觀念,首先是接觸禁忌,接觸禁忌包括了碰觸、食用、目光、言語等等,其內容五花八門,包括了比如食物,神聖食物和非神聖的食物,不過塗爾幹並沒有提到拉德克利夫布朗所謂的危险动物,就是拉德克利夫布朗雖然也視那些動物為危險動物,卻沒有賦予它們宗教和圖騰的意義,僅僅是說它們有重要的社會意義,也就是說,這裡可以看到,塗爾幹的宗教影響社會的想法更為深重。對未成年人來說,他們能否食用一種食物被認為是是否被納入了神聖體系,而安達曼島人則不同,他們是要讓未成年人認識到社會的責任感和社會意識。
凡俗世界和神聖世界的區分,於凡俗世界有任何關係的事物都不能與宗教相混淆,比如工作比如進食,因此就有了比如休息日,這一天的所謂休息其實是將凡俗世界的工作和神聖世界的侍神分開,這一天就成了人們和神交流的日子。也是神聖裝飾物的產生原因。宗教節日就是一種很重要的禁忌結果,禁忌將神聖和世俗分開。這一區分也直接導致了聖所的產生他們不能在一處,有了節日的產生不能同在一時。這裡有一點,就是所謂的集體儀式比個人儀式更神聖一些。有隱喻基督教和天主教的地方。
消極膜拜是否和積極心理相矛盾呢?恰恰是消極膜拜使人們同凡俗分開,人們才有可能漸漸進入神聖世界因其禁忌性,即不要求做什麼盡反對做什麼,有利於培養個體的宗教性。就比如成年禮的斷食,比如受洗禮之前的四旬期齋戒悔過。另外就是兩者最終的目的是一樣的都以提高個人的宗教品質為目的。通過消極膜拜人們被殺死了這一點,若是禁忌體制作用於個人,這一條就會特別明顯,人們為了成年禮,會離開那個社會,其實並非真正的離開,更為明確的其實是離開集體的社會性活動,他因此獲得了神聖性,世俗的他被殺死了,被那些禁忌的手段給殺死了。
將消極膜拜誇張化,就成了苦行主義,簡單來說就是人們通過更強的約束使自己更快的脫離凡俗社會,更加貼近神聖,我們對本能加以傷害,得以脫離凡俗世界。這種痛苦的消極膜拜,使得人們有了宗教的品質。這些儀式對靈魂產生作用,可以說,他可以主宰本性,他就超越了自我,從另一方面來說,他也超越了那些無法超越自我的人,那麼在一個群體中,他就成了不一樣的那一個。他不僅僅是蔑視了苦難,更重要的是他使人的能力得到了提高。社會粗暴的對待個人,完成我們應付出的社會職責。
講到現在一直在說神聖和凡俗的區分,接下來說一下為什麼要區分,顯然神聖和世俗並不是那麼的對立,因為我們如果強制性的劃出一道鴻溝,強制的區分神聖和世俗,顯然是不可能的,因為其實我們所有的積極膜拜都是在說和神的交流,所以神聖和世俗首先是有聯繫的。區分開的原因就是所謂的神聖性會傳染的問題,會傳染給所有能誘發出那些儀式或那些事物觀念的東西。因其傳染性,任何接觸都有可能使之不神聖,也因為傳染性,對個體自身來說,一個凡俗的身體接受了一種與自己對立的力量,故而對個人也有危險,那是一種可怕的神聖化。塗爾幹通過這種方式,第一點解釋了儀式中的進入和退出儀式,第二點就是分析了神聖性之所以會被傳染,顯然是因為這種神聖性是附在那個神聖物之外的,是一種離散於物體之外的道德力。那麼也就是說一樣東西之所以是神聖的,是因為他所帶有的那種社會力量使之神奇,使他擴展到了各個方面。因而原始人認識世界的那種不管到底是什麼只關心宗教聯繫的方法其實是一種尋求這些事物本源聯繫和功用的思維方式。
第二章是積極膜拜,積極膜拜最重要的例子就是獻祭的例子,其中所蘊含的核心和前文提到的原始人的思維方式是分不開的,比如因提丘瑪儀式,就是把石頭、祖先、動物或植物、我們聯想聯繫在一起,視我們是有共同生命本質的,因此會出現比如將血灑在祭壇附近,都是以我們身上的生命物質供養它,使之更有生命力的一種體現。
這裡還有一個就是祭祀制度的問題,前面已經提到人們通過進入儀式使自己神聖,可以和神分享犧牲,同時參與神的宴會的人也會建立起紐帶,這兩個方面使得人們體內的圖騰進一步复蘇雖然他們自己說的是吃一塊袋鼠什麼的可以讓自己更加有力量,但是其實就是使得人們會去維護這個圖騰的信仰,也會使得人們——這種同樣生命本源的人獲得補充的信心力量。
這裡塗爾幹和史密斯出現了分歧,史密斯認為神的存在是為了保障人們的生活必須品,而人們和神的共享和互助顯然是不可能的。然而塗爾幹則認為神也是要遵守這個世界的生命規律的,也會有生老病死和衰弱等階段,神如果要存在必須仰賴人,而也只有神存在我們才會存在。人們想方設法去保護這種神聖性,當人們相互團結,共同的信念再次產生,神聖事物的意象重新獲得了新生,人們更為自信,也更為相信神聖。所以雖然神聖凌駕於人類之上,但是它也只能存在在人的意識之中。這一章就講到了神聖是變了形的,人格化的社會,須知人類社會最具有特色的屬性是從社會來的,然而,社會也只有通過個體之中並通過個體才能存在和生存。塗爾幹這裡把宗教和社會類比。
那麼這些宗教儀式存在的意義又有什麼呢?宗教儀式可以使彼此更為親密,在凡俗社會,人們關心的都是自己的利益,那麼社會情感呢?真正解決問題的時候,我們就會需要那種平時被我們忽視的社會情感出手了。社會情感雖然一直存在,但是需要的是種種社會儀式來使之不斷的強化,比如一件事情本身難以解決,人們通過儀式,強化的其實並不是和神的聯繫而是社會聯繫,進而通過“社會”解決了這個問題。那麼這樣,人們就會進一步的傾注力量和信心於這種集體的更新中來。因為人們碰到的神的問題是週期性的,他們隨著生命週期而變化。因而神聖膜拜也應該是週期性的,而一個社會變化的越快,這種週期就越短。
第三章的主要內容是一種模仿儀式,其實其本質與上文我們提到的儀式都服務於一個目的,即人們的聯想性心理和相同生命物質的理念。用塗爾幹的話說,就是任何事物只要與某個對象發生了接觸,也就接觸了與該對象有關的所有事物;以及相似生成相似的理論。人們通過模仿來祈求某種願望的達成,通過這種模仿,我們就可以進一步的產生社會認同感,我們認為我們是同樣的人,心懷同樣的理想和相同的社會認知,進而還是原來的邏輯,我們就會有信心並且可以認識到我們的個體的特點,我們不再賴於人人都需要的物質,而是有了更深層次的追求。
這裡塗爾幹對於弗雷澤和泰勒兩個人的所謂順勢巫術論和泛靈論做了批判,對於順勢巫術,塗爾幹認為弗雷澤把相似的、創造性的物體判斷成了自然產生的圖騰物體,而泛靈論,塗爾幹則認為,人們的確感受到了那種動物或者是植物的本性,但是那是由於人和動物或植物之間有一定的聯繫才會如此,並非自然食物本身是神聖的,而是由於自然事物所依附的有傳染性的宗教力使得人們和它產生了聯繫。似乎這裡應該說得再清楚一點,不過我實在扯不出理論來了。
這一章還歸結到了儀式對人的重要性,就是說宗教儀軌的真正驗證,並不在於他們表面上所追求的目標,而在於某種看不見的作用,這種作用或者說這種力使人們獲得精神上的滿足,使得人們願意去相信,就是說這種信任的衝動構成了信仰。也就是說,這種信仰是無法因為一次兩次的失敗而被打破的,這也就解釋了為什麼人們在因提丘瑪沒有成功或者提前成功的時候會有這樣那樣的解釋如果失敗了就是有人在念咒語,如果提前成功了就是祖先在地下舉行了某種儀式。
有關因果論,我只能說,我似乎看出了塗爾幹通過因果論的研究來反駁泛靈論和經驗主義,但是,這個我完全說不清楚。是指表現儀式或者紀念儀式,與前文的供奉或者模仿儀式不同的是,這一段所談到的儀式並不是以物質需求為目的的,因為前文的兩種儀式都是為了證明他們有一個共同的道德目的,這段就是通過紀念儀式等非物質需求的儀式來證明自己的觀點。比如表演祖先是如何遷徙如何生活的,這是為了把氏族的神秘過去重新喚回人們的心中,通過儀式,這些歷史和文化重新出現了,人們的道德感和認同感也有了強化。表現儀式和娛樂活動的緊密聯繫,也讓我們充分認識到儀式的與現實凡俗分開的特點,特別是集體的狂歡類的儀式,早期的意義也許就是使人忘卻現實社會,使人們進入那個神聖的社會中去。塗爾幹先生在此把儀式這件事情,特別是之前分類的第一種儀式變成了人們的一種娛樂,在忙碌的凡俗生活之外的娛樂活動,因而他認為從中產生那些遊戲和比賽什麼的完全不奇怪。而這樣的娛樂性的活動,又充滿了道德力和神聖性。宗教和娛樂的最大不同在於玩樂和嚴肅活動的比例。
其後塗爾幹提出了所謂的因提丘瑪和吧恰卡丘瑪其實是一種宗教,同時他使用彌撒的例子來解釋這個觀點,並且推出一個儀式可以根據其內容的不同而有不同的名字,但是它的主要形式是一樣的,那麼通過這樣的一個例子,他再一次論證了那個觀點就是所有的宗教儀式都是使人團結起來並且通過這種共同的理想心理而最終達到那個心理預期的目標,但是無論目標是什麼,原理都是一樣的,所以宗教儀式也是一樣的。
禳解儀式與神聖觀念的模糊性這章就和之前的四章有所不同,這章的研究是研究悲傷的儀式而非之前的狂歡性或者至少使人身心愉悅的節日。首先,禳解儀式是包括積極膜拜和消極膜拜兩種不同的方式的,其中包括離開營地讓死者自生自滅和大哭以及自殘而且有意思的一點在於,無論儀式場面多麼的混亂,其中的每一個人都深知自己的義務是什麼而不會混亂的大哭什麼的。但是為什麼會造成這樣的後果呢?是因為這種哀悼雖然說本來理應來自內心所發出的那種觀念,如果是那樣的話個人情感其實是很容易佔上風的,因而也會導致混亂的情況,因此其實這些制式的規定根本就不是來自個人情感而是來自群體強加給他們的責任,為什麼叫責任?是因為人們獨特的心理所造成的,人們認為對於死者如果不能妥善的處理就會對社會和個人產生雙重的危害,因而為了遵守慣例人們往往需要強迫自己流眼淚,為了不受到死者精靈的懲罰人們需要按照精靈的所思所想來安排自己的行為。
並且,在死者的喪期,死者所代表的精靈是惡的,是容易生氣的和危險的,然而喪期一過,這一精靈就變成了善良的並且會保護這個地區的,為什麼?塗爾幹同樣使用了有關道德凝聚力的理論來分析這個問題,當一個家族失去一個重要的成員,就意味著這個家族的整體狀態變得不那麼穩定了,人們會有一種迷茫,所以他們通過儀式使自己的社會調節,重新調整自己的社會關係和社會狀態,因此,當人們的社會調整回了正常的狀態,也許人們依舊悲傷,但是此時的死者已經成為了幫助部落的那一個。
塗爾幹在文章的最後,提到了羅伯特·史密斯對神聖觀念的模糊性的理論,我的理解是所謂神聖概念的模糊性,就是說這些符號也好象徵意義也好,都不是絕對的神聖或者是非神聖的,甚至都無法具體去分析究竟是神聖的還是非神聖的,對於那個宗教的人來說,這件事情就是這樣的,毫無疑問毫無轉圜的餘地。聯繫前文有關精靈的看法,似乎就可以理解了,當人們的社會狀態使人無法平靜的面對的時候,自然人們見證的精靈也是兇惡的,反之亦然,社會秩序恢復了正常,人們見證的精靈又成了正面的那一個(反神也是神)。信仰在儀式中表達了這種生活,儀式則組織了這種生活。
最后,塗爾幹有關宗教和儀式還有社會的關係可以概括為一種他认为社会才是那个高于一切的东西,以宗教最基本的形态来论证的它的观点。(来自: lynne澜)
一、前言
如法国著名社会学家雷蒙·阿隆所说,《宗教生活的基本形式》一书无疑是涂尔干最重要的、最深刻、最具有独创性的著作,也是涂尔干的灵感表达得最为清楚的一本书。可正如我们所知,涂尔干并不是一个虔诚的宗教信仰者,那他为何又会转入对宗教的研究中呢?原因大致有三。一是其生长的犹太教家庭和社区让他切身体验到宗教信仰对日常生活的影响和对价值观认同的作用,这使他联想到宗教对社会的诸多功能;二是受近代法国的思想传统影响。当时法国的非宗教思想家一直关注的是公共道德和个人道德如何能在没有宗教信仰的环境中得以保持;三则是与涂尔干的理论主题相关。其实在研究宗教之前,涂尔干一直对社会道德和社会团结有着莫大兴趣。无论是在他早期的博士论文《社会分工论》中对宗教抑制个人主义,强化集体意识的讨论,还是在《自杀论》中从社会变化对人自杀的影响的探讨上,他都没有停止过对社会道德和社会团结的思考。
而在他晚年这最后一部著作——《宗教生活的基本形式》中,他更是从一个全新的角度出发去研究宗教,希望能从中找到促进社会道德和加强社会团结的新出路。总的来说,他之所以去对宗教的起源和功能作分析,是希望能够有效地帮助我们去理解社团团结与社会道德得以不断维持和再生的真实基础和核心机制。“在涂尔干看来,宗教不再只是一种世界的解释,而是作为手段制造对社会之象征的阐述。他的兴趣不在宗教的起源而在宗教的功能”。
二、全书概要
《宗教生活的基本形式》全书内容基本分三卷,另外还有导言和结论部分。
导言。在导言部分,涂尔干首先明确交代了全书的主题:首要是分析研究已知的最原始、最简单的宗教,用以确定宗教生活的基本形式;其次是探讨思想和范畴之基本概念的起源,对知识理论进行重新的阐述。在涂尔干看来,他之所以选择最原始的宗教作研究是想通过分析已知的最简单最原始的宗教,找出宗教的本质和起源,引导我们“理解人的宗教本性”,“展示出人性的本质的、永恒的方面”。他相信,在观察社会现象最基本形式的同时可以掌握社会现象的本质。
第一卷:先导问题。在如何定义宗教的问题上,涂尔干既不认同宗教是被定义为超自然的和神秘的,也不认同把宗教认为是与神或精神存在之观念有关的。他认为宗教的定义应该是:“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会‘的道德共同体之内。”而是否存在教会是区分宗教和巫术的依据。
在对宗教思想起源的探讨上,涂尔干着重批判了泛灵论的观点。根据泛灵论的观点,是做梦的经验让人们产生了可以和肉体分离的灵魂的观念,从而引起了对死亡的膜拜,也就出现了祖宗崇拜,进而灵魂观念推及到普通事物中。由此说来,信仰宗教就是信奉神明,这些神明就是人们身体力行得出的经验的变形。可是照泛灵论这种说法,宗教就成了一种幻觉系统,而不是一种客观存在的社会事实。涂尔干说:“对于这样的解释,我们是不能去接受的。”
同样,当时流行的另一种观念——自然崇拜,即认为人们崇拜的是改变了面貌的自然力量,也犯了同样的错误,它也没有把宗教当作客观实在来解释。和泛灵论一样,它们的问题都在于将宗教“还原为一个毫无可观价值的没有遮拦的比喻”,“将宗教变成了一个幻觉体系”。随后,在第一卷最后一章中,涂尔干指出图腾膜拜是最原始的膜拜。
第二卷:基本信仰。在得出图腾崇拜是最早的宗教后,涂尔干通过对澳洲部落和美洲社会的考察,对图腾进行详尽的分析。接着他又探讨了灵魂、精灵和神的观念之间的关系,指出它们都源于图腾信仰并反映了人类的智力发展状况,重申了图腾体系作为部落宗教的统一性,包含了现代宗教的萌芽。
他在考察中发现,“图腾不是关于动物、人或者图像的宗教,而是关于一种匿名的非人格的人的宗教”。“它不过是一个物质的形式,想象在这一形式下表现了无形的基质,而惟独这种遍布于异质事物的能量,才是膜拜的真正对象”,涂尔干如是解释图腾膜拜。他认为,图腾的出现是基于人们来区分彼此社会关系的需要而产生的。它是去履行区分部落关系的作用的,从而使有共同关系的人更好地团结在一起。
他对这些图腾信仰的起源的描述是:当土著人处于某些原因聚集在一起时,他们彼此之间的互动更为频繁,使集体情感得以强化,这时他们就会感受有什么东西外在于个人却又制约每一个人,而这种制约感被表达成了一种神圣力量,或曼纳。一但他们形成一个氏族小群体时,这些力量就被赋予到一个更为具体的表达——图腾中去。
另一方面,图腾制度还为人们提供了一套完整的宇宙观。 “宇宙中的每件事物都像人一样,是部落的一部分,都是部落构成要素。这就是说每件事物都像人一样,是部落的正规成员,在社会组织的整体格局中都有一个确定的位置”,涂尔干如是表明自己的观点。正是这套宇宙观为人类提供了一套最早的分类体系,使得人们能够借助于它去理解全部的生活与世界。
最后,涂尔干毫不含糊地指出:宗教是社会的产物。他认为人是不知不觉地去崇拜他们的社会的。“神圣的东西首先是依附在集体的非个人的力量之上,这一力量正是社会本身的再现”。而另一种情况是,当集体生活本身极度紧张,使得社会处于激动人心的状态时,社会本身就会去创造神或者宗教。在涂尔干看来正是宗教塑造了人们的社会意识。而在宗教力,即道德力量的作用下,社会意识强加给个人,形成个人意识,从而使社会与个人联系起来。他说,宗教的功能正是“使个体聚集起来,加强个体之间的联系,使彼此更加亲密”。
第三卷:主要仪式态度。仪式分三类:消极膜拜、积极膜拜和禳解仪式。消极膜拜是各种禁忌和戒律,起明确划分神圣世界与世俗世界,限制两者接触的功能。它的作用是使奉行仪式的人得以净化,为其进入神圣世界作准备。积极膜拜包括祭祀、模仿仪式、表现仪式和纪念仪式。涂尔干认为,这些仪式是 “社会群体定期重新巩固自身的手段”,是为了唤起集体的道德力和道德信念构成的某种心灵状态,从而使之不至于湮没在纯粹的功利世界中。禳解仪式则是集体受到挫折(某个成员死亡或谷物歉收等)后其成员聚集在一起进行哀恸、大哭或是自毁,其客观结果是使受损后的集体“复活”过来。
在涂尔干看来,绝大多数的膜拜仪式是为了定期维系和再造人们的社会生活。“不管宗教仪典的重要性是多么弱小,它都能使群体集合起来。所以说,宗教仪典的首要作用是使个体集合起来,加强个体之间的关系,使彼此更加密切”。其最终的目的是引导和训诫个体意识。
结论。涂尔干在通过大量的研究后,提出了自己的社会学知识理论。在他看来,宗教不但是一个能够通过筛选从中引出严格意义的道德准则和宗教准则的原始核心,而且是一个产生科学思想的原始核心。
宗教通过对神圣世界的想象和神秘教义的理解,提供了抽象思维萌发的可能性。作为这种抽象思维发展的结果,便是概念、分类乃至科学理论的产生。因此“思想的基本范畴,因而也包括科学的基本范畴都起源于宗教,几乎重大的社会制度都起源于宗教”,涂尔干如是表达自己的观点。在我们看来,涂尔干把宗教与科学当成衍生关系,这是解决宗教与科学之间的矛盾的最好方法。最后,他还指明了宗教的未来出路,就是“改变自己,形成一种以各种科学为基础的理论”。
三、涂尔干与韦伯的宗教研究方法对比
在看待宗教生活的问题上,涂尔干与韦伯不同。涂尔干着重研究的是宗教对社会的整合功能,而韦伯却是对宗教如何影响社会制度,特别是经济制度感兴趣的。另外,在对宗教的研究过程中,涂尔干始终把他所研究的社会看做是一个相对静止的原始社会,他选取的角度是那个社会的一个切面,然后就在此基础上作出自己的见解。因此他宗教社会学也被称为社会静力学。而韦伯却注重的是宗教信仰如何引起社会行为,尤其是经济行为的变化,并进而分析这对近代社会产生的影响。在他的《新教伦理与资本主义精神》一书,这特点表现得最为明显。在韦伯的研究中,社会是一个不断变化发展的社会,因此他的学说就与涂尔干的在某些方面对立起来了,被称之为社会动力学。(孙尚扬的《宗教社会学》)
两人在研究手法上也不同。涂尔干他主张从最原始最简单宗教着手,以求在更纯粹的形态下考察宗教的本质,这是当时的自然科学的提纯抽象方法的体现。他惯用的手法是先批驳之前就已存在的理论,然后以他从澳洲土著人和北美印第安人的宗教资料中得出的认识来提出自己的新学说。事实上涂尔干不曾到澳洲部落和北美社会作过事实上的调查,他只是依靠之前的人类学家们的宗教资料和自己的主观见解来构建自己的宗教社会学理论的。还有,他的研究并不是建立在对大量宗教现象的研究基础上的,他始终相信一个经过精心选择的经验能更好地解释事实,所以他只是对澳洲部落和美洲社会进行研究。而韦伯的宗教社会学研究中更多地应用归纳法, 他通过对世界几大宗教传统的比较, 归纳出世界各主要宗教的经济伦理观,是一个从具体到抽象的研究过程。
四、涂尔干宗教理论的不足之处
虽然涂尔干是二十世纪最伟大的社会学家之一,其理论观点对整个社会学的理论框架有重要作用,但我们也要认清他在宗教生活中研究的不足之处。
首先,关于他的图腾崇拜是最原始的宗教的观点是颇惹非议的。对此,英国的社会学家拉德克利夫-布朗先生提出的反驳是:“图腾崇拜只是一个普遍和必要的文化成分或过程在某些特定条件下所采用的一种特殊方式。”另一方面,阿隆认为涂尔干用个人崇拜集体来解释宗教的本质是难以理解的。“在我看来,崇拜社会秩序,从本质上说,恰恰是对宗教的大不敬。如果说宗教感情的对象是变了形的社会,这就不是挽救社会学要研究的人类的经验,而只能使它失去光彩”,还有,阿隆批判他说,“涂尔干关于宗教的理论其目的在于建立信仰客体的现实性,而不承认传统宗教的精神内容” 。在阿隆看来,涂尔干的许多观点是不尽人意的。
在研究理念上,涂尔干总是倾于认为,一旦确定一类事物的涵义后,人们就能够对这一类事实做出解释,并且只有一种解释。即一定的后果总出于一个原因。涂尔干正是把此理念应用于对宗教生活的研究。这就必然导出所有宗教的本质都是唯一的——仅仅是出于崇拜社会这一观点。这是不大妥当的。
再者,如后来学者所说的那样,“他忽视了社会事实的主观性和生成性,忽视了微观层面上的社会心理特殊,以及由经济因素所导致的社会分工和阶级冲突与斗争”。而且,他的社会学主题是如此的保守:他的研究只是注重社会整合和社会秩序的一面,忽视了社会冲突与变迁。正如科塞所说的“他忽视冲突的创造性功能,对现实状态的忠实妨碍了他与缓缓呈现的新生力量完全协调一致”。这些都是涂尔干研究的不足之处。
而在对宗教功能的阐述上,即便他如此强调宗教的作用是希望以此来显示出超越于个人之上的社会集体力量的重要性,但也始终逃不掉有过分夸大宗教功能的嫌疑,从而不免陷入历史唯心论的尴尬。另外,他过分强调宗教对社会团结的正功能,而忽视了宗教所带来的社会冲突(如宗教间的冲突)等问题。
总的来说,涂尔干是十分强调社会建构与信仰,价值和象征特点之间的联系的,也很强调宗教对于社会的不可或缺性。可是我们应当明白,在当时他所研究的社会里其社会结构是较为简单的,既没有剧烈的社会变迁,也没有复杂的经济活动。可如今的现代社会的结构却是相当复杂的,那么宗教是否还能承担得起社会整合的功能?这是值得我们怀疑的。
五、读后感想
还有一个很奇怪的现象就是,既然科学从宗教中产生的,它是代替着宗教去管理世俗事务的,可是在现在的社会里,与宗教为难恰恰是科学。“科学导致了精神危机,因为人们还在怀念宗教,而科学却使他们在这方面得不到满足。”雷蒙·阿隆如是说。
今天,在我们看来,宗教仅仅是一种迷惑群众取悦群众的把戏。马克思就曾如此毫不留情地指责:“宗教的主要功能之一是使人们看不到他们真实的状况和利益”。那么在现实生活中,我们这些所谓的无神论者是否就真的与宗教生活毫不相关呢?其实不然!我们所热爱的祖国,我们所敬仰的伟大人物,我们所举行的那些集体欢腾…就连我们本身去坚信科学的权威都无一不在宗教色彩之笼罩下。
真正的宗教并不是我们所想当然的那样,仅仅是关于迷信的或神秘的东西。正如涂尔干所说的那样,宗教是一个社会事实,它是一种作为塑造社会意识的工具,是一种来联系人群成为群体的价值符号。它会让我们产生集体的敬畏感,能把我们所有人联系起来,能帮助我们树立起一种强烈的集体意识,能构建起社会道德和加强社会团结。这才是涂尔干眼中的宗教。
再看一下今天的我们,每个人都是在为着个人的私欲而耗尽精力,疲惫的我们无力顾及社会集体,也就忽视了社会道德与社会团结。这是现代社会不安的源头。想想也真的挺可笑的,今天的我们没有信仰,不崇拜社会,不会尊从祖辈流传下来的传统,却还装出一副文明人的样子瞧不起原始人的祭典,对别人虔诚的信仰不屑一顾!可就是那些连野蛮人都有的对社会对自然的敬畏之心我们却没有!这该是多么的可悲啊!
在该书中涂尔干明确指出:宗教信仰的真正的、唯一的作用在于道德的和团结的作用!信仰就是我们社会道德和社会团结的出路!涂尔干并不是在鼓吹要我们回到宗教生活中去,去当一个虔诚的信徒,他所希翼的只不过是我们能在宗教生活中汲取到什么来帮助我们更好地去对待社会生活!或许我们真的是需要一个宗教般的信仰,一个能让我们团结起来的信仰,一个能让我们拥有道德的信仰来建造一个有着凝聚力有着普遍道德的社会!或许这就是涂尔干写这本书的苦心所在吧。(来源:花开花落的博客)