在先秦诸子中，墨子是一个很特殊的人物。在百家争鸣中，墨家也是一个很特殊的学派。墨子的特殊，首先是他身份的特殊，在先秦的学人中，他是一个有名的能工巧匠，其木工手艺在公输般（即鲁班）之上。在诸子文人群里，他是唯一的匠人，后世因此说他代表手工业者。其次是他行事的特殊，他的楷模不是“郁郁乎文哉”的周公，而是把小腿上的毛都磨光了的夏禹。别人追求功名富贵，墨子则甘于吃苦，不畏艰险，似乎刻意找罪受。要说中国古代如果有“一不怕苦，二不怕死”的典范，墨子应该排在首位。墨学的特殊，首先是其兴起之速，影响之大，其他学派望尘莫及，在战国的“显学”中与儒学并列前茅。如果考虑到墨子本来出于儒门，所开创的学派能够快速发展到与儒家并存的程度，甚至威胁到儒家的生存与传播，引发了孟子为捍卫儒学地位而同墨学论战，这一学派的社会追随者之多就可见一斑。其次是墨学退潮之猛，谢幕之疾，在诸子学派中实属罕见。到了汉代，墨家就基本上销声匿迹，二千年的帝制时代，墨家基本上成为一种“文化古迹”，人称“绝学”。后世对墨学的研究，也多出于“考古”，直到近代，才有人重新呼唤墨子精神。正是墨子与墨学的特殊性，使墨子的管理思想隐匿于历史的深处而有待发掘。也许，奥秘就在其由显学到绝学的演变之中。
墨子其人，历史记载很少。司马迁的《史记》，仅仅在《孟子荀卿列传》最末附带记了一笔：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”所以，有关墨子生平，到现在虽经过多方考证，依然有些细节说不清楚。其生卒年代，就有前480～前390左右（钱穆）、前468（459）～前390（382）之间（梁启超）、前500（490）～前425（416）之间（胡适）、前480～前420（任继愈）、前479～前381（冯友兰）等多种说法。这些说法虽然有差别，但大致年代可以确定。清代对墨子考证最细并著有《墨子间诂》的孙诒让，认定墨子生于周定王初年，卒于周安王之季，具体年份在前468～前387年。墨子的籍贯，当今学界多认为他是鲁国人，但也有人坚持认为他是宋国人，还有人说他是楚国人。清代孙诒让提出墨子“生于鲁而仕于宋”之后，赞同者较多。但由于资料的缺乏，也有人提出一些大胆猜想，甚至有说墨子是外国人的，1928年，《东方杂志》25卷第8号就发表过一篇《墨子为印度人辩》，其说虽为学界所不取，却也反映出墨子身世的多种说法。
正由于墨学“来也匆匆，去也匆匆”，所以墨子思想的历史记录不像其他学派完整。司马谈《论六家要指》，仅仅指出墨家节用节葬一个方面。“墨者俭而难遵，是以其事不可徧循；然其强本节用，不可废也。”倒是《汉书·艺文志》的说法比较全面，但也没有概括出墨家全貌：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏。”先秦著作中记载墨家最详的，恐怕要数《庄子·天下》。谈到墨家时，庄子指出这一学派“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急，古之道术有在于是者”；并把墨家学说概括为非乐、节用、泛爱兼利而非斗。庄子认为，墨子的“生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁”，过分苛求于己，不近人情，远离王道，社会上很难接受，但墨子本人的精神还是值得颂扬的。“墨翟、禽滑釐之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦以腓无胈、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”
墨子的出名，首先不是因为其思想，而是因为其技艺。公输般是战国有名的木工，被后人奉为木匠祖师，但也巧不过墨子。《墨子·鲁问》记载，“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下。公输子自以为至巧。”而墨子不以为然，告诉公输般说：“子之为鹊也，不如翟之为车辖。”辖是车轴的卡子，受力最重，是车的关键部件。墨子的理由是：那个看起来十分精巧的飞鹊，花费了极大成本而没有实际用处；须臾之间用三寸木块就可以砍出来的车辖，则能承受五十石负重而用处极大。巧和拙的分别，在于是否对人有利。“故所为巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”可见，墨子十分看重功利和实用，这一点，在墨学中有着重要位置。
墨子之所以能够同公输般讲这番道理，是因为他有超过公输般技艺的底气。《韩非子·外储说左上》有一段类似的记载。不过，做飞鸟模型的不是公输般而是墨子自己。“墨子为木鸢三年而成，蜚一日而败。”一个飞鸟模型做了三年，可以飞一天。弟子们赞扬师父：“先生之巧，致能使木鸢飞。”墨子回答说，做飞鸢之巧不如做车輗之巧。做车輗用不了一个早上，用咫尺之木，可以载重三十石，致远力多，可用多年。而做一个木鸢要三年时间，只飞一天就完了。善辩的惠施听到这件事后，赞扬说：“墨子大巧，巧为輗，拙为鸢。”墨子和公输般所做的飞鸟模型，是不是夸大其词，有没有移花接木，今天已经很难说清，然而，墨子的木工技艺不亚于公输般应该是事实。另一件关于二人直接斗法的记载更能说明问题。《墨子·公输》记载，公输般为楚国制造了攻城用的云梯，准备攻打宋国。墨子知道后，十天十夜从齐国赶到楚国，要制止这场战争。在墨子向楚王陈述了攻宋不义的道理之后，楚王却说，公输般已经为我制造好了云梯，攻宋必得，所以停不下来。而墨子则提出，不妨让公输般与自己进行一番沙盘演练，看看是不是攻宋必得。于是，公输般和墨子开始攻防对练，楚王在一边观看。双方对抗了九个回合，公输般更换了九种攻城策略和器械，都被墨子挡回去了。攻方的器械已尽，而守方的手段有馀。公输般无奈，说：我知道如何打破你的防守，我不言。墨子同样说：我也知道你如何打破我的防守，我也不言。楚王追问。墨子给楚王解释道：“公输子之意，不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”由此，彻底打消了楚王攻宋的念头。从墨子和公输般的攻防演练来看，墨子的技艺明显高出公输般一筹。
各种史料互相对照，墨子的基本史实还是可以查考的。首先，墨子生在孔子之后孟子之前，这对他的思想体系形成及其传播有着重要影响。其次，墨子系统学过周礼和儒学，通六艺，懂诗书，所以，他的思想尤其是价值观同儒学有较多重合之处，都推崇圣贤之道。再次，墨子重践行，求务实，他的基本活动方式，是带领一大批弟子游说各国，宣传自己的政治主张，而不在乎著书立说。孙诒让说墨子“生于鲁而仕宋，其生平足迹所及，则尝北之齐，西使卫，又屡游楚，前至郢，后客鲁阳，复欲适越而未果”（《墨子间诂》）。墨子的四处奔波是出名的，人称“墨子无暖席”。他出身下层，自奉极薄，以苦为乐，致使其弟子也不能奢华，“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极。曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”（《庄子·天下》）墨子曾经受业于儒家，但他对儒学并不满意。也许是因为过惯了苦日子，墨子对儒家的繁琐礼仪和铺张浪费看不上眼，而对甘愿吃苦劳作不息的夏禹特别崇拜。“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。禹之时，天下大水，禹身执虆臿，以为民先，剔河而导九歧，凿江而通九路，辟五湖而定东海，当此之时，烧不暇撌，濡不给扢，死陵者葬陵，死泽者葬泽，故节财、薄葬、闲服生矣。”（《淮南子·要略》）这一段，说出了墨家与儒家最大的区别。儒家推崇周制，而墨家推崇夏政。周制尚文，夏政尚质。所以，后世讲墨子的，往往把墨子与大禹连在一起。按照孔子对夏政的总结。“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。”（《礼记·表记》）为天下兴利除害，重质弃文，立足下层，讲求实效，反对奢华，成为墨子思想的基本倾向。
在周游列国的过程中，墨子注重根据各国的实际情况提出自己的政治主张。他的弟子魏越问他，见到不同国家的君主，应该先说什么？墨子说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉。”（《鲁问》）由此，逐渐形成了墨子治理国家思想的十大主张，即兼爱、尊天、明鬼、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命。
按照《贵义》的记载，墨子曾献书楚惠王，楚惠王派穆贺接待墨子。穆贺对墨子的主张大加赞赏，但建议墨子不要说“贱人之所为”。墨子十分反感，不愿掩饰他的下层身份，回答穆贺说：如果国王有病，是不是因为药草出自下贱所采而不食？祭祀用的酒醴，是不是因为是贱人生产的粮食所酿而不用？孙诒让引用《渚宫旧事》补充说，楚惠王虽然不用墨子之言，却表示愿把墨子奉养起来，而墨子断然拒绝，“翟闻贤人进道不行，不受其赏；义不听，不处其朝。今书未用，请遂行矣。”楚王派鲁阳文君追封墨子，墨子不受而去。《鲁问》也有类似记载，不过这次的主君是越王。越王听到公尚过对墨子的介绍，就派公尚过到鲁国迎墨子，宣称要以吴国旧地五百里封墨子。墨子反问道：“越王之志何若？”意思是越王如果“听吾言，用我道”，则墨子愿意为越王服务，作为宾客，“量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封为哉”；如果越王只是崇尚虚名，“不听吾言，不用吾道”，那么，接受越王的礼聘等于拿道义做交易而已。拿道义做交易，在中原也照样能做，何必要去越国？
在诸子百家中，墨家最特殊的还不是它的苦行，而是它的组织。相比之下，先秦各家思想流派，都没有严格的组织形态，基本上来去自由，依靠学问和观点的凝聚力扩散影响，百家争鸣不过是打嘴仗而已。但墨家有明确的组织，而且辅之以强有力的纪律，具有军事化的特色。《淮南子·泰族训》称：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不旋踵，为之所死也。”有人还认为，墨家可能类似于手工业行会，墨子就是师傅，追随者就是徒弟，因此上下之间适用师徒规矩。从相关记载来看，墨家的组织纪律和上下关系，要比行会更严格。墨家的首领称为钜子，对下属具有绝对权威，所有入门者，在墨子面前必须规规矩矩。凡是墨家门徒，必须经过类似于自虐式的磨炼。墨子之下，最有名的墨者是禽滑釐，禽滑釐不仅要在吃苦犯险时走在最前面，而且在墨子面前基本上就像一个小学生。“禽滑釐子事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。”（《墨子·备梯》）后代的江湖组织和秘密结社，有些规矩就出自墨家。金庸写黑木崖上的黑木令，是不是受到墨家的启发不得而知，但墨家的组织形态和运转方式，确实与各种江湖帮会有几分相似。
墨家的组织纪律，在一定程度上比国家法律还要严厉。秦惠王时，墨者钜子腹[黄+享]居秦，其子杀人。秦惠王考虑到腹[黄+享]的年龄和面子，专门告诉他：“先生之年长矣，非有它子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也！”但腹[黄+享]并不领这份情，对答道：“墨者之法：‘杀人者死，伤人者刑。’此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛，腹[黄+享]不可不行墨者之法。”所以，他没有接受惠王的好意而自行处死了儿子。吕不韦特意赞扬说：“子，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。”（《吕氏春秋·去私》）尤其是在崇尚法家的秦国，墨家之法比秦国之法有更强的约束力，说明了墨家组织的强度之高。正是这种大义灭亲的无私，给下层社会带来希望。儒墨两家相比，孔子尽管主张有教无类，但接受儒学主张的还是社会精英居多，而墨家群体则以社会下层居多。可以说，墨家从诞生起，就立足于改造现实，没有向学术方向发展的趋势，这也许是它在诸子学说中间最早衰落的原因之一。
墨家的组织结构是一种绝对的等级制。《庄子·天下》称其“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世也”。根据《吕氏春秋·上德》的记载，墨者钜子孟胜，与楚国的阳城君相知，阳城君给其兵符，令其守城。当阳城君陷入吴起与楚国贵族的矛盾中出逃后，楚国要收回阳城君的封地。孟胜曰：“受人之国，与之有符。今不见符，而力不能禁，不能死，不可。”准备以身殉职。孟胜的弟子徐弱谏道：“死而有益阳城君，死之可矣；无益也，而绝墨者于世，不可。”孟胜回答说，他与阳城君非师则友，非友则臣。不死于职守，就违背了墨家的准则。世人看到墨家钜子不守信义，则会抛弃墨学。“求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。”死于职守，是弘扬墨学的正道，“所以行墨者之义而继其业者也”。至于徐弱关于“绝墨者于世”的担忧，孟胜说，他已经决定将钜子之位传给宋国的田襄子，后继有人。徐弱于是说，既然如此，他请先死：“若夫子之言，弱请先死以除路。”孟胜死于职守后，弟子从死者一百八十人。更为可叹的是，负责给田襄子传令的弟子，完成传令任务后，返回阳城追随孟胜去死。孟胜之死，尤其是一百八十名弟子从死，可以看出墨者信念的坚定和组织的严密。后世能够与孟胜相媲美的，恐怕只有田横的五百壮士。从刘邦给田横的诏书就可以看出，到了帝制时代，统治者绝不允许这样的组织存在。“田横来，大者王，小者乃侯耳；不来，且举兵加诛矣。”（《史记·田儋列传》）秦汉以后墨家迅速销声匿迹，与其组织因素不无关系，没有一个王朝能容忍这样的帮派。然而，墨家的这种精神，却以“义气”形式在远离庙堂的江湖上暗中涌动。
还有一点必须指出，即便是赞美墨者道义的人，是否能够无怨无悔地身体力行，尚在两可之中。墨家的组织体系，决定了它只能是甘愿自我牺牲的少数人在奋斗，而且必须靠激情和人格魅力来维持。《墨子·鲁问》记载，鲁国有人追随墨子学习，战死，死者的父亲就责怪墨子。墨子回答说，你让你的儿子来学习，学成战死你却不高兴，这就像卖东西，东西卖了却不高兴，这不是悖论吗？把信仰放在生命之上，这是墨学的致命之处。所以，庄子批评墨家“其行难为也”，“墨子虽能独任，乃天下何”？墨学可以运用美好愿景在短期内得到社会的响应，然而却会由于人的本能与理性被最终抛弃。
根据庄子的归纳，墨子以后，墨学一分为三，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。战国以后，墨学的传承就不可再考，秦代尚有墨者的记载，汉代起墨家遂成绝学。西汉以后的子学复兴，老庄名法兵农各派都有传承，唯有墨家彻底销声匿迹。由此之后，人们只能从“大同”“均平”等下层口号中观察隐含其中的墨学踪迹，在江湖道义中感受墨者摩顶放踵的远去身影。而作为思想流派的墨学则不复存在。所以，战国以后一直到明清，人们一般把游侠看作是墨者再世，但快意恩仇的侠客已经同思想史上的墨学没有多大关系。
东汉王充认为，墨家的消失原因在于其学说的内在缺陷，墨学只有经验而缺少思想。他解释道：“墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实，失实之议，难以为教，虽得愚民之欲，不合知者之心，丧物索用无益于世，此盖墨术所以不传也。”（《论衡·薄葬》）唐朝韩愈则干脆把儒墨合为一体，认为墨家与儒家在思想上是一回事，同样的理念，孔墨采用了不同的名词来表达，两家的争辩，不是出于孔墨本人，而是后学“各务售其师之说”造成的，所以韩愈主张“孔墨并用”，实际是以儒释墨（《读墨子》）。朱熹则认为韩愈糊涂：“杨墨皆是邪说，但墨子之说尤出矫伪，不尽人情而难行。孔墨并用乃是退之之谬。”宋元明清时期，虽然也有人说到墨子，但不外是援墨注儒，以儒解墨，几近于把墨家看作儒学分支。而一旦看到儒墨观念上的不同，则多把墨学视为异端邪说。
到了近代，西学伴随着坚船利炮进入中国，造成三千年未有之大变局。各路学者在探究西学时，有不少人通过简单比附，认为西学是由在华夏失传的墨学发展而来的，并由此产生了“西学中源说”。为《墨子间诂》作序的俞樾声称：“近世西学中光学、重学，或言皆出于《墨子》，然则其备梯、备突、备穴诸法，或即泰西机器之权舆乎？”邹伯奇的《学计一得》称：西人所推崇的算术、光学、重学，都不出《墨子》的范围。维新运动时，长期驻日的黄遵宪写了《日本国志》，其中也道：“余考泰西之学,其源盖出于墨子。”而且出自墨子的不仅包物理器械之学，还包括社会政治之学。“至于今日, 而地球万国行墨之道者,十居其七。”薛福成在出使日记中说：“余常谓泰西耶稣之教, 其原盖出于墨子, 虽体用不无异同,而大旨实最相近。”（《出使英法意比四国日记》）第一任出使四国的郭嵩焘，也有类似日记。大体上，近代海通以后，推崇西方器物者和推崇西方治体者，都能在《墨子》中看到西学的源头。主张改良立宪的，如梁启超，他套用孟子“不归杨则归墨”的说法，认为中国坏就坏在“杨学”（杨朱利己），缺就缺墨子的牺牲气概和精神。他强调：“杨学遂亡中国，今欲救之，厥惟墨学。”“欲救今日之中国，舍墨学之忍苦痛则何以哉，舍墨学之轻生死则何以哉！”为了发掘墨家的救国功能，梁启超先后写了《子墨子学说》《墨子之论理学》《墨经校释》《墨子学案》等系列著作，以西学概念解读墨子，从墨学中发掘民族精神。胡适则从逻辑学角度对《墨子》进行了开创性研究。主张革命的孙中山等人，也高度赞扬墨子。1905年创刊的同盟会机关报《民报》，创刊号首列中外四大伟人，分别为黄帝、墨子、卢梭、华盛顿。革命派甚至提出：墨子学说是中国“起死回生之妙药”。在行动上不断组织暗杀行刺、暴动起义的革命党，更是以墨子的牺牲精神为楷模。新文化运动中打倒孔家店，要批判儒学，恰好墨家曾经同儒学对立。于是，墨子思想又被用来作为清理儒学的利器。后来的早期共产党人，也以墨子学说和社会主义相联系。蔡和森曾在给毛泽东的信中赞扬墨子说：“只计大体之功利，不计小己之利害。墨翟倡之，近来俄之列宁颇能行之，弟愿则而效之。”这一阶段的墨学复兴，成为近代以来改造和变革中国的思想来源之一。