祁洞之

西方哲学总体来说可以定位为宗教神学，今天的主题想通过自己的感悟与梳理把为什么将西方哲学作为一个以神学为主的哲学与大家进行交流。对于西方哲学来说，一般的哲学陈述认为西方的神学、科学、哲学并不是同一种东西，西方人信仰上帝，但是就哲学来说，其本身是否是神学大家意见不一，今天的主题主要是想深入到西方哲学内部去，在西方哲学的哲学形态中找到它本质上应该属于神学的的特征，或者说它逃脱不了在神学的框架下展开自己的特征。

西方哲学的源头是古希腊，当然也有很多人认为希腊的哲学存在陈述上面的虚假的部分，这个问题我们不做论述，我们只对我们公开拥有的资料，对文本的处理上看其形态上的神学本质。

希腊哲学的神学本质我们可以从几个方面来说：

标志，其标志即巴门尼德的存在论；

特征，即此岸和彼岸之间的对峙关系；

表现样态，即哲学的基本问题。

接下来我们对这三个方面一一进行论述。第一个问题，西方哲学的神学标志是本体论，这个问题过于专门，我们将它放在后面进行讨论。

我们先说一下西方哲学神学本质的基本特征，即此岸和彼岸之间的对峙关系。

这一点很多学者都清楚但是并未引起他们的足够重视，他们认为我们设定一个理想的彼岸不存在问题，这并不是神学。希腊没有后世意义上所谓上帝的至上神。但是希腊人有彼岸世界，这个彼岸世界就是大家所熟知的神话的世界——奥林匹亚山上的诸神，这些神与至上神的上帝无关，类似于中国《西游记》中的天庭。在这种情况下西方将哲学问题彼岸化有两个基本的步骤：首先是巴门尼德将存在问题的讨论引向了关于to be中be的讨论中去，巴门尼德哲学的实质是把关于自然对象的讨论的问题转移成了一种语言学上的问题—A to be  B，巴门尼德将自然存在的东西一跃变成了语言上的“格”（框架，集合），即A to be B中的B.由此存在就变成了一个集合B，即我们能够谈论的东西。我们常说的所谓的眼见为实的存在就只能构成它集合中的一个点b∈B，所以说存在论将西方哲学中的问题引向了关于集合的存在概念和存在概念之中能够装进去的点，即存在物的关系，点集关系是存在论的逻辑关系。这个问题我们可以想到数学中的点集关系，也就是集合论的主题，这也真切暗含了西方哲学的后续发展：用逻辑的方式把点集关系作为数学哲学的主题，这实际上是希腊哲学的存在论主题的一个逻辑翻版。

在存在论当中我们看到的是它游离于存在物之上设定了一个超出存在物的存在概念，实际上是预设和悬设了一个超越存在物的超存在，以此为基础柏拉图建立了理念论，他的哲学的实质是将所有的真理问题推到了彼岸世界当中去。

柏拉图的哲学是对巴门尼德哲学的继承，巴门尼德的哲学是在现实的存在之上预设一个抽象的存在，即作为集合的“格”的存在，柏拉图是在巴门尼德的超越存在的基础之上一跃将存在推到了一种彼岸化的绝对存在，即真理意义上的存在。在柏拉图的哲学中，真理属于彼岸世界。这样就形成了一个彼岸世界拥有的是真理，此岸世界拥有的是虚幻的现象，彼岸和此岸的关系就表现出一种真理的真实性与现象的模糊性、虚假性之间的关系。由此，我们所讲的神学本质的前期特征——此岸与彼岸的对峙的特征在柏拉图的哲学中就很清晰了。而柏拉图的哲学是为西方哲学开辟道路的。这一神学方向之后就形成了西方哲学的基因。这种此彼岸对峙的哲学就形成了一个真假、虚实、超越与被超越、主宰与被主宰之间的两离关系。主宰性、真实性、善、美性都属于彼岸世界，而此岸世界（现实界）就构成了彼岸世界的主宰的体系，也就是说，此岸世界是被彼岸世界所规定的。

这个问题总结来说就是：第一，预设了一个终极化的主宰，或者是说预设了一个终极化的真理体系；第二，对于哲学需要讨论的共命运体的割裂。关于共命运体的概念是我们在两行论中经常谈论的概念，也是中国哲学的第一前提。对于共命运体的割裂在逻辑表征上就表现为彼岸世界和非彼岸世界的对立，或者说是彼岸的真的世界和此岸的现象的世界之间的一种对峙关系。彼岸并不在现实此岸当中，它是超此岸的，是以一种主宰此岸的方式超越的存在，它是超越于哲学之前所预设出来的东西。换句话说，哲学本来应该作为人类动用脑力所完成的思想性的工作，但是西方哲学所走的路是人们在从事哲学研究之前就先要预设一个人所思考的范围之外的主宰，这个是西方哲学神学本质的特征之一。

当西方哲学在哲学工作开展之前就进入了一个预设的样态和范式之后，西方哲学的基本问题就表现的十分明朗了。关于西方哲学基本问题的讨论主要分为三个阶段：

第一个阶段是希腊时期，西方哲学的基本问题就是此彼岸的关系问题。

第二个阶段就是希腊哲学罗马化之后，出现了上帝，由此，有上帝的神学和希腊哲学的结合就形成了西方独有的宗教神学，这时的基本问题是上帝与非上帝之间的关系问题，也就是上帝与我们的世界的关系问题。

第三个发展阶段是近代哲学的兴起。

近代哲学之父是笛卡尔，当笛卡尔将哲学基本问题转变成为我与非我的关系，即主观与客观的关系时，西方哲学基本问题就此定型。正如恩格斯所说的，哲学特别是近代哲学其基本问题就表现为主客关系问题，也就是说主观的认识与外部世界的关系问题，我们将这个问题称之为主客问题。主客关系的对峙和此彼岸关系的对峙和上帝与非上帝的对峙这三个基本问题之间的继承性和发展性是比较明显的。就其继承性而言，在逻辑连接上，我们可以把它理解为这样一种形态：字母a与￢a、我与非我、上帝与非上帝、彼岸与非彼岸。

在一个共同的世界当中把哲学作为对象或要素的东西从世界中割裂开，用割裂开的视角重新理解，这样的考察方式就构成了西方哲学的基本的形态。这种认识（不管它是真正的走向了神学还是以变种的方式演变成了哲学的基本问题，比如笛卡尔，但是）终究不能摆脱神学的特征。这种特征归结于我们刚才说到的两点结论：第一条是在我们哲学工作开展之初有一个终极的预设；第二条是由于存在一个预设之外的世界，在这个绝对世界看来另外的世界就变成了一个平面世界，就变成了一个点与集合之间的关系，或者说是在哲学开展之前将一个命运体从共命运体中剥裂开来。

就中国哲学而言，中国哲学的基本前提是讨论作为类存在的人类或者是人类和自然界这个共命运体的整体命运的，不可能把共命运体进行分割。因此，我们看，哲学作为一个工作起点的选择，当处于与共同体的命运割裂的境地时，所研究的就不是真正的共命运体了。终极主宰的设定和他的转化形态都本质是神学的。笛卡尔哲学是典型的神学转化形态。他淡化上帝的主宰特征或人格特征，认为上帝是逻辑完满的表现，用逻辑的完满性来代替上帝，转化成了上帝的一种代替的样态。但是这种代替样态也仍然没有摆脱神学的特征。

西方哲学中存在一个终极的主宰、终极的预设，特别是笛卡尔的哲学形成之后，上帝已经变成了逻辑完满的特征，只要是能够形成坚不可摧的逻辑系统，那么神学的体系与哲学之间有何种区别？因此，只要能在逻辑上将这种关系进行自我圆满的逻辑说明，神学的问题就没有什么大的问题了。把终极完满的逻辑用人类逻辑的形式构造出来，就是逻辑形而上学的主题。这种主题最终演变成为了数学中的点集集合论的关系问题，如果在点集的逻辑讨论之下能够形成完美的逻辑结构，就意味着达成了完满的逻辑样态——形而上学。

形而上学的逻辑形态中具有两个基本的标志：第一，逻辑的推理没有悖谬（无悖性）；第二，完满（完备性）。如果在逻辑体系中能够同时保证完备性和无悖性就证明西方逻辑纲领是正确的。但是真正的发展形态并不是如此简单：西方哲学发展到笛卡尔之后特别是发展到康德，在我们所规定的逻辑条件下逻辑体系自身的问题就开始显现。这个问题在康德处就表现为二律背反，康德注意到了二律背反，但是没有注意到二律背反的逻辑实质。康德将这个问题理解为：此岸世界与彼岸世界之间遵循同一的逻辑，但此岸的世界（建立的逻辑形态）理解不了彼岸世界（完满逻辑），后期的康德就放弃了他原先所具有的形而上学图谋。在今天看来，应该这样理解：存在三个康德：第一个康德，信心满满的构筑形而上学图谋，为了构筑这种形而上学的平台进行了纯粹理性的批判；第二个康德，是在其批判哲学的进行当中，突然发现了二律背反，这个康德是惶恐困惑、对自己充满怀疑但是又不敢怀疑彼岸世界的康德；第三个康德是发现二律背反无法解决，自己认为卑鄙的我是作为囿于此岸当中的存在物，绝对的东西被置于彼岸，彼岸能够单向的决定此岸，而鄙我不能认识彼岸。此时的康德转而要求人类要在自然、上帝面前重做老实的小孩子，接受只能认识现象世界的现实。而这是晚期康德哲学。

康德之后，一些哲学家对康德晚期的选择并不满意，认为这种态度过于消极，他们认为还是应该坚持第一个康德，即将形而上学的纲领贯彻到底；同时，他们认为发现二律背反的第二个康德犯了错误，认为康德的证明过程出现了问题，因此掀起了一种新的分析哲学的运动。在这种新的分析哲学的运动中就把形而上学的主题或者说是逻辑体系的主题引申到了关于点集关系的数学哲学的讨论中。在这种讨论之中，弗雷格、罗素、怀特海等一批分析哲学家坚持认为逻辑上的形而上学是可以达成的，并且他们坚信一旦这个问题可以在数学上得以解决，传统哲学的逻辑形而上学问题就可以自动解决。也就是说，形而上学不容否定。

但是在分析哲学达到高潮时，西方数学逻辑中出现两个道路：一个是胡塞尔在数学哲学中从传统的问题中摆脱出来，他将所有的终极预设都看成逻辑非法，这就是现象学的道路。现象学走的路是要避开形而上学的图谋开辟一条新的逻辑道路，在将所有逻辑预设都看作逻辑非法的前提下，探讨逻辑本身该朝向何种方向发展。言下之意即在完备性与无悖性中选择放弃一个，将完备性放弃，将逻辑当做没有边界的开放系统。另一条道路是哥德尔用数学定理的方式证明了：第一，任何一个涉及数的形式逻辑体系当中，一旦要系统完备，完备的系统内部就蕴含着悖论；第二，一旦要求系统没有悖论，系统就必定是不完备的。这就是哥德尔定理。哥德尔定理直截了当的将形而上学的图谋证伪。

神学本质掩盖在逻辑之下，哲学或科学的前提同一于神学的前提，可能是基于这样的思考：有形而上学的逻辑保证，神学的哲学并不妨碍真正的科学的哲学，即逻辑问题不会因为完满逻辑的神学预设，成为引起逻辑内生问题的因素。所以他们认为，形而上学一旦能够达成，神学问题的假设就是一个正确的假设。进而，可以得出结论：哲学的神学本质没有什么不好，哲学应该走神学之路。

这就是西方人所说的普适的价值观——相信上帝是唯一的出路。不相信上帝没有办法建立科学、哲学等，只有走神学的道路才能通向逻辑光明，而形而上学正是逻辑光明之路的图谋。因此，形而上学发展到数学哲学形态时出现了哥德尔定理，出现了在完备性和无悖性之间不可兼得的元逻辑的结论——形而上学的图谋本身是伪命题。

这个逻辑上的刚性结论告诉当今的我们：走神学的道路首先不是哲学唯一的道路；其次神学道路是无法在逻辑上自圆其说的；再其次，这种哲学是不能作为人类普适的哲学样态。

在中西关系当中，近代的西哲进入中国，在中国的哲学界有一种将西方哲学当做普适哲学的倾向，认为中国哲学的现代化需要让中国哲学向西方哲学靠拢。从五四以来一直到上个世纪末，中国哲学的走向，特别是中国哲学史和中国哲学研究的走向，走的是中西对比的路子，但是这种路子并不是对差异性的厘定，而是想让中西合璧，进行中西之间的合流。在这种合流中，不可避免的就出现一种将中西哲学之间的本质性的区别淡化的趋向。时至今日，不只是哲学工作者，任何一个哲学爱好者都清楚，中国哲学作为体系与西方哲学进行对话是十分艰难的，这种对话往往是以西方哲学树立的标杆为理论前提，在这种前提下进行一种左右腾挪和穿透，这是中国哲学研究的现状。

刚才我们从两个方面说，一个是从逻辑的角度说，形而上学的图谋是不是人类该走的普适的哲学道路。固然，西方哲学特别是在科学的层面上是有成就的；分析哲学成就了数学分析，数学分析作为一个完整的体系构成了西方数理科学的基石，但是也有不成熟的部分，例如点集关系论就没有办法摆脱哥德尔定理。即便是不成熟的领域中也形成了实函数论、测度论和拓扑学等一系列自我约束比较严格的数学理论，也构成了一类科学的基础。这些基础的价值是不容否定的。但是我们必须看到，在成型的数学分析之外，也就是在哥德尔定理发挥作用的领域当中，西方的逻辑成为了一种失败的谋划。因此，本质上是神学的哲学道路不是人类共有的哲学道路，是西方哲学特殊化的哲学道路，也就是说，它不是一种普遍的哲学存在。

如果我们换一个视角，把哲学作为人类依靠自己的大脑独立完成的属于人的工作，从文化人类学的角度说——哲学是人的哲学，而不是从需要上帝辅助的哲学的角度看——人类的哲学的路子更不是只有西方的神学道路一条：比如中国哲学。

在我们确立中国哲学自身的价值时，在中国哲学与印度哲学以及西方哲学的比照中，突出的特征就是：只有中国哲学是依靠人自身的大脑来工作的，也就是说，是以人的工作为核心所成就的哲学体系——没有借助彼岸、上帝、逻辑完满。因此中国的哲学走向了一个不去割裂命运共同体的天下观的道路。中国哲学以此为基本圭臬。因此，以此种方式考察西方哲学与中国哲学的关系，我们就可以得出结论：西方哲学本质上是神学的，其标志是本体论的，其特征是主宰和非主宰的对峙，其基本问题就是彼岸与此岸的关系，神与非神、我与非我的关系，这三者之间是紧密联系的。西方哲学的基本问题不管是作为彼岸的真理还是作为主宰的上帝、还是作为万物主宰的人，哲学的主体总是一个主宰者。西方哲学的逻辑就是在主宰与非主宰中充当方法论的。西方哲学是作为狩猎文明的形态的基本问题的高度抽象，是将人从生命圈的共命运体当中剥离出来，将整个生命世界当做敌人，研究狩猎的工具和方法的形态。更深层的说西方哲学将主宰推向彼岸世界毋宁说是将个体超越到共命运体之上，作为一种非人类的存在和超人类的存在来主宰人类的，这与今天看到的西方文化的全球侵略性也有一致性。彼岸化与此岸化的关系在哲学上的表现是如此的。

最后，我们说本体论特征。本体论是基于此彼岸已经两分的情况下，把本质的终极化定位成本体放到彼岸去，而现实只是一个现象，在哲学工作开展之前就把哲学两分成为此岸的哲学与彼岸的神学的关系，显然，哲学是在神学前提之下的，这是本体论的实质。因此我们说西方哲学的神学实质也就是以本体论为标志的，这个标志就是不论哲学的工作如何开展，都必须将本体和彼岸世界摆在哲学工作开展之前。只有承认这个问题，才是在研究哲学，这就是西方哲学的基本逻辑。

哲学基本问题的变奏有其时代性，前者从希腊哲学变到罗马哲学，这是有其偶然性的，罗马帝国事实上吞并了希腊，使得希腊的哲学以罗马神学的姿态出现，希腊哲学的神学化在所难免，故其走向了神学。但是西方的科学与西方的哲学也并不永远愿意在神学的庇佑下，所以西方的哲学家并不完全承认自己就是神学家，希望与神学拉开距离，因此哲学归哲学，神学归神学，这样的区别是存在的。

尤其是到西方唯理论的出现，也就是笛卡尔和莱布尼茨哲学的出现，使得西方哲学的主题似乎远离了神学的主题，但转换成逻辑的主题。它带给人的感觉好像是哲学从神学的母体里独立的胎生出来。但从笛卡尔《探索真理的原则》一书中，我们可以看到笛卡尔哲学谋求的是我如何从此岸到彼岸去，直接扑向真理。在此彼岸的预设当中，柏拉图的哲学已经把真理全部都指到彼岸去了，所以笛卡尔哲学直接扑向真理也就是直接扑向彼岸。另外笛卡尔的《沉思录》提出了“我思故我在”这个命题，但不要忘记了“我思故我在”前面有一个重要的概念，关于上帝存在的证明。我的存在是因为上帝的存在，由于上帝的存在，我作为一个完整的存在才能够得以实现，这是笛卡尔哲学的真实样态。

因此笛卡尔的哲学可以做这样的类比，如果说希腊的哲学是此彼岸的关系有点像原始的天主教——原始的天主教是主和人之间的关系，那么笛卡尔的哲学就像是基督教——耶稣基督和人或者是耶稣基督和上帝之间的关系。在笛卡尔哲学中的“人”，上面有一个上帝，下面有一个世界，所以说它恰好是一个替上帝为人间立法的一个角色，也就是基督的角色。笛卡尔的哲学是和基督教的神学一致的，他们的逻辑关系好像圆锥。如果是早期的此彼岸的哲学，他相当于是顶点和底之间的关系，但是在圆锥上画一个横切面，这个界面上面是彼岸，下面是此岸，那么这个哲学就是在此彼岸之间即是彼岸又是此岸、既非彼岸又非此岸的两栖性的理性的逻辑存在。

		彼岸
				此岸

 

 

 

在笛卡尔那里，作为哲学家的存在物，就是上可以和上帝对话，下可以传达上帝旨意的一个超越的自由人。柏拉图要把哲学家打造成一个哲学王，笛卡尔谋求直接扑向真理的自由。黑格尔把哲学理解为是谋求理性自由，那么这种自由的路途都是直接和上帝对话，贴近于上帝，远离人类命运的共同体——只有从共用体中超越出去，才能作为主宰对象来主宰人类社会，这是神学的本质。

现代的哲学从神学当中演变出来成为西方社会的一种新形态，因此西方哲学就演变成了作为西方资本主义先行者的角色。资本主义以资本为工具，代上帝为人间立法，在人类学上是狩猎基因的延续、在逻辑上是将自身割裂于共同体之外转而主宰共同体、教义形态上是代上帝为人间立法的一种基督教图谋。

实际上，这与近代的西方哲学有异曲同工之妙。由这个问题引申出来的两个问题也是十分明晰的。一个问题是笛卡尔的哲学，他和基督教的神学是一致的。第二个问题是笛卡尔的哲学以及基督教的神学和资本主义的精神是一致的。资本主义精神，实际上非常明确，就是一小撮的集团游离于人类共同命运体之外，把人类命运共同体当成他支配使役控制的对象，把该对象作为被主宰者。这应该说是真正的资本主义精神，是基督教的精神，同时也是西方哲学的基本精神。但它不只是神学化了的哲学的基本精神，也是包括像笛卡尔这样以完全哲学的面貌出现，把哲学引到我与非我关系的哲学里面所隐藏不掉的一个问题。神学实际上是一个像基因一样，在他的性状表现之中，隐藏也隐藏不住的东西。这个也是我们想深刻的认识西方哲学的神学本质，并想从西方哲学的神学本质当中把自身抽拔出来，同时按照一种构建人类命运共同体的这样一个中国哲学的真精神，并以此作为真正还原和重新讲述中国哲学故事的一个理论起点。

所以说我们关于中国哲学研究的最基础工作是确立哲学理论起点与哲学的对象——人类命运的共同体。把人类作为一种类生存的未来化发展当成哲学的基本任务这样的一个终极使命去理解中国哲学。这个就是在认清了西方哲学的神学的本质情况下，想用一种与西方哲学镜面分离的方式来现代化的讲述中国哲学故事的理论前提。比如：西方哲学的基本特征，神学本质的基本标志，就是本体论。我们径谈本体论，因为本体论虽然不是西方哲学的一个专利，但他有深刻的基因组成。我们一谈到本体或者是本体论，就谈到存在；既谈到存在就谈到彼岸世界；一谈到彼岸世界，就和普世的绝对真理和超越哲学的预设完全的联系在一起。也就是说和神学本质的哲学联系在一起，因此我们要讲述非神学的故事。

中国哲学是在中印西方哲学当中唯一一个没有染上神学毛病的哲学。而我们反而认为这是中国哲学的瑕疵，而不把它当成是中国哲学的优秀之处。我们注意到哲学是关于本质问题的究问，如果哲学不究问本质，他不配做哲学，究问本质和预设一个本质的唯一性存在是两回事，尤其是真理的非唯一性和非绝对性这一点。例如：在数学中，一个在欧几里得几何里的命题在非欧几何里肯定是一个非真理。因此真理是根据逻辑体系走的而不是超出逻辑体系之外的绝对性存在。而真理的绝对性就是把真理的各种体系的框框，例如：共同体的框框，人类的框框，一个系统的框框等都打破，他要自己独立的绝对性的存在，这个是神学本质的逻辑样态。因此我们知道关于本质的究问不是关于本体的寻求，真理并不是摆在那等着我们用手去拿的，真理像《文心雕龙》里的“天不言，人以发其意 ”所刻画的，真理永远是伴随着人，属于人的，不属于绝对世界的。这就是说，我们究问本质并不见得认同本体论。可能有人会问，究问本质问题不走本体论的道路可以吗？当然可以，所以说我们既要对中国哲学进行现代化的阐释，又不想进入本体论的通道，那么，我们就确立了中国哲学自己研究的一种新的范式，这种范式我们称之为本然论。本然论的来源最直接最有名的就是中国哲学家戴震。戴震说“自然之谓顺，必然之谓常，本然之谓徳”。德是一个把我与我所在的共同体连接起来的一个重要的纽带。所以说，只有谈我与共同体之间的纽带才能谈本质，才能谈世界，才能谈我的意义。所以说我们确定的中国哲学的主题是讨论在共命运体有机发展和自我组织演化的前提下，作为共命运体当中的子命运体，命运体和共命运体之间的一层融合和和关系如何得以实现的问题。换句话说，中国哲学的基本问题是一个命运体和共命运体之间关系的问题。这清晰的和西方哲学的基本问题区分开来，和神学的基本问题区别开来，把中国哲学放在一种系统论的范畴之下。而该系统不是一个人造的系统，是一个自然的系统，一个高度的生命化的自组织系统。该系统说明三件事情，第一件事情，作为命运体，它是一个自然化的命运体。第二件事情，是诸多的命运体构成的共命运体，共命运体本身又是一个独立的新的命运体。第三件事情，命运体和共命运体之间的连接是由个体的主观性和整体的客观性两者共同决定的，这就是 “徳”。所以说我们把这种现代性研究确立在本然论的框架下，这种本然论的框架就是在区别西方哲学的本体论的神学特征。这是第一个大的板块。

第二个板块是逻辑。西方的逻辑在他的形而上学建构当中把逻辑问题演变成了点与集的关系。特别是在形而上学的谋求当中。他不是把集合里面的点和集合的关系作为逻辑关系，而是把一个集合外面的超越点和这个集合的关系作为逻辑哲学的关系。例如：彼岸和此岸的关系，神与非神的关系，我与非我的关系。他都把哲学家的眼睛从观察对象当中冰冷的抽离出来，作为一种存在物的异化物，作为异类的存在来冷眼的看这个世界，这个世界被置成一个集合。我们都知道集合是可以一一映射关系成一张平面的。由集合外面的观察者所看的哲学对象就是一张平面的逻辑世界。这个就是我们把西方的逻辑称之为一行逻辑的原因所在。这里面有一个背景，例如：我们在研究胡塞尔逻辑的时候，胡塞尔是把逻辑两行化的。在胡塞尔的世界当中，他看到了西方的逻辑在一个平面上展开，这不应该是西方逻辑所要走的道路，所以说胡塞尔现象学的道才是西方逻辑应该走的道。所以说两行逻辑是区别开来的，是西方在形而上学谋求当中，用一个外在的冷眼所使用一一映射的方式处置集合论的一种哲学方式。这种哲学所导致的结论就是让逻辑一行化，也叫一行的哲学。一行的哲学即为一个平面。而我们所说的两行，是说超越于命运体之上有一个共命运体。这个共命运体不是命运体的松散集合，而是超出作为一个独立的一行的生命物的独立存在。

简单的说，总体的生命绝不是子生命的代数和。这也就是把一行论的哲学否掉，把两行论的哲学建立起来的一个理论基础。这个理论基础在中国哲学当中就是易中的“乾坤并建”或“天人并建”。“天”翻译成现在的哲学概念就是共命运体。“人”翻译过来就是个人，子命运体。当我们把人与天的关系理解为是个体与共命运体之间的关系，这就是中国人家国天下情怀的由来，就是作为一个个体把自己融入到共命运体的社会天下、大的人类的一个范畴中去。但是人不能替代共同体，不能超越共同体，凌驾于共同体之上。而每一个人都是服务共同体的一份子，以这样的情怀来处置问题，两行的哲学张力就形成了。当站在上行的角度来说，作为家国的这种命运体的独立生命的存在性，他是独立成为一个维度的，与个体的命运既相关又无关。但是个体的命运自我的展开，又是展开于这个两行的架构当中。个体的命运在两行的命运框架下展开自己，这正是一个命运体和共命运体之间合和关系达成的一个体现。例如：儒家所建立的基本慨念“徳”，他的本然意义即为此：一个个体和它的母命运体（共命运体）之间的一致性与和谐性。这种维系的关系构成了中国哲学的基本命题。因此，我们说中国哲学的基本问题是本然论的问题，是“徳”的问题，是一个命运体和共命运体之间休戚相关的共命运关系问题，以及这种共命运关系如何达成，纽带为何的问题。

在哲学观念上我们可以说这为“徳”，在逻辑上我们把它说是命运体与共命运体之间的两行逻辑展开问题。任何一种把两行逻辑关系强行的压为一行，就是没有构成共命运体。例如：把一个社会理解为一个个体的简单代数和的时候，这时候该社会即一盘散沙。资本主义社会就是这样的。就是被资本控制的一盘散沙，这个一盘散沙就说明资本控制的对象绝不是共命运体，而是没有控制能力的分散体。这时候，主宰的能力才能自由。也就是说，如果人类不构成共命运体，就构不成两行关系，则为一行关系。在两行关系当中，可以想象，在中国人的最直浅的观念当中，每一个人的家国情怀都是在自己的命运关怀之外，还有一个超自我的命运关怀的对共命运体关怀的趋向。我们把该关怀的趋向叫做“德性”。特别的是“道法自然”，自然界就是这样一种微妙的自组织体，我们的生命也是一种微妙的自组织体。因此，当我们把生命体社会看成一件东西的时候，我们都看到了两行关系。这种两行关系用哲学的概括我们就叫做命运体与共命运体之间的关系，简称为逻辑上面的两行关系。

两行关系指的就是在自组织演化的共命运体前提下，子命运体和共命运体的两个命运如何同时达成且他们如此和谐的存在？我们在哲学上把它们叫做两行共轭。共轭即为让它们两个在同一个步调上发展，这样的话我们的哲学就把一行论的哲学和两行论的哲学在中西之间做了一个延伸的区分，这种区分使我们把两行论的研究作为一种独立的研究。现实的说，我们将社会作为一个整体，把人类作为共命运体的这种共命运体化的存在当成一种独立的维度，或者当成一种信念去构筑的时候，我们不把他们当成是个体命运的叠加。所以说，两行逻辑是与中国哲学配套的，也就是说我们把中国哲学《易》中所说的“天人并建”“乾坤并建”的这种两行哲学逻辑化、现代化。我们确立的是一种两行论研究的一个前提。我们所说的两行论研究其实就是在给中国哲学的这种逻辑证明，我们想把它用现代的逻辑语言呈现出来。

如果想做到这一点，我们有一个学习的样板。中国的哲学不只是处理成儒道关系，更应该把中国哲学现代化的过程当中，我们更该像中医学习。

中国的医学所构筑出来的这些子命运体（人体的器官）和共命运体（人体的整体）的关系——中医的哲学是怎么建立的——这该成为我们的榜样。在像中医学习的过程中，在中医哲学把器官和命运整体之间的两行共轭机制达成的探索之中形成的重要成果借鉴过来，这些成果即为气血营卫。我们要在本然论和营卫论的基础之上建立起来一个营卫论的研究框架。该营卫论即专门研究“徳”，研究命运体和共命运体之间的一种合和关系的达成。像气血在生命体当中所发挥的作用我们称之为营卫论。当我们把营卫的观念放在《周易》的卦爻当中去，把初爻和上爻理解为卫，把三爻和四爻理解为营的时候，那么《周易》会展现自己很好的营卫逻辑，这是我们研究的初步成果。营卫的这个词汇是西方哲学中不可能存在的。正是因为西方的此岸和彼岸的映射关系，所以说他不可能形成一种命运体和共命运体之间的联系机制。因此营卫论彻底的属于中国哲学内部，我们可以朝着这个方向进行研究。我们可以从哲学的概念上深入的说一下营卫论。在中医里面，“营”是经营的营，指的是血，叫做营血。“卫”是保卫的卫，指的是气。用通常的话说，营就是经济基础，卫就是国家的保卫的力量。他们都是作为命运体内生的两种力量。诸多的命运体生成了这两种力量，一个是作为国家经济基础的，一个是作为国家保卫力量的。这就是我们最简单的营卫。营卫的哲学概念我们可以这样的定义，营是让一个命运体自我存续的动力，就是我活下去的支撑。比如：营养，一个经济体的资本，是支撑着你存续下去的基础。这是中医里面的营，对应的是血。如果一个人贫血了，说明支撑他健康的动力不足了。卫指的是抗御外部的能力。抵御外邪，祛邪的这种机制，相当于我们现代医学里面的免疫力。中国人理解为是气，是走在经络当中的。经络当中的气抵御外部的侵害，他的哲学意义是保证命运体不病不死，如果外邪轻易的侵入成功了，那么生命体就可能由病走向衰亡，这是一种保证命运体不亡的存在，所谓“生死存亡”。营卫在此恰好是表示保证存亡不死的功能。这个概念没办法在西方哲学中找，因为西方哲学到了上个世纪七十年代，它才形成自组织理论，把生命理解为不是上帝做的。它缺少这套理论。他最有意思的理论实际上是莱布尼茨所做的一个前定和谐新系统。这个新系统的核心还是上帝。因此，我们在西方哲学的背景中，无论如何找不到关于命运体和共命运体之间的和谐机制的探讨，或者说关于自组织理论本身的探讨都是很晚的事情，这是不行的。因此，在我们展开中国哲学自己逻辑的时候实际上我们可以看到关于营卫论研究的任务是非常大的。用营卫论的观点把《周易》的经辞进行再梳理，能够得出让我们比较惊讶的结论，这是其一。其次，中国社会就是按照营卫论构造的一个典型的社会形态，国之大事，在祀在戎。因此，我们看中国哲学的根基，尤其是在中国哲学的早期发展，也就是在周的礼乐文明建构的时期，中国关于共命运体的思想初步达成的时期，中国哲学的原始基因就构筑出来了。这个基因我们用本然论、营卫论、两行论可以立体的把它勾画好。至于说儒家的发展，道家的发展，中国哲学在汉代之后的发展以及当印度的佛学进来了之后，宋明理学以重构儒学的方式对中国哲学再解释的发展当中，它都在我们所规定的这种本然论的、两行论的乃至于营卫论的框架之下发展。它没有偏离中国哲学的路，没有走上佛学的路，也没有走上神学的路，这是中国哲学自身最为可贵的一种精神所在，我们要把它挖掘出来。