公众对武侠的持久兴趣表明：那个刀光剑影、快意恩仇的江湖社会仍在激发人们的想象力。这个特殊的社会形态无疑也令社会学家抱有浓厚的兴趣，然而十分遗憾的是，在相关研究成为可能之前，它就已经永久性地消逝了。如今我们只能依靠武侠小说这一带有局限性的文献，来重建当时的社会交往情形。
亚文化群体
对一个外人来说，江湖社会一个首要的鲜明特征就在于：它处于一种结构性的分裂和竞争之中。各种抱有不同信念的团体和个人混迹于此，彼此一言不合便拔刀相向，也很少有一套被所有人接受、且对他们具有约束力的价值观或法律体系。但这个被各种互相冲突的力量所撕裂的社会实际上却在整体上处于一种稳定状态，这倒在某种程度上证明了Edward A。 Rose《社会学原理》中提出的观点：“社会是被它的内部冲突缝合在一起的。”
这些内部冲突主要可分为两股力量，即所谓黑白两道。但它们之间的对立有别于体育比赛中两支球队的关系，因为双方并非遵守同样规则的平等竞争者，相反，白道中人通常都坚信自己所代表的价值观是普世的、绝对的（而非相对的）、自己有权以武力裁决和迫使邪恶的黑道中人遵守这一价值观。黑道事实上构成了一种亚文化（subculture），而白道则更多地以主流社会的面貌出现——尽管从某种程度上来说，它也是一种亚文化。就此而言，武林中常见的为一统江湖而进行的斗争，可视为同一体系中不同的亚文化体为了掌握政治支配权而进行的努力，无论是《倚天屠龙记》中六大派围剿明教，还是《笑傲江湖》中左冷禅试图统一五岳剑派，都是如此。
每种亚文化都有自己的语言、心态和思维方式，并不断被各自的“社会化”所强化。美国福音派信徒Doug Wead曾说：“有时候，正是因为强调了某个单词中的一个音节，或者是一个单词念得不齐，你就马上可以认出某某人是来自于你相同的亚文化。而福音派亚文化在这一点上也是一样。当小布什与福音派基督徒相遇时，他们立刻就知道，他是他们中的一分子。”
这种特性尤其暗合于江湖社会的特征，黑白两道都有一些精英认为：自己的职责之一就是强调自己这个亚文化团体的自治和差异性，并使之永久化，以至于当人们在江湖行走时，只需要依靠某些记号、甚至一个神情，就能辨认出谁才是同道。仍以《笑傲江湖》为例，华山派在黄河舟中听到隐隐的歌声，“曲意古怪，无一字可辨，但音调浓腻无方，简直不像是歌，既似叹息，又似呻吟”，仅此就足以让岳夫人判断：“那是甚么妖魔鬼怪？”
邪派帮会的亚文化特性是一目了然的：这一次级群体的成员常常共有一套与主流社会相抵触的信念、价值观和生活习惯。他们通常被描述为更无视法律和社会道德的约束，像《笑傲江湖》中的日月神教在总坛附近相当嚣张，“简直没把地方官放在眼里”（第30回），下属的人物行事邪僻，使毒者有之（如蓝凤凰）、吃人肉者有之（如漠北双熊）、却也有精通艺术的人士（如梅庄四老和曲洋），包括任盈盈本人在内，她也时或带着邪气——或者委婉一点说，“行事常有出人意料之处”。
有时这些个性强烈的人物唯一的共同点就是他们的反抗姿态，即对主流文化说“不”——这事实上也是亚文化群体常有的特征，正如青年亚文化的最突出特点也是其边缘性、颠覆性和批判性。Peter Burke在《欧洲近代早期的大众文化》中指出，“与其把乞丐和小偷描述为一种亚文化，还不如说可以将它描述为一种‘反文化’，也就是说，他们不仅有别于周围的世界，而且抗拒那个世界。”这一点用于描述邪派武林团体，也颇为恰当。
这种抗拒的心理根源之一在于：他们和其他亚文化群体一样，也常常遭受歧视和排斥，这反过来又加深了他们的边缘处境和抗拒性。黑白两道的对峙对武林中的社会交往造成了极大阻力，而出于自尊心和安全的考虑，邪派人物也常常并不欢迎与正教中人的交往——原因之一是他们无法信任主流文化中的任何一位成员，更不可能为了主流文化所提倡的任何崇高目标而做出自我牺牲。
正邪不两立
武林社会中，人们社会交往首先就受限于这样一个非正式的共识：即所谓的“正邪不两立”。这导致一种显著的“内群体偏好”，体现在正邪双方通常都更喜欢和本群体成员交往，同时不赞同与外部人有亲密交往。这两方面是相互关联的：内群体关系越盛行，对与外部交往的不赞同就越普遍。
这种看法将双方视为不可调和的两个群体，这使得跨越两种意识形态之间的交流成为一件艰难的、甚至可能面临社会制裁的危险任务。我们可以举出大量这类事例——郭靖与黄蓉、张翠山与殷素素、张无忌与赵敏、令狐冲与任盈盈、段誉与木婉清、袁承志与温青青……他们都曾面临一个共同的问题：即如何让男方所代表的正教社会接纳后者这个“小妖女”或行事邪僻的女性。固然他们中的大部分最终都得以琴瑟和谐，原因之一是很少再有社会力量能制裁男主角——除了张翠山，他无法抵挡压倒性的道德力量，最终以利他性的自杀解决矛盾。在相反的情形中，甚至更容易以悲剧告终：金蛇郎君夏雪宜和温仪、杨逍与纪晓芙、杨康与穆念慈，都是女方出自正教而男方出自邪派，结果无一例外不能善终。
这也与古代世界的一条规则相对应：即不同社会阶层的人通婚时，遭到最严厉禁止的是处于较低阶层的男性试图娶较高阶层的女性。无疑地，正教中人自认有权鄙视邪派人士，这与双方的个人能力（武功）或经济条件无关，而只涉及到道德水准。在武侠小说中反复出现的情形是：邪派人物相对更容易表现出对与正教中人交往的兴趣，像令狐冲虽然被师父开革出华山派，却大受邪派人物的欢迎，正如Peter Blau在《社会生活中的交换与权力》中证实的：“许多个体都从与一个高级社会出身的人的交往中获得满足。”
反过来，有兴趣与邪派人物交往的人却颇为少见，因为时常与声望较低的人交往可能冒丧失自己声望的风险——几乎所有人都对令狐冲与田伯光这样的采花大盗套交情而感到不齿，认为他的道德水准已降低到后者同样的程度。令狐冲虽然表现得较少偏见，但他仍然坚持拒绝加入日月神教，以表现自己的道德真诚：在面临垂直社会流动的机会时，他宁可选择在较高阶层时获得一个低级地位，也不愿意在一个较低社会阶层中获得一个高级地位。
这也是邪派帮会所面临的难题之一，虽然它希望主流社会能对其成员的认同感有一个全面的尊重和承认，“但是由于这类组织只吸收那些有着相同认同感的成人，因此他们的组织难以扩大”（赵鼎新《社会与政治运动讲义》）。令狐冲无疑力图保持自己的独立性（但他面对岳不群时就不会坚持，相反念念不忘重返华山派门墙），如果他加入日月神教，只怕读者都无法原谅。从本质上讲，这种亚文化通过价值的颠倒，甚至是通过一种对占统治地位文化的抗议作为自己的标志，因此也就难以从主流社会争取到新的成员，而相反立场的转变（“改邪归正”）却拥有理所当然的合法性。
在跨群体交往中，最容易被颂扬的是那种非功利性的社会交往（或说“内在报酬性社会交往”），即个体将交往作为目的本身，而不是另有所图，意在将交往作为达到其他目标的手段。这一点上邪派人物常常特别敏感，如果感到自己被利用，则往往会报复——试想《碧血剑》中金蛇郎君对何红药的利用所引发的怨毒，以及《倚天屠龙记》中鲜于通利用胡青羊后遭到的报复。《飞狐外传》中胡斐为程灵素浇水做事时，他谨慎地表示自己别无所图，从而打消了对方的疑虑。而令狐冲出手帮助向问天时甚至连他是谁都不知道，无怪向问天都说“你这人莫名其妙”——但事实证明，跨越黑白两道的交往，往往是“莫名其妙”才最容易获得他人的好感。
矛盾的是，邪派人物一方面强调自己的与众不同（无论是“大块吃肉、大碗喝酒”，还是炫耀其拒绝安分守己），以便将自己从整个社会人群中分离出来，另一面它总要同时向另外一些人表明自己和他们是相似的。有时正是这种相似性使他们互相吸引。用Peter Blau的话说，“一个人的信念越是与流行的价值观不一致，对他来说，获得某些社会支持以维持自己的信念也就更为重要。”正如青少年犯罪者愿意利用更大的共同体对其行为的谴责来博得在帮伙中的尊敬，这样，亚群体内部的社会赞同使得个体能够使无视主流社会的非正式道德制裁。
当然，从主流价值观的角度来看，这种近乎恶性循环的状况只能证明这个边缘群体已经导致了一种不可救药的、“自我永续病态”的亚文化模式。因而成为进一步严厉打击这些不道德群体的理由，像灭绝师太便主张毫不手软、决不妥协地灭绝魔教。然而这并不能使得魔教中人因此而重拾主流价值观，相反他们对此更不屑一顾，这正如涂尔干在《自杀论》中所言：“当宗教的不宽容非常显著时，它经常产生一种相反的效果。不是激发持异议者对意见更加尊重，而是使他们习惯于不理睬它。”
然而不论如何，事实是：一个边缘性的群体要获得承认，必须向主流价值观有所屈服。例如任盈盈率领日月神教上恒山，非但没有大动干戈，相反带来大量和解信息，令少林武当掌门都惊喜不已；张无忌执掌明教后，也相当程度上改造了这个行事邪僻的武林团体，并在反抗蒙元统治的起义中获得了自己的合法性，它已经变得“只做好事，不做坏事”（试想想青翼蝠王韦一笑不再吸血这件事的象征意义），因而也就容易被武当派等正道团体接受——这表面上看是明教的胜利，实际上却不如说是主流价值观的胜利。