（2007年7月）
按由近及远的顺序看，这个世界上我最佩服的三个死人是——梁漱溟，董仲舒，释迦牟尼。这里所谓“死”，乃指其真身之死，而他们的灵一直环绕在阳间世界，每时每刻都会抓住每一个想亲近他们的人。近二十年来，这三个死人几乎每天都会抓住我，慢慢地让我对自己做人行事有一种分明的标准——仰望其法身，走近其化身。
1. 梁漱溟
梁漱溟的大半生，生活在一个封闭狭隘、人伦颠倒、斗争至上的环境中，但访问他的“这个世界”（[美]艾恺采访、梁漱溟口述《这个世界会好吗》，东方出版中心2006年版），却是异常平静与宽容，并不见乱象丛生的历史斗争落在个人身上的那种悲愤挣扎的烙印。阅读自己过去四十年的成人经历，感觉世界一直在沉沦，但孤思渺远，难与人言。没想到还有一个九十高龄的老儒，如此深切地关注“这个世界会好吗？”历史一片浑浊，但梁漱溟却带给人一片清新。我在梁漱溟的“这个世界”里，与他进行了以下对话。
第一个话题——出家
我问梁漱溟：“梁先生是从十九岁起，就一直想出家吗？我看到有文章这样写。我也是从小有出家念头，想出家却又没出家的人，我对他们的故事很感兴趣。我想知道他们的故事是否跟我一样，或者在这些不同的故事当中，是否有相同的道理。”
梁漱溟说：“我说明我自己啊，我是年纪很小，比如说十六七岁就想出家为僧。”
我问：“梁先生是真那样打算呢，还是偶尔有过出家的念头？”
梁漱溟说：“真正要出家为僧。那么这个志愿到了二十九岁才放弃这个念头，不出家了。”
我问：“那么梁先生是如何放弃这个打算的呢？我至今放不下这个念头，不是一直都有，而是一段一段的，它会蠢蠢欲动。”
梁漱溟说：“出家当和尚不能娶妻子，可是一个人呢，他不单是一个有头脑、有思想的，他还脱离不开身体，假定啊，如果真是从自己的当初的那个志愿，很早就出家到庙里去了，大概也没有什么问题，也可能很相安，可能没有什么问题。不过没有很早的出家，就被蔡元培先生拉去，在北京大学要我讲哲学。走上这样一步，就起了变化。走上这一步就是什么样子呢？就是不是去到庙里当和尚，而跑到知识界，跟知识分子在一起。同知识分子在一起，他难免就有知识分子对知识分子这种好胜，就是彼此较量，这个好胜的心是从身体来的。”
我说：“梁先生说的好胜心理，可能比较确切，我以前特别爱虚荣，有强烈的虚荣心。比如我想让别人看到我扛柴火、粮食的力气比谁都大，读书比谁都好，得到表扬比谁都多，就是这样的心理，尤其想让家庭成员、想让母亲（我父亲去世得早），因为我比别人好而感到自豪。应该说这是好胜心，说虚荣的话，好像贬的意思多了点。如果离家到庙里，这个好胜心，这些愿望就不能实现了。我一直都没想到梁先生说的这个话，如果真到寺庙里，也没有问题，也能相安。因为在那个环境没有好胜心，就不存在遗憾，我不知道这个。”
梁漱溟说：“如果是像当初想的，很早出家到庙里去，那个可以也很相安，很平稳，走一种很冷静的路子吧。”
我说：“梁先生说的很客观、很真实，我以前一直没有突破这个思维。我总会杞人忧天，类似于以小人之心度君子之腹吧，比如读中学，我会想到大学的各种困难，因此在中学还辍过学。其实到大学，条件和心境会变，原来想的问题，或者容易解决，或者根本就不存在。真出家了，就不会有世俗的想法，在家的问题，在庙里应该不会存在。后来学习易经讲变的道理，脑子才慢慢转过弯来。这就是所谓换位思考吧，但真正的换位思考是做不到的，你没有真正在那个位置上，不会真有那个思考。但一个人独处的时候，心很静，很少有好胜之心。”
梁漱溟说：“可是一到大学里头，同许多知识分子在一起，彼此容易有辩论，就引起了好胜之心。这个好胜之心是身体的，是身体的它就容易有那个两性的问题，和尚是不要娶妻的，他在庙里头能够住下去，可以完全忘掉，可以完全不想娶妻，可到了大学，同知识分子在一起，常常有这种好胜之心，这个是身体问题，身体问题来了，这个时候也就想结婚了。”
我说：“梁先生从长达十多年的出家心理，走到结婚这一步，极不容易啊！”
梁漱溟说：“本来不想结婚。我母亲还在的时候，她就很早，我十几岁时，她要按中国的旧风俗订婚，我就拒绝。到了北京大学，同一些知识分子在一起，有了好胜的心，身体的势力上升，就想结婚，所以我是到二十九岁才放弃出家。”
我说：“梁先生说这个两性的问题，和好胜之心，我感觉是截然不同的。我年轻时生活、工作在农村，接触人少，女性穿衣服都很严肃，也不开放，因此对异性的欲望表现不强，只是想象得多。再一个情况，所谓饱暖思淫欲，年轻时温饱没有很好解决，这是身体的生存和安全部分；身体另一部分的要求，就不敢奢望，就是不敢有色胆色心。反倒四五十岁之后，处在优越的环境，对异性的感觉倒要明显得多，那个能力也还在，这是后来明白了“变”的道理，却没有出家的原因。色欲这个问题，它其实是很强烈的，人要做一个纯粹的人，就是这点极难放下。当然色欲也是广义的表现，并不完全是在身体上，但源自身体，比如想在自己心仪的女性面前有所表现，那么出家就不会有这种机会了。我看中国古代比较人性，圣人、皇帝、官员等可以有三妻四妾，它不把色欲和圣人道德对抗起来，可能古人想，对抗起来就不会有圣人了，应该是佛教传进来，这个对抗才产生的。我想身体的问题终归是身体的问题，只明白道理用处不大。思想换个环境就变了，身体的本质变不了，比如把身体放在哪里，它都要吃饭，并且你吃代替不了我吃，给身体断粮一个月，它就腐烂了。身体的变化是由身体主导的，身体老了，那是身体自己老的，思想主导不了这个变化，就是佛教徒他也会死。思想会影响身体的进程，会改善生命质量，但方向改变不了。”
梁漱溟先生对我的说法不置可否，大概因为这是我的个人心得，所以他不便评论。虽然我没有出家，并且持有身体和思想的分别，但我相信佛法。在某些言行上，或许我也类似在家的居士，至少是在学习居士生活，我始终相信，自己没有做到的那些佛家言行是好的、伟大的。人在江湖，不管多么纯洁，总还是有尘染杂秽，做不到一个纯粹的人。我非常崇敬、崇拜自己做不到的那种人，就是高僧大德。人一生的成长，和冶炼钢铁一样，不断去掉杂质，最后变为纯钢，高僧大德是真正在成长中获得成功极致的人，他们是“纯钢”，不含任何杂质，思想至善至纯，身体也是金刚不坏之身，令人无比向往。好比完整的读书人，要读到博士才算完整，那么做人，要做到庙里的高僧才算完人。我们绝大多数人，没有得到很好锻炼，一生（身）锈迹斑斑，直到最后被当作废铜烂铁扔进坟墓。我一直认为，人要出家才纯粹，寺庙清净地才是最好的熔炉，但这只是思想，身体却是抵抗着的，身体不愿走出这一步。
我问梁漱溟：“记得在某个资料上看到，梁先生公开说自己是佛教徒。”
梁漱溟说：“我自己承认我是个佛教徒，如果说我是一个儒教徒我也不否认。为什么呢？为什么也不否认呢？就是因为这个大乘菩萨，我是要行菩萨道，行菩萨道嘛，就‘不舍众生，不住涅槃’，所以我就是要到世间来。因此我的一生，譬如大家都知道我搞乡村建设、乡村运动，我在政治上也奔走，奔走于两大党之间，就是为国家的事情，特别是在日本人侵略中国的时候，所以这个算是出世不算是出世呢？这个与出世一点不违背，因为这是什么呢？这是菩萨道，这不是小乘佛法，小乘佛法就要到山里头去啦，到庙里头去了，不出来了，大乘佛法就是‘不舍众生，不住涅槃’。说我是儒家，是孔子之徒也可以，说我是释迦之徒也可以，因为这个没有冲突，没有相反。”
我说：“梁先生此话对我是个鼓舞，我十分佩服在凡尘中做事功的修行者。我过去二十多年研究现实经济，同时又倾心于出世思想，有时感觉很矛盾，梁先生这样说，我感觉是得到了很多安慰。或许我的贪心有点大，一方面贪念世俗功利和身体欲望，同时又想做菩萨，做世间的菩萨。我尽量抑制贪念、欲望，一个人可以带业修行，但不能造业修行，造业就抵消修行的功绩了。”
梁漱溟说：“我常说自己，有两个问题占据了我的头脑。两个问题，一个呢，现实问题，现实中国的问题，因为中国赶上一种国家的危难，社会的问题很严重。这个现实的问题刺激我，这个问题占据我的脑筋。可还有另外一个问题，刚才说的是个现实问题，还有一个问题是一个超过现实的、也是人生问题，对人生的怀疑烦闷——对人生不明白，怀疑它，有烦闷，该当怎么样啊，这不是刚才说想出家吗？这是两个问题，两个问题不一样，一个就让我为社会、为国事奔走，一个又让离开。”
我说“梁先生早年想出家，后来行菩萨道，好像有些人和事影响了梁先生，比如黄远生这个人，他的死……”
梁漱溟说：“那个人……是个新闻记者，他的文字也不是白话文，可是也是很浅近的、很通俗的文言。我就把我选的这一本东西（《晚周汉魏文钞》——陈嘉珉注）请他看，请他作篇序，他就作了；作一篇序之后，他就走了，去美国，他在去美国的轮船上写了一个《忏悔录》，到了就死了。”
我说：“写完《忏悔录》就死了，说明他的忏悔恐怕没有开悟，还没有升华到一种思想。”
梁漱溟说：“《忏悔录》就是说自己过去一直跟上层啊、跟当时的高官贵族打在一团，打在一块儿，虽然好像是不参加他们，虽然不是吧，但是跟那些人搞得很熟，人家要逼他，要让他拥护帝制，他又不肯，不得不跑，所以他这个忏悔啊，忏悔过去生活的问题。由于他是一个有才的人，有才的人也都有欲望，那么在男女问题上、在用钱上很随便，他的忏悔在这个地方。”
我说：“忏悔是为重新做人啊，可他不做了，那么他的忏悔，他的思想，依然没有探得究竟。梁先生大概是为这个吧，才写了《究元决疑论》。”
梁漱溟说：“我就是看了他的《忏悔录》，才写的《究元决疑论》。”
我问：“您是想说他没有佛缘，没有接触佛家，因此忏悔不彻底。”
梁漱溟说：“我的《究元决疑论》就是说，我要是早一点把我的佛学思想贡献给黄先生就好了，我没有对他谈这个，我抱歉。在《究元决疑论》一开头就是说这个话，好像很好的东西没有交给我的朋友。”
我说：“我自己也是矛盾的，想出家，却又不出家。就修行来讲，都是想先管好自己再说，是小乘的做法。但是呢，又想救人，写了很多文章。我自己的安慰是——救人也是修行。自己老做不到的事，尤其守戒，写出来公开提倡，是很好的加持力量，说了就会逼着自己去做，言而必行，哈哈。”
第二个话题——女人与身体
我在世纪之初曾给男人下过定义，之后很想给女人下个定义，但琢磨数年无果。现今男人越来越靠近女人，女人也越来越靠近男人，男女之间的差异在逐渐模糊。
我问梁漱溟：“俗话说人类创造历史，这个应该是男人创造历史吧，那女人创造什么呢？”
梁漱溟说：“妇女不是创造者，是创造创造者的。”
我感叹道：“梁先生的意思，女人还是创造者，是极端重要的创造者，她创造性的使命无人能够替代。”
梁漱溟说：“自然，也就说是天吧，天给妇女的一个任务或者说是使命，是生孩子。”
我附和道：“在生孩子这件事情上，男人只需交媾的瞬间，而女人则需怀孕、分娩、抚养、教育等阶段——这各个阶段加起来，要占去女人一生最宝贵和旺盛的生命期间啊。”
梁漱溟说：“主要的，在妇女的一生中，就是中间的阶段——能够生育的那个阶段，太早了不算，太晚了老了也不算。太早的时候还不是一个很像女人的女人，太老了也不像一个很像女人的女人，正是中间那一段她是一个真正的女人，这个阶段天给她的责任、任务，是生孩子。”
我说：“梁先生说得太好了。还未结婚生子的女人，的确不是很像女人，但也不像男人，有点不男不女。女人最大的贡献，是在她很像女人的这个中间阶段。在这个阶段之前，女人应该干什么呢？或许她应该好好读书，但不必增加学习负担，穿漂亮衣服，开心地玩耍，得到男人百般宠爱；青春期之后，她要做很像女人的女人了，要做人间最重要的工作——孵育生命。中间阶段之后，女人要克服年龄这个天敌，她应该被减去生老病死的忧苦，尽兴地吃穿玩乐，享受余生。我这几年陪夫人逛街，看到那些烫发、美容、买名牌的女人，多是刚走出中间阶段的妇女，她们非理性的消费有一种势不可挡之势，似在挽留过去的时光与时髦。如果女人在青春期少一些负担，她的整个人生就会平衡许多，以免后半生索取不可能得到的东西，导致过度的痛苦和衰老。”
梁漱溟说：“妇女她有她的任务，她有她的使命，天给她的使命。”
我说：“按照天的规定，女人只是母亲，但世间把许多男人担当的责任，强加在了女人身上，使她不堪重负，而离不开女人去做的那些重要工作，她又却没有做好。例如一个为三千万人口当省长的女人，其实那三千万人并不缺她这样一个女省长，或许别的男人比她做得更好；而她作为母亲，没有任何人能够取代，一个孩子需要一个母亲，其实比三千万人需要一个女省长更为重要。看来女人的使命，主要不是靠大脑去完成啊。”
梁漱溟说：“她的任务在身体上，不是在头脑。”
我说：“梁先生这个话太重要了！女人的任务在身体上，不在头脑上。当然您是说生孩子这件事，生孩子是女人身体上不可替代的功能，男人不管有多么能干，他总是不能生孩子。除了生孩子，女人在社会上的发挥，也是基于她的身体。例如世界上著名的麦当娜这个人，她是很成功了，她成功的奥秘是什么呢？其实没有奥秘，她都是身体上的发挥。很多女人没有在身体上发挥好，那么她一个人发挥到极致，她就成为最成功的女人了。麦当娜很会做生意，她经营自己，她这个管理工商事务的本事，与她舞台演艺的本事一样，都是天生具有的一种身体本能。她不是从学校和社会学得了什么天大的本事，而是她作为女人，所接受的教育和社会影响，幸好没有扼杀掉她的身体和天赋的才能。她的成功，不过是最大限度和高明地释放了身体上的‘自己’而已，而这个释放，也是她的一种天赋的身体本能。从现代各种关于“成功”的理论来看，麦当娜不具有任何一种‘成功’因素。她1985年就评价自己说：‘我身材并不高，长的也不好看，唱歌也不如别人，总的说来，我的外在并不十分出色，但是我的内在却与众不同。’这个奇妙的‘内在’是什么呢？就是她没有被磨灭掉的身体的天赋本能。麦当娜从小生活在一个宽容的家庭，她是八个孩子中的老大，从小胆子很大，不可驯服，于是父母让她自由发展。麦当娜六岁时母亲患乳癌去世，她不得不充当母亲的角色，为几个妹妹换尿布、当保姆，她就做好了这个身体上的工作。她的父亲是一名普通工程师，‘不断向你的头脑和身体挑战！’这是父亲留给她最重要的教诲和遗嘱。麦当娜成名后说，父亲的鼓励‘决定性地塑造了我成年的生活’。虽然她是高中的全优生，但世俗教育对她的影响不大，在大学学习舞蹈时，二年级就辍学，只身携带35美元去闯荡纽约。她以天生撩人的嗓音、热情调皮的风格吸引观众的眼睛。在1985年还不到‘而立’之年时，她的单曲和专辑销量超过了世界上任何一位艺术家。除了歌唱演艺，作为男孩玩具公司的总裁，麦当娜还是一个很有成就的企业家。她说：‘我依靠本能管理公司，我是本能型玩家和本能型演员，我将这用于指导我经商。’其实每个小孩都是天生的本能型玩家，但绝大多数小孩长大后，基于身体的天赋要素被磨灭了，而麦当娜是幸运逃脱了浩劫的一个。她的代理人弗里迪·戴曼说：这个身高不到 163厘米的女人，‘她是我所见到过的人中间，具有最不可思议肉体能量的人。’这种肉体能量，绝对是不同于男人身体的。曾经为麦当娜打官司做辩护的律师说：‘我认为她实际做生意的知识超过任何一位有哈佛大学MBA学位的人。’可见麦当娜正规教育的缺乏，反而成就了她释放其创造本能的重要条件。每个人的天赋本能都具有争议性，每个小孩都被父母和学校用十多年的时间来管教着，可以证明每个小孩都有天生的争议性。争议性本来是人的共性，但是社会中的多数人在接受正规教育之后，都把自己身体上备受争议的本能掩饰起来，表现出能够被多数人接受的文明面孔，于是争议性反倒成了极少数人的身体个性。《福布斯》把麦当娜评为最有争议的‘世界最著名女性’，可见她把全人类那些女人身体本有的争议共性，都‘掠夺’去充作了自己的个性，这是麦当娜成功的第一奥秘。麦当娜成功的第二个奥秘，是她天生具有对争议的包容性，和在折腾技术上释放本能的高超技艺。麦当娜的高水平不是把本能全部释放，而是最大限度的安全释放，她释放本能的技术水平炉火纯青、举世无双，星星之火是永远不会被扑灭的，但是如果一把火烧着了一座城市或一片森林，消防队伍就会立即出动。然而麦当娜释放的野火烧遍世界，世界上最大的消防队伍却没有扑灭她。在过去一个世纪中，世界上只有麦当娜懂得这种‘玩火’之法。这本身又是女人身体上的本能了，就是女人啊，她始终是知道收敛和节制的艺术。”
梁漱溟说：“男子的任务是在头脑，所以按照自然的也就是天然的来办，来做事情，才是对的，不按照天然的，勉强的，不大好。”
我说：“对啊，应该遵循自然，力求天人和谐，不要胡乱发明那些思潮、运动，来给女人过度增添生养孩子、创造创造者之外的任务。女人有必要首先做好女人，注重自己身体上的任务，不必太多倾心于功名利禄等男性化的头脑上的事情。那些平常可爱的花花草草，就是甘心做好小花小草的本分，讨得男人欢心。女人最让人着迷的是母爱，她天生会照顾孩子，母亲把孩子抱在怀里，用乳汁哺育孩子，她那时的神态、姿态以至言谈举止，完全是一种热烈幸福、喜悦骄傲的心情。母爱是没有限度的付出，世上没有一种感情像母爱那样宽厚深沉，没有付出过母爱的女人，没有获得过母爱的男人和女人，其性格里一定有某种非人的因素会伴随其生，障碍着她（他）一生的快乐。那些被思潮、运动冲昏头脑的女人，常会走出家庭和母爱，去做时髦的学者、官员、经理或其他什么名人，结果这些所谓成功的女人，总要被未尽的母爱刺痛着，而且老天还会以各种报应，来惩罚这些在母爱上的‘出轨’者，到头来她们会觉得，终其一生在母爱上的亏损，远比她作为女强人赋予社会的要大许多。按照梁先生的意思，女人做学问家、思想家，或者做政治家、军事家等等，都不太合适，这些都是身体的原因。女人做艺术家还可以，这个也是基于她的身体，例如麦当娜，再说女人，她的身体本身就是一种艺术品。”
梁漱溟说：“好像是从前有一个有名的哲学家，德国人，好像他说过——叫叔本华，他说过，女子是什么呢？妇女是什么呢？妇女是一个大孩子，是个小孩，可是不是年纪很小的（笑），是个大孩子。”
我说：“梁先生的这个观点有意思啊，应该是符合实际的。既然女人是孩子，那么男人应该学会宽容和溺爱女人。伊斯兰教经典《圣训》说：‘女人如同弯曲的肋骨，你若想矫正它则会弄断它，你若享用其天生的弯曲则会得益于它。’这段圣训谕示男人：对女人要像女人一般对她温存体贴，对她们在品德和智慧方面的不足要能宽容，并视其为可爱的优点，对她们天生的弯曲要有耐心。女人是超人力量留给人间的善根，男人不要担心宽容和迁就会宠坏了女人；而恰是受宠能够增添女人的娇美和她们爱情的浓烈程度，从而有助于男人，正所谓‘享用其天生的弯曲则会得益于它’。小孩喜欢跟小孩在一起，女人也像小孩，喜欢扎堆，这是女人的弯曲性，通过弯曲来相交、相融，不像男人那样走直线，即使偶尔相交，也会越走越远。”
梁漱溟说：“妇女跟妇女容易到一块儿，比如一个大的会场，妇女跟妇女就凑在一堆，大家交谈，男人自然也有成堆的，可是有很多是散开的。你到一个大的会场上一看，有这种情况。妇女坐在一起成一个堆，讲话，讲得很高兴，有一个情况，按北京话吧，不像男人那样能够沉住气，有点浮动。”
我说：“都是由于身体上的缘由，女人和男人大不一样。女人做任何事，只要不违背身体上的功能，都能正常发挥，并得到回报。女人去做男人的事，不仅缺乏美感，而且劳而无功。”
梁漱溟说：“这都是说妇女跟男人性格不一样，重要的是像刚才说的话，好像自然、天给男人的任务是创造，无论是学术上的创造或是政治上的创造，乃至军事上指挥作战的创造，都是创造，这种创造都是应当归于男人的。不要把这种创造指望于妇女，因为妇女她有她的任务，她有她的使命，天给她的使命。”
我说：“女人不要争男人的功，同样男人也不要争女人的功。比如有的男艺人学女声唱歌，这有什么意思呢？这种畸形艺术满足的需求，一定不是正常、健康的需求。要欣赏女声，难道天下缺乏真正美妙的女声歌唱吗？古人说‘男作女声贱’，去做违背性别功能的事，会招来异性灵体附身，会影响命运的。好像是从清末以来，按阴阳的关系来说，男人阳气不足，缺少男子气概。不知梁先生认为怎样？”
梁漱溟说：“中国的男人像女人（笑）。这是说事实，事实上这样。对不对呢？我觉得说的有几分对。外国的女人呢，有点像男人，并且她好像还要不单已经像男人，而且还要争取做男人。”
我说：“男女之间要和谐，社会要和谐，首先做到男人像男人，女人像女人，这是重要的。人群中最重要的关系是男女关系，南怀瑾先生说过，一部历史大戏的主角只有两个，就是男人和女人。男女关系是全部社会关系的基础，如果男女不和谐，整个社会也不会和谐。如果男人和女人都不按照老天赋予的本性来思考、行动，那人生的每一个方面都会充满讲—吵—打斗争，而不会有瞬间的安宁。因此超人力量允许人发展出理性，理性就是自觉主动地改变人。男女和谐的关键，就是要么男人被改变，要么女人被改变。我的观点是倾向于改变女人，女人不要太像男人了，女人要改造回去，改变得真正像一个女人。女人几千年来一直处于被变的地位，无论从肉体和思维的方面看，她的角色活动空间比男人大，被变性和自变性都已天然和长久地成为女人的社会属性。男人是女人的统治者，他的本性、角色缺乏伸缩性，可能一个女王要改变男人，比她治理国家还要艰难，或者说是她治理国家社会最难的事。俗话说江山易改、本性难移，这主要是针对男人说的。和谐人际关系的变动性主要依赖女人，通过改变女人来适应男人，比改变男人来适应女人的成本要低得多。通过改变女人来适应男人，这是以和谐手段达到和谐；而如果通过改变男人来适应女人，势必要生出许多尖锐的矛盾，那就是以斗争手段来破坏和谐了。女人虽然处于被动地位，但她还是社会的核心，就像钱财是身外之物、但却是社会的核心一样。钱财是俘虏所有人的重要力量，女人也是能够俘虏男人的根本力量。在人群关系中，女人始终是能够照亮一切的光芒，正如贾宝玉所说，女儿是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉，见了男人就浊臭逼人，见了女儿就感觉十分清爽。因此在人群社会中，只要女人变好了，便一切都好。男人要树立起改变女人的信心和耐心。古谚说‘宁治十男子，莫治一妇人；宁治十妇人，莫治一小儿’，这其实是说女人弱智得单纯，那就更加好‘治’了，关键是要有信心和耐心。男人不要害怕现代女人的骄横，要知道，即使伺候女人也是在改变女人，小儿不就是在成人的伺候之下被改变的吗？再有一个问题，无论男人、女人都需要发泄，淤积起来就会烦闷、失常。人群社会最大的不平等，就是女人的发泄障碍很多、很大，男人占据了太多女人发泄的渠道和空间。男人的活动舞台比女人要多、要大，在政府、企业等环境空间当‘首长’作‘权力发泄’的多是男人；做研究、写文章作‘精神发泄’的多是男人；在家庭暴力中完全占据绝对优势作单向发泄的更是男人；甚至在男女之间本应双向互动的性行为发泄中，也是男人处于主动地位来操纵女人。也许最令一些觉悟的知识女性感到惊讶的是——制定社会关系准则和裁判是非的也是男人。女人总是要拼命寻找，并与男人争夺排泄的渠道、空间。醉心网恋的女人一定比男人多，网络提供的空间是她们很时髦的排泄渠道。可能同性恋也是女性多于男性，女人同性恋的部分原因，可能是她即使从最亲密的男人那里也不会得到女人的那种抚慰和温情。也许女人是很自怜而自恋的，可是男人并不知道，男人和女人往往缺乏心灵深处的沟通。现代家庭是女人争夺权力发泄的重要舞台，在这个舞台上女流主角人才辈出。在其他一些能够争夺权力发泄的地方，女人都要使出浑身解数争创一流。但由于付出和得到的不对称以及信仰的缺失，许多在权力顶峰排泄的女人反倒没有获得健康正常的生活，权力排泄使她们成为‘怪人’，于是就更加压抑，更加需要排泄。因此由一个在社会舞台上有权的女人和一个无权的男人组成的‘二人世界’，常常可能是一个微缩的‘奴隶社会’，权力欲旺盛的女人，她可能会把大社会加给她的精神压力在小社会里通过虐待男人来发泄出去。男人和女人的不平等是一切社会不平等的重要根源，如果解决了男女之间的不平等问题，真正的社会平等就会出现。男人和女人的不平等其实是发泄渠道和机会的不平等。男人为什么不能把一部分排泄的机会和空间让给女人，女人为什么无论如何奋斗都不能争取到和男人平等的排泄条件，我想这是超人力量根据矛盾法则规定的，男人和男人都不能够平等，男人和女人怎么能够平等呢？所以男人和女人是超人力量给世俗人生制造的最大矛盾，矛盾规则的实质就是这两种性别的人不能平等。男女不平等的另一个原因：可能女人是超人力量留在人间的善根，同时超人力量规定善的一方必须是吃亏的一方。超力规定，男人能够轻易找到一个好妻子，而女人则不容易找到一个好丈夫；多数男人不管读多少书，成为如何有知识和有金钱的人，都很难成为一个对人生有充分觉悟的人。由于男人占据太多女人发泄的空间，因此有觉悟的男人应该认识到他对女人的不平等负有责任。母系氏族公社本来就是一个男女平等互助的社会，父系氏族的出现才使自由平等的制度解体，逐步走向权力和压迫的社会。男人和女人都需要一个‘家庙’。不止男人和女人的关系是一个矛盾体，一个人自身也是一个矛盾体。超人力量一方面赋予男人和女人互相发泄的私心、性欲、爱情、兴奋、权威、面子、占有、贪欲、忌妒、愤怒、报复等本性元素，同时也赋予人排斥这一切劳累发泄的根性元素。这个根性元素就是佛道禅宗‘明心见性’所洞见的‘心性’根基。每个人都有这样的心性根基，所以佛法认为人人可以成佛。但是成佛要有智慧和机缘，而世俗众生并没有智慧和机缘的天赐，于是超力就让有缘的俗男、俗女成‘家’，所以家庭是世俗人生最大的寺庙，可简称‘家庙’。男人和女人能够成‘家’，是因为他（她）们都有心性根基，而心性根基需要一个‘庙’，所以‘家’其实就是心性根基的‘庙’。‘家’是人生折腾的转折，男人和女人在‘家庙’里，会自然出现一轮又一轮发泄完结的平静，并且各自都成为对方视而不见的‘物’。‘人’变成视而不见的‘物’，就不折腾面子了，比如当着丈夫或妻子的面，脱裤子撒尿也不感觉害羞了；也不折腾爱情了，爱在‘家庙’里被视为变态和虚假；也不折腾性欲了，即没有压制性欲的痛苦了，甚至会厌烦对方频繁的性事要求；也不折腾贪欲了，在‘家庙’里，男人和女人都会将过去的拥有乱扔乱甩，并不视为珍贵；也不折腾愤怒和报复了，世上的仇恨一来到‘家庙’里，就化解了许多，坏人结婚进到家‘庙里’，他就变成了好人。‘家庙’最大的功用，就是通过显现人的心性根基，让人实现真正的平等，任何伟大的人、物进入‘家庙’，都会变得平凡，所以得道成佛的禅师对‘佛是什么’的回答，就是平淡无奇的‘饿了吃饭，困了睡觉’。例如伟大的毛泽东和江青进到‘家庙’里，伟丈夫和大美女都变成平常俗人了，在丈夫眼里，美女明星也是小人一个；在老婆眼里，‘毛泽东思想’等于‘毛泽东无思想’，‘毛泽东’也和普通的‘毛泽西’、‘毛泽南’等是俗人一个了。为什么修行佛法的人要住到庙里，这跟男人和女人要住到家里是同样道理——在‘庙’里和‘家’里，人不自在的精神面目可以还原为自在的心性根基。女人对‘家庙’的贡献最大，‘家庙’的功能是由女性功能决定的。我打一个比方，男人和女人都是对方的‘容器’。超力安排世事的主要原则是矛盾，男人和女人就是超力给世俗人生制造的最大矛盾。男人为何需要女人？女人为何需要男人？超人力量给所有‘人’都注入了一种本性‘折腾液’——发泄，然后就制造出男、女两个性别的人来让他（她）们互相发泄和提供发泄的容器。所以男人需要女人和女人需要男人，是因为超力规定人生的折腾内容之一是发泄，并把男人和女人作为发泄最大的受体和容器，于是男人和女人之间的主要关系，就被恒定地规定为‘发泄’。男人和女人之间发泄什么呢？发泄私念、性欲、爱情、兴奋、权威、面子、占有、贪欲、忌妒、愤怒、报复等等这些自利的本性。在女人那里，男人的这一切本性欲望有了最好的发泄场所；同样在男人那里，女人的这一切本性欲望也有了最好的发泄场所。在女人眼里，最好的男人就是她本性发泄的最佳受体和容器；同样在男人眼里，最好的女人也是他本性发泄的最佳受体和容器。从世俗立场看，看透这个人生的真相，男人和女人都有办法和方向并且也能够学会做最好的男人和女人。在由男人和女人组成的社会里，我们所谓学会‘做人’，其重要内容之一就是学会做‘容器’。会做‘容器’不止是获取快乐的一大法宝，在关键时候还有起死回生的功效。如古希腊有一个名叫弗里内的妓女，她因亵渎神灵被控死罪，在最高法院的终审法庭上，雄辩家希佩里德斯当众扯下她的长袍为其辩护，她秀美的胴体折服了法官和民众，于是一致将她判为无罪。弗里内得免一死，就是因为她美丽的酮体是一个巨量容器，接受和容纳了所有法官和民众眼中发泄出来的全部欲望，她是男人眼里最好的女人，她就因此被留在了世上。超力规定发泄折腾的原则是‘中庸’，一个人需要痛快和快乐就需要发泄，但彻底发泄也是超力所不允许的；如果毫无节制地彻底发泄，就会受到超力规定的理性力量和矛盾对立面的惩罚。在男女关系上，快乐人生应学会两种折腾技术：一是从发泄者角度看，必须学会发泄，包括发泄的对象选择、时间地点、本能或有意发泄以及发泄的节制等；二是从被发泄者的角度看，要学会扩大容器的容量，俗话说‘有容乃大’、‘宰相肚里能撑船’，大容量的容器会让对方发泄得痛快，同时也会减轻自己受到的伤害。从脱俗的立场看，看透这个人生的真相，无论男人和女人都可以超越不快乐的发泄折腾。发泄过后，无论是雄性受体和雌性受体，都应学会用知识折腾和超越知识的办法清洗容器。人在发泄过程中排泄出来的多是精神和意识垃圾，因此要把这些垃圾从精神和意识中再次清除，我们的生活才会不断保持轻松愉快的平衡心境。”
梁漱溟先生对我的这一大通评论不置可否，看来他是基本上接受的。
第三个话题——中国文人和印度文人
我说：“近三十年来，中国文人再次经历中西文化的激烈碰撞，在其话语体系中，形成了一套华而不实、故弄玄虚、酸腐不堪的文本格式，如‘数字理性化’、‘理性乐观主义’、‘生活彻底地均值化’、‘笃实正大的感知结构’等等，让人雾里看花，不知所云。有个‘文化大师’，他写的好多句子让人莫名其妙，如：‘只有冰雪荒原能够阐述欧洲大地的本质，这是东方哲学的玄机。’‘我把欧洲文明重新推到艰难自立的原野上，而把读解它的钥匙孔，放在冰岛辛格韦德利的火山熔岩旁。’‘我把欧洲文明放回到了灾难的边缘上，是为了进一步证明一切文明的第一本质在于它们与非文明的区别。’中国从古至今有两类文人，一类人专事无中生有、拾人牙慧、故作高深的知识折腾，其学问有着明确的功利目标，在古代是学而优则仕，在当代目标多元化了，可以学而优则博士、讲师、教授、博导、大师、房子、汽车、美女等等。这类人感情贫乏、思想空虚却又矫揉造作、哗众取宠，常常捡来一些名人名言、野史掌故装点无病呻吟、令人费解的文字。曾经看过一些著名作家的文章，随处可见模仿西文表达方式、语义错乱的偏正结构和不明不白的梦呓形容词。若是要谈中西文化对比，就会装腔作势，摆出一种高瞻远瞩、恢弘博大的气势，造出一些自弄深沉、忧国忧民、牵强附会的虚娇警语。他们最聪明的地方就是穷尽地发挥记忆——重复前人讲过千百遍的话语。第二类文人异常可怜，这类人的可悲之处，是他们不像前一类人那样明目张胆地投机取巧、沽名钓誉，而是实实在在地玩得很深沉、很真诚，似乎他们那个要命和了不起的理论，天下国家离此不成、月亮地球离此不转。从古至今最著名的屈原、贾谊、鲁迅、巴金等皆属此类。他们不仅自己玩得疲惫不堪、痛苦不已，也把无知的读者玩得误入歧途、痴迷不悟。中国这两类文人所做的假学问和真学问，无论形上形下，其共同点都是‘形’，都是‘说’，不能使自己的人生和命运有快乐改变。他们把学问当作研究对象，或当作无比高尚、堂皇的事业，或当作谋取‘嗟来之食’的手段工具，就是不当作自己、当作生命，学问与自己的生命无关，学问是学问，自身是自身，全是两码事。佛道高人吕新吾说‘激之则君子可使为小人’，这些人无论其学问做得多好，成为什么‘旗手’、‘大师’、‘带头人’，但只要你‘激’他、批评他一下，就可立即使他从渊博学者、谦谦君子变成狗急跳墙、鸡肠鼠肚、愁眉苦脸或假装笑容的小人一个。这种大国文人文化的形式特质，与我们邻近大国印度文化的生命特质形成了鲜明对比。”
梁漱溟说：“印度人的学问，不是在口头或是头脑、在人的意识上”，“它不是一种在头脑、口头的空谈。”“它的学问的根本，就是要人的生命根本起变化”，“要从世俗的生命里头得到解放、解脱，让人根本起变化，不再是一个普通的人。”
我问：“梁先生说的解放、解脱是什么呢？”
梁漱溟说：“最高的解放是什么呢？就是成佛。所以佛家的书、佛典，跟普通我们由自己的思想意识写出来不一样，它有很实在的东西，实在的东西就是实在的生命变化；那个人不再是人了，那个人已经最高，就是成佛了。”
我说：“是啊，这种让生命起根本变化的证果、成佛文化，使印度这个神奇国度诞生了人类最高智慧，和古今拥有最高智慧的释迦牟尼、甘地、奥修等傲立世界的旷世奇才。有位网友给我留言，说他对宗教感兴趣，准备考研攻读宗教专业，问我报考哪个大学和研究机构好。我对他说，九十年代初我在北京接触过一些著名学者，感觉大陆仍然缺少像台湾胡适、方东美、南怀瑾、净空、星云、圣严一类拥有真修实证的学问大家。大陆有些学者很博学，是很好的学问家，关键是他的学问不具有证果、成佛和改变生命的力量，他的学问不能成就和造化他的生命。当然像梁先生这样有思想、‘并且本着自己思想去实行、实践的人’是个例外，让人钦佩。国立教育和研究机构的学者，都是在机械死板的教育体系中靠做学问、写论文获取‘嗟来之食’的‘公务人员’，他们对宗教问题并无真知灼见和生命体验。如要通过‘计划招生’的考试程序去跟他们学习、研究宗教，就真是南辕北辙了。”
第四个话题——破执
在1953年9月全国政协常委扩大会和中央政府扩大会上，梁漱溟与毛泽东争执，梁越想伸辩，毛越更加无情地批判他，最后毛说：“你虽没有以刀杀人，却是以笔杀人的！”“梁漱溟的问题并不是他一个人的问题，而是借他这个人，揭露其反动思想，使大家分清是非。他这个人没有别的好处和功劳，就有这个作用。”面对这场言论激战，梁漱溟表现得很聪明、高明，他把“我”去掉，没再申辩，毅然向全国政协领导写信请长假，从此家居读书，什么地方都不去，什么事也不过问，当年底朝共总书记金日成来访，设国宴招待，他接到请柬也没有出席。自1953年后，政协委员照当，不管外面世界如何激荡，他不发任何言论，没有受到过任何正式处分，以至连一顶在四年后（1957年）有几十万人被戴上的“右派”帽子，他也因“闭门思过”、超越是非折腾而没有摊上。
我问梁漱溟：“当脾气发作时，能立即把‘我’掐掉，这是最难做到的吧？各人心中都有一个‘我’很可怕，因为有‘我’就有我执，有争斗。梁先生公开提意见，让毛泽东主席没有面子，这是梁先生的我执了。毛也有个‘我’，比梁先生之‘我’强大，两个‘我’都很执拗，于是就打起来了。请问梁先生，我执有几种情况？”
梁漱溟说：“两种执，一种叫‘分别我执’，‘分别执’；一种叫‘俱生执’，‘俱生我执’。‘俱生我执’就是与生俱来的，就是不等到分别就有。‘俱生我执’很深，很隐——隐藏的‘隐’，‘分别我执’就浅。最深的也就是最有力量的我执啊，是我们生命、生活的根本。通常在活动中、生活中，都有一个‘分别我执’在那儿活动。可是假定我们睡眠，最好的、最深沉的睡眠，一点梦都没有，大脑完全好像没有活动，睡得很深很深了，那个时候，‘分别我执’就不显露了，可是‘俱生我执’那还是一点也没有减弱，睡得沉的时候是这样。或者我受伤了，从高处摔下来受伤了，好像死了，虽然没有死，跟死差不多了，那个样子的时候也是‘分别我执’没有了，可是‘俱生我执’依然还在。所以‘俱生我执’是很深的、很隐藏的，不大显露的，可是非常有力量。”
我惊叹道：“啊——我知道了！打个比方，比如区分唯物和唯心，主张物质第一、意识第二，坚信物质决定意识，这是所谓唯物主义，反之则是唯心主义，这是‘分别我执’。这个‘分别我执’比较浅，它是本我之外后天产生的思维剪裁。我们观察和体验实际的生命过程，哪怕很短暂，都会呈现一条生灭无常的链条：‘……物——心——物——心……’。在这个运动过程中，心物交融，全然无别，不存在心、物相对和‘唯心’、‘唯物’的思想实际，‘唯物主义者’如何能够不‘唯心’呢？‘唯心主义者’又如何能够不‘唯物’呢？但如果拿起‘分别我执’的思维剪刀，从这个循环不尽的链条中把‘物——心’一环剪下来，那就是所谓‘物质第一性、意识第二性、物质决定意识’的‘唯物主义’；把‘心——物’一环剪下来，那就是所谓‘意识第一性、物质第二性、精神决定物质’的‘唯心主义’了。可见所谓‘唯物’、‘唯心’，不过是万千‘分别我执’中，比较著名的一种思维剪裁和判断罢了。分别我执，实际是一种脱离实际的心造与心迷。谁的心呢？我的心，这就是俱生我执。无论‘唯心主义’还是‘唯物主义’，都可称为‘障碍主义’，用佛家话讲叫‘所知障’，把自己放到‘井底’去‘观天’，跟盲人摸象很类似——象腿是象，象鼻、象牙也是象，站在一旁的他人观看‘我’，就看到了自设障碍、作茧自缚的‘我’。但‘我’始终认为‘我’是一个货真价实的存在，坚信‘我’的知见，以为‘天生我才’是个自然、必然的存在。唯物主义认为世界的本原是物质，意识是客观世界在人脑中的反映，可是这个‘唯物’的认识来自哪里呢？来自‘我’心啊，还是‘我’在分别‘唯物’、‘唯心’啊，所以‘俱生我执’难破，它非常强大，一破‘我’就完了，因此‘我’要拼命坚守‘我’的存在。”
听完我的评论，梁漱溟默不做声，似乎很忌讳“唯物”、“唯心”这两个词。这两个词的对错性质，在他那个时代是确定无疑的，对这两个词的‘分别我执’，是可以上纲上线乃至置人于死地的政治问题。
我像故意挑战似的，接着说：“套用佛家的话讲，所有世人思想中都没有‘唯物’、‘唯心’这对实相，在实际人生和真实思想的‘……物——心——物——心……’链条中，任意截取一环便是谬‘物’谬‘心’。持有‘唯物’、‘唯心’概念的人，他其实是在给事物运动做减法，即从一个活生生的对象上，减掉自己缺乏生命体验、没有自性觉悟和不甚理解的部分，把生命长河变成小段一览无余的静流，好让自己看得清楚。可是任何普通人能够看清楚的，无一不是捕风捉影、片面迷惑的现象，这是‘分别我执’。‘分别我执’往往是执着于自我的缺点，包括自大、自满、自卑、贪婪等末那识中的‘我’元素。末那识中的‘我’放不下自己，心中梗着非常大、非常粗、非常重的‘我’，执着自己的想法、做法。那么，在‘分别我执’上做文章，或者只破‘分别我执’的那些思想、学派，应该是比较肤浅和自私的，比如儒家——”
梁漱溟打断我说：“底下我就要说儒家跟佛家的分别了。”
我说：“那么佛家是要破‘俱生我执’，道家也是。‘俱生我执’是痛苦之源、轮回之因，人的迷惑、无明就在这里，以为‘我’是个常有常存之物，因此产生烦恼、痛苦。”
梁漱溟说：“佛家是要破执，破我执，我记得我在一张纸上写过一次，写过六个字，‘起惑造业受苦’，佛家看都是这样，起惑——惑是迷惑了，糊涂了，不够明白了。惑在哪儿呢？你说的惑是指什么说呢？就是指这个，指我执，惑就是指‘我执’说。我执有一个‘分别我执’，还有一个更深隐有力量的‘俱生我执’，那么这个时候就要说到佛家与儒家的不同了。佛家是要彻底地破执，彻底。他又说破二执，为什么用‘二执’呢？就是一方面有‘我执’，还有一面跟‘我执’对面的‘法执’——‘法’就是一切的事物。‘我执’是一面，对面还有‘法执’，佛家就是要破这二执。破二执有时候又叫‘断二取’。那么‘二取’是什么呢？‘能取’跟‘所取’。‘能取’、‘所取’就是一个这边，一个那边，佛家的意思，是断二取，没有‘能’，没有‘所’，‘能’、‘所’是归在一块的，意思是没有取的。这是什么？这个就是佛。这个就是一体了，一体就没有‘二’了。佛家的意思就是说，分别就是错误，就是要恢复到一体，复原到一体，宇宙浑然一体，这个就是佛。普通人以为佛是神啊是什么，那不对。”
我说：“佛家不仅破我执，还要破法执，不执着万物。佛家要破的我执当中，不仅要破分别我执，还要破顽固的俱生我执，所以佛家破执是彻底的。而儒家呢，它破分别我执，主张不分你我，要为他人作奉献，这是仁爱，这是儒家文化价值的一个重要方面。但儒家不破法执和俱生我执，它以人为本，‘我’是体，‘法’是用，它的文化价值正好体现在这个上面。依照道家、佛家的‘破’法，儒家是很肤浅的，它的学问是表面上的功夫。”
梁漱溟说：“儒佛的异同，照我的说法，我认为是这样，是哪样呢？儒家啊，孔子不破‘俱生执’；破了‘俱生执’就没有活动了，生命就坐落在‘俱生我执’上，有‘俱生我执’才有饮食男女的一切活动。这些活动都有‘俱生我执’在那里为主了。那么儒家既然不离开人生，他不像佛家小乘佛法要涅槃寂静，要出世，儒家并不要那个样子，儒家就是要在人世间活动。儒家就是要像我们这样一个完全真的人，他不要做神，他就是跟我们一样，穿衣吃饭，饮食男女，他就是这样。跟我们还不同了——跟我们有完全相同的一面，饮食男女、生活、休息、睡觉，这是同的一面——不同在哪里呢？他不要这个。‘廓然大公’，他就是穿衣吃饭的时候他还是‘廓然大公’。八个字，‘廓然大公，物来顺应’，这八个字是儒家。尽管他穿衣吃饭，一切活动与我们一样，可是他活动中只是‘俱生我执’在那里活动，没有‘分别我执’。为什么没有‘分别我执’？他‘廓然大公，物来顺应’。比如我一个亲爱的人死了，我哭，这个还是廓然大公，还是物来顺应。天气很好，我很高兴、愉快，这就是物来顺应。这个时候都没有我，都没有这个‘分别我’，可是离不开‘俱生我’。因为有这个我，才哭啊、才笑啊，有哭有笑没有妨碍，还是廓然大公，这个是儒家。可是佛家不如此，他超过这个了。比如说，拿一个刀砍了我的身体，我痛，即使孔子他也不会不痛的（笑）。但是你如果拿刀去扎佛，没有关系，他没有什么痛苦。孔子有痛苦，佛超过这个，不一样。”
我说：“儒家的志士仁人，不管如何伟大高明，总之那个‘我’是去不掉的。像宋代儒家，对儒学有重大的创造发明，但好像比孔孟都要倒退，因为‘分别我执’很厉害。”
梁漱溟说：“高明的人通达无碍，所以像是宋儒吧，就有点排佛，排斥道家，在我看就是不够通达。通达的人呢，无碍，没有滞碍，什么事情都看得很通。有碍，是你自己在那里给自己设了妨碍，原来是可以不必的，高明人他就超出来了。”
我说：“所以儒家还是有情、有漏、无明的，它漏掉了‘法执’和‘俱生我执’，喜、怒、哀、乐都有，而恰好有情是知见障碍，所以儒家为学不得究竟，无明是必然的。由于儒家在根底上留着俱生之‘我’，它的‘廓然大公’不彻底，只是去掉了小‘我’，后面还伫立着一个大‘我’，终究是自私的啊。佛家的《唯识述记》说：‘烦恼障品类众多，我执为根，生诸烦恼，若不执我，无烦恼故。’消除‘我执’是佛家修炼的目标，佛家彻底破执，尤其要破‘俱生我执’，进入涅槃境界，离苦获得究竟、无漏、智慧之乐，成为‘佛’。阿赖耶识能变现万有，人于死位，阿赖耶识最后舍去，于生位则最先来执，宇宙万物生成的最初一刹那，唯有第八识阿赖耶识，这一刹那决定再生能否断掉轮回，以及六道轮回的去向，因此异常关键。决定这个关键的关键，便是我们今生能否破执，以及破执的程度。末那识执着的‘我’，就是最后一个阿赖耶识。如能今生破执，不仅今生得究竟极乐，而且使含藏万有的阿赖耶识存净去污，成为清净真识，反之则为染污妄识。你能破执，拥有存放清净真识的阿赖耶识仓库，即使今世来生出身为人，也是最接近神的人。这时破执的我，已不再是第七识末那识中的俱生之‘我’，而是染净俱泯、湛若太虚的第九识‘阿摩罗识’，阿摩罗识作为清净本源心地，能转阿赖耶识之迷而回归觉悟。此时轮回断掉了，至少可免掉来生的饿鬼、畜生和地狱之苦，这以上是佛家的意见。那么道家，他有个说法，是《老子》第十七章说的，‘太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。’‘不知有之’这个‘之’，可以指代不同层次的对象。比如指代统治者吧，道家认为最好的统治者是什么样子呢？就是人们并不知道他的存在，好像没有它似的，这是人们对它最高的信任。从佛家破执的角度看，这个层次的统治者把‘俱生我执’破掉了，只是道家没用这个词而已。次一级的统治者，人们亲近并且称赞他，这样的统治者还有‘我’，‘俱生我执’还在，但它破除‘分别我执’了。第三、第四层次的统治者，人民畏惧他、轻蔑他，说明他的‘分别我执’很厉害。一流的统治者破除俱生我执，他多么悠闲自得啊！他很少发号施令，事情办成了，老百姓都说：‘我们本来就是这样子。’中国歌曲之祖《古诗源·击壤歌》，它也是道家的思想，‘日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！’它认为劳动作息、饮食生活，一切都是自自然然发生的，统治者对我有什么用啊！”
说完以上一段，我在梁漱溟的“这个世界”里倾听良久，六根中没有梁先生的回复感应，看来他是默认我的观点了。
第五个话题——梁漱溟的迷茫
有人说“梁漱溟”这个名字，属于中国“千年未有之变局”的时代，它代表了山河破碎时中国知识分子的持守与担当。在美国学者艾恺（Guy Salvatore Alitto）看来，梁漱溟的一生就是二十世纪中国的历史，对梁漱溟一生的研究，就是对近百年中国社会变迁的思考。在九十五年生涯中，梁漱溟历经数次改朝换代，亲眼目睹和参与了无数的人生和社会折腾。这些折腾使他有一些看不透的地方，从而产生了迷茫。
1980年，年近九十的梁漱溟说：“如果说我有什么长处，有什么比普通的其他读书人好像高一着的地方，如果有，那就是因为我能够望见到一点，好像是看不太清楚，但是也可以望到一点。”
我说：“这里谈梁先生的迷茫问题，几近苛刻啊。二十世纪的中国伟人，无人没有迷茫，梁先生迷茫的程度，其实很浅很浅。”
梁漱溟说：“我的程度，不客气地说，比普通人高，因为普通人连这个也没有，另外一方面呢不够高。”
我说：“梁先生看得不太清楚和不够高的地方，可能主要是两点，是与其他人共同的：一是对人性看得不够清楚，二是对世俗人生的内容和意义看得不透彻。梁先生年轻时曾集中精力做乡村建设，认为农民必须解决‘团体组织’和‘科学技术’两个问题。”
梁漱溟说：第一个，“就是让散漫的农民——各自顾身家，顾我一身一家的农民——能够组织起来，能够组成团体”；第二个，“把科学技术能够引进到中国来，引进到农业上，引进到农业工业化”。
我说：“梁先生到了九十高龄，还坚信‘组织’和‘科技’这两条呀。”
梁漱溟说：“让散漫的农民渐渐地有了团体组织，一面呢，从旧的生产技术来提高人力，要引用近代的科学技术。”
我说：“从梁先生这两个观点来讲，没有清楚看到自私自利是超人力量植入人体的本性基因，以为自私自利是‘人’自己的事情，是‘人’可以改变的东西。我们要求儒家做到的，仅是去掉‘分别我执’，而要求农民根除‘俱生我执’，这就过分了。组织和科技这两件事，它必须能够满足农民自私自利的本性，才有可能得到长期有效的发展。中国在上个世纪五、六十年代，曾经实施过初级合作社、高级合作社、人民公社等组织形式，难道不是把农民真正组织起来了吗？可是到八十年代，还是又回到‘散漫’的家庭责任制去了，就是因为那个理想和理性的组织，违背了农民自私自利的本性。科技也是这样，中国这种科技的组织和实施方式，违背农民自私自利的本性，因此农业科技始终发展得十分缓慢。
梁漱溟在谈到阎锡山的为人时，说道：“他有他的本事、有他的长处是没有疑问的，但是还是有私心。”
我说：“梁先生对阎锡山的私心感到不满，如是从破‘俱生执’和‘成佛’的角度讲，这个要求不为过。但阎锡山作为万千俗人中的一个，他怎么做得到泯灭‘私心’呢？
1930年，梁漱溟接受阎锡山邀请，当一个每月五百元工资的高级顾问，梁先生想，人家“这样厚礼顾问，我要贡献我的意见”，于是对阎锡山说：“现在中国当前的问题，不在别人，就在你们几个巨头。中国问题就是，是不是还要再打内战，过去打了内战，今后是不是还要打内战。打内战是谁也没有好处。你们巨头之间谁也没有好处，老百姓、国家元气更受伤，再也不要打内战，宁可牺牲自己，我下台，不打内战。”
我说：“梁先生看不清人的本性，也因此看不透世俗人生的内容和意义是折腾啊。人的理性在超人力量植入的自利本性面前，是没有力量的，是要碰得头破血流的。如果人人都理性思考‘打内战是谁也没有好处’，因此‘宁可牺牲自己，我下台，不打内战’，那军阀们的人生内容还剩下什么呢？那他们还折腾什么呢？”
梁漱溟说：“我贡献的意见是如此……他就没再听我的话……我就马上辞了这个顾问。以后就中原大战打起来了。”
我说：“梁先生的意见放在任何地方、任何时代，都是绝对正确的。但问题是，如果人们都理性地认识到这些绝对正确的道理，那人群动物岂不成了机器、木头人吗？那人活着还有什么内容、意义呢？我看梁先生迷茫的地方，就是这两点：一是看不清恒古不变的人性，二是看不透人生的内容和意义是折腾。总起来讲，
上个世纪七十年代，艾恺用崇敬的心情描绘梁漱溟，写了博士论文《最后的儒家》，将梁漱溟视为当代孔夫子式的圣人。依我看，孔子是第一个儒家，梁漱溟是最后一个儒家。孔子当年的政治活动四处碰壁，梁漱溟的社会实践也是常行不通，都是因为太理想化了，看不透世俗人生的自利本性。但梁漱溟比孔子要高一层，他力争破除“俱生我执”，晚年做到了；孔子只在一定程度上破了“分别我执”，显得浅显、矮小许多。儒家从孔子到梁漱溟，可以看出一个从“矮子”到“高人”的变化过程，但儒家成长到梁漱溟的高度，就像高墙一样“啪”一下坍塌了。“梁漱溟高度”是儒家的“回光返照”，梁漱溟之后，儒家完了，或者归入释道了。释道一直是高人，儒家矮子在当初显得高大，是因为道家尚未完善、道教还未产生，佛家也没有从印度进来。释道一直在提升儒家，但最后也包容和结束了儒家。净空法师说：“中国的前途在哪里？在儒释道。”这个说法没错，儒家实际是融入释道了，融入的过程，儒家精神会表现出沉浮，世俗的道德沦丧也会出现，但融合完成，新的文化精神弘扬出来就好了。儒家最终还是在释道里边的，要划分出来看、沿用“儒释道”的说法也行。
第六个话题——梁漱溟最佩服的人
梁漱溟说他一生最佩服两个人，一个是“最为梁启超所佩服”、并最后编定《饮冰室合集》的福建文人林志钧，一个是他的连襟和军人伍庸伯。这两个人相较而言，梁漱溟更为欣赏和佩服伍庸伯。
我说：“梁先生是我最佩服的人，原来梁先生也有自己最佩服的人啊。林志钧是学问家，喜欢填词作文，而伍庸伯是军人，从没写作任何文字作品，他的价值何在呢？”
梁漱溟说：“
我说：“伍庸伯先生行伍出生，不能算是宗教、哲学和学术上的任何一家吧？”
梁漱溟说：“伍先生这个人，就我看来，是一个纯正的儒家，脚踏实地的儒家。这个纯正的、脚踏实地的儒家表现在什么地方？表现在生活上能够自主自如。有一次我们三个人一起去他的办公室，看他和李济深，同他谈话，到了中午了，他留我们吃饭，吃完饭，他就对我们三个人说：你们随便坐，随便谈话，我要休息，我睡15分钟。他就坐在一个椅子上，闭起眼睛来就睡着了，睡了15分钟就醒了。我非常的佩服，非常的惊讶，为什么？因为那个时候我经常闹失眠，失眠的人想睡睡不着，不想睡的时候又困，他说睡就睡着了，说醒，15分钟说醒就醒。哎呀，我真是惊讶、佩服！这就表明他生活自主自如，真正能够把他的身体、精神很统一，很能自主，很能够自如，这个很了不起！”
我说：“一个自主自如的人，他要敢于承担风险，敢于承担那样坦荡做人、轻松做事的后果。很多人做人做事如履薄冰、谨言慎行，因为他害怕不良的后果，害怕担当责任。”
梁漱溟说：“伍先生是一个地道的军人。他在陆军大学毕业了，到那时参谋本部第三局做一个科长。赶上袁世凯要做皇帝，北京各官府，从长官到下属，都迎合袁世凯，上书劝进，劝袁世凯当皇帝，表示拥护，各衙门大大小小的官吏都要签名。他这个时候就不肯签名，他说：‘我一定要认为我签的是对的，我才能签名。我现在考虑我应不应该签名，我还没有决定，还没有点头认为这是应该签的，所以我不能签名。’大家说人人都签，就你不签名，这个事情怕危险吧？不好吧？那也没有办法，他就是这样。后来也没事。”
我说：“能够在政治上自主自如的人，算是解脱得比较彻底了！”
梁漱溟说：“后来到了抗战，他带着游击队在广东和敌人周旋，有一次到了某个地方。谍报来报告说有一部分敌人，可能300人，和他自己身边带的人数差不多，从南往北过来了，就要到我们的地方，可能就是来打我们的吧？伍先生想一想，说不是，不是来跟踪我们、打我们的，我推想他的目的地是在那个地方。大家也就半信半疑，也以为他料想的对，但也不敢完全把握。他就对大家说：你们警戒着，我要休息休息，因为他身体不是太强。那地方在乡间，县城外边有一个高的台子，是预备过春节过年演戏用的戏台，上面有一个椅子，他说我要休息一下，他就休息了。大家这个时候，一方面是害怕敌人来，一位谍报说200多人往这个方向来了，一方面也相信司令员的话，他不是来追我们，是另有目的，不过这个事情，谁也不敢断定，恐怕司令在上面休息，也不过休息休息吧，未必睡得着。有人到戏台上去看他，居然睡着了，睡得很熟。就是说，他提得起，放得下，普通人提不起，放不下。他是真正能够在他的生命上自主自如。这个学问不是书本上的学问，不是随便讲一讲、说一说的学问，这就是孔子的生活之学。”
我说：“在生死攸关的军事上也能自主自如，这的确是非常了不起！但我更觉得，伍庸伯表现为‘孔子的生活之学’的人生姿态，更像是佛家的智慧之学啊。梁先生一生佩服伍庸伯言行一致、说一不二和提得起、放得下的人生态度，而在二十世纪，梁先生也是中国一个能够‘言忠信，行笃敬’和‘提得起，放得下’的伟大文人。这里边有佛家的出离情怀，才有儒家的入世不惊吧，难怪梁先生晚年一再强调，自己既是儒家，又是佛家。从伍庸伯和梁先生的例子来看，儒佛的确是有密切联系的，或者说它们都是一个走向人生高度的阶梯，高的一段离不开低的一段，而低的一段要连接高的一段，才有深远价值。”
第七个话题——算八字
在《这个世界会好吗》一书中，看到梁漱溟曾经请人算命的故事，我非常感兴趣。我研究四柱预测学将近一年，感觉这门学问是世界上最伟大的辩证法，在我过去四十年所研究的所有学问中，四柱学是最诱人、最实用、最让人着迷的一种。
我对梁漱溟说：“四柱预测学，俗称算八字，有人说它是传统文化精髓，有人说它是一门古老科学，有人说它是封建迷信，有人说它是骗术。这些说法我都不在乎，如果非要给这门学问归一个类的话，我想可以归到灵哲学的一个分支里头，具体名称叫什么都行。我研究、实践这门学问，最关心的一个问题是——如果你要和我对话，你必须有实践经验，还有就是你请的算命先生，他的水平到底有多高？很高兴梁先生对算命有过实践经验啊！”
梁漱溟说：“有经验。”
我说：“我想确证一下，梁先生请人算命的那门技术，就是八字吗？”
梁漱溟说：“按照中国的话，叫做算八字（笑）。”
我说：“那请梁先生说说自己的经验和验证的情况吧。”
梁漱溟说：“有一个我现在还存着，有一张写好的，就是算八字。按照我的八字，他就算出来你某一年怎么样，某一年怎么样。”
我说：“算每一年怎么样，这是算流年。所谓八字，就是一个人出生的年月日时的天干、地支，合起来是八个字。这八个天干、地支代表的阴阳五行之间的生克制化关系，决定一个人的‘命’。人的出生时间不能改变，因此一个人的‘命’是相对稳定的，‘命’基本上是一个定数。在八字学看来，‘命运’是两个概念，包括‘命’和‘运’。‘运’有两种：一是十年一段的大运，二是每年为一段的流年小运。大运、小运如何，由大运、小运干支所代表的阴阳五行，作用于命局八字阴阳五行的关系来决定，因此是动态的。请问梁先生，不知那位八字先生把您的流年推算到了多少岁？”
梁漱溟说：“算到七十四岁，他底下不说了，到七十四岁，他就不说了。看他那个文章写的意思，意思就是说过七十四岁以后没有了，你寿数只有七十四吧，看那个文气应该是那样。”
我问道：“您认为对吗？”
梁漱溟说：“可是我现在已经八十好多了，应当不对吧？”
我问：“真的不对吗？”
梁漱溟说：“还是对。这不但前头讲的哪一年，比如你二十四岁开始好运来了，你妻子如何、儿子如何，你怎么样很出名，很……他说到七十四岁为止。”
我问道：“梁先生的意思是说，算到七十四岁之前，都是很准的吗？”
梁漱溟说：“都很准，七十四前头都很准，可是七十四的话就不准了。不准还是准，为什么呢？就是七十四岁这一年是1966年8月24，抄家。那一次在命运上很不好，受大的打击。不过他说的过分一点了，他以为好像命运结束了，我没有结束，可是七十四岁，1966年8月24受一个很大的打击、冲击，是个事实。”
我说：“那么梁先生在七十四岁那一年，的确有一个‘坎’，但是跨过去了。算命的人呢，他把这个‘坎’看得很大、很严重，看成致命的。他根据这一年的流年干支，与整个命局的干支五行，尤其与用神之间生克制化的状态来判断，他的判断其实没有错，但是缺乏灵活性，看得过重了。请问梁先生，您对八字学的原理，有什么见地和解释吗？”
梁漱溟说：“可以说不会解释，不知道该当怎么来解释，这是一方面。另一方面呢，觉得人的一生，它有些个前定，不是有一种宿命论？这个宿命论，恐怕在普通人都是差不多前定的，也可以说95％还多都是前定的，不过呢，有高的智慧的人，他可能不同一些。”
我说：“梁先生说的前定、宿命，这是一个重要概念。我前边说到‘命’这个概念，那么‘命’是由什么决定的呢？这个决定因素无疑是前定的，由前定因素决定的‘命’就是宿命。一个人的命局缘于三世因果，你在前世修行、积善积德没有？作恶造孽没有？所得的果就写在‘命’里边。一个人为什么要在某个好或不好的日期出生，如平常人们所说某人八字生得好或不好，是由其前世所做的善行或恶行决定的。一个人今生所做的善行、恶行，会决定来世出生日期的好与不好。一个人今生所作的善行、恶行，虽然不会影响今生的流年小运，即不论一个人好坏，他都会遇到同年同样的干支，但是善恶的报应也会在今生出现。比如让一个作恶的人，在冥冥中走到一个克伐自己命局用神的方向去，或从事一种克伐自己命局用神的职业，他就遭殃了，就遭到报应了。佛家说‘欲知前世因，今生受者是’，这个‘受’就写在了‘命’里边。佛家还说，‘欲知来世果，今生作者是’，你今生做了什么，这个果就写在来世的八字里。这个道理告诉我们，命局虽然是一个定数，但又不是一个死数。‘命’是可以改变、改善的，怎么改呢？就是修行佛家的因果缘。因果通三世，我们做任何事，都不能只考虑今生，否则一个人的八字就没有办法改善。”
梁漱溟说：“人不是就是这一生，人是从很远的流传下来的，他的过去很长、很远。所谓定力，不是别的，就是他的过去，他的背景，他总是要受过去的背景的决定。”
我说：“从一个人的八字命局上，就能看出它和佛教有许多内在的联系。最主要的，就是我们破解这个八字命局，必然涉及到前世因地上的修为。再有，我们改善来生的八字命局，必须从今生的修为着眼。自佛家思想传入中国后，所有易经旗帜下的人生术数，谈到改运的方法，首选大法都是修佛。”
梁漱溟说：“对。佛教它是看，就是……我说过一次了，它叫做‘相似相续，非断非常’。”
我说：“从三世因果的‘相似相续，非断非常’这个视角，来剖析八字的宿命缘由，是一个革命和深刻的思想。最后我想问梁先生一个问题，就是给您算八字的那些人，您认为他们的水平怎么样啊？”
梁漱溟说：“我要说明啊，算八字的人，有的人高明，有的人不高明，有人算得准，有的人算的不很准，他说的话很难定。过去给我算命的人，有说我活六十几岁的，他写的那个批评我没有存留了，现在存有一篇是算我到七十四的，后来还有算的，算我可以到九十四，说我到九十四的有两个人，都是拿我的八字去算，两个人说我可以活到九十四（笑）。我也不晓得对不对，不过还没有说的更多的。”
我问：“有两个人说梁先生可以活到九十四岁啊？”
梁漱溟说：“对，他们两个人也没有商量（笑）。”
我说：“梁先生出生于1893年，于1988年安息，阳寿九十五岁，说九十四岁也差别不大了。两个人算出同样的结果，说明他们的水平是差不多的，他们都是根据相同的术数原理来推算。那个八字原理也不是他自己发明的，如果水平差不多，他们算出的结果也应该一样。这就好比医学，两个大夫的医术一样高超的话，他们都能治好同样的病人。”
第八个话题——学问家和思想家
在梁漱溟眼中，冯友兰至少是两个人：第一个是“玩世不恭”的人；第二个是不错的“学问家”，但不是“思想家”。
梁漱溟说起冯友兰时，语气十分舒缓：“这个人呢——一个人有一个人的性情，个性不同了——他好像是儒家，好像是发挥中国传统思想，好像是这样，可其实呢，他的为人是老庄的吧，老子一派。老子一派，就是不像那个儒家，好像忠于自己，一定要很正直，他不是那样。”
我说：“冯友兰好像有两个‘我’啊，‘俱生我’、‘分别我’他都有。看他的著作和为人，他像是儒家，想要去掉‘分别我执’，但是去得很马虎，因此那个‘我’始终在，并且是摇摆不定的。”
梁漱溟说：“他不是那么本着自己的相信的道理，很忠实，不随风转舵，不，他有点像玩世不恭。”
我问梁漱溟：“何以见得冯友兰会随风转舵、玩世不恭呢？”
梁漱溟说：“毛主席晚年的时候，有点老迈昏庸”，“广东中山大学有一个叫
我说：“梁先生只是从冯友兰不‘忠于自己’的角度，说他‘有点像玩世不恭’。冯友兰在文革中，一反自己大半辈子弘扬传统文化的主张，完全站到彻底批判‘孔老二’的立场上了。如要从政治上把江青一伙划为‘敌人’，那么冯友兰曾经向‘敌人’投降过，当过‘敌人’的帮凶，哈哈。”
梁漱溟没有直接说冯友兰是“学问家”，我推测他的意思，他肯定冯友兰是一个不错的学问家。
我问梁漱溟：“我读梁先生的著作，认为梁先生是一个真正的思想家，请问梁先生自己这样看吗？”
梁漱溟说：“我承认自己是一个有思想的人，并且是本着自己思想而去实行、实践的人，我就是这么一个人。我对学术啊、学者啊，对中国的老学问不行。……小时候没有念过四书五经，四书五经的书里面有些个生字我现在还不会认。那么，再一面，现在的学问，科学我也不行，我西文不行，科学一定要学外国文，我的西文不行。所以讲到学问，我只能够歇一歇，我说我不行。”
我说：“梁先生作文很少引用他说，自己怎么想，就怎么说，而且说出来的水平极高，这是地道的思想家。请问思想家和学问家最大的区别是什么呢？”
梁漱溟说：“我所见长的一面，就是好用思想，所以如果说我是一个思想家，我倒不推辞、不谦让。思想家跟学问家不同，学问家他知道的东西多，他吸收的东西多，那么在吸收、多知道、多看，里边当然也有创造，没有创造不能去吸收。可是在一个思想家来说，他不同于学问家的，就是虽然他也要多知道些东西，不知道古今中外的一些个知识，他也没法成为思想家，但是呢，他的创造多于吸收，跟学问家不同。那么，所以我承认我自己是思想家，不是学问家。”
我说：“冯友兰与梁先生不同，他具有深厚的中国老学问根底，而且精通英文，其中有些著作还是用英文写的。冯先生著作等身，梁先生还肯定过他写的三本书，特别是《中国哲学史》。因此我推测
我翻着“这个世界”的书页沉思，字里行间，没有梁先生的丝毫回应。
我合上书本，感觉神情恍惚，犹如站在梁先生的墓前，以忏悔的口气最后说：“我最佩服梁先生的地方，还不是思想，而是梁先生在人生问题上践行尽性的生命。我自己是一个虚伪自私、表里两样的人，我曾经设想和努力，但学不到梁先生‘破执’这一点，因此我最佩服梁先生活了一个世纪，始终是个表里如一的人！梁先生说的食、色这两个人性的弱点，真是一针见血，我至今依然是食、色的俘虏，或者说奴隶，都是符合实情的，因梁先生的榜样，我在努力破食、色这两个执。梁先生在五十年代和毛泽东主席吵了一架，说明自己佛性还不够圆满，但是这又证明梁先生是个心口如一、绝对真实的人。一般人是把学问作为研究对象，学问与自己生命没有关系；而梁先生不是这样，梁先生的生命本身就是学问思想，学问思想也是自己的生命本身。过去三十年中，我所见到的学问家、思想家很多，但真正做到思想和生命统一的极少，而且这些学问家、思想家的学问思想也不地道，多数是把学问、思想当作获取功名利禄和‘嗟来之食’的手段、工具。而我呢，虽然我能够看透人生，佛道改变了一点点我的生命，基本上是个‘放得下’的人；但我做不到学问、思想和生命的合而为一，回顾自己过去三十年玩的‘学问’，实际是一种乞讨求食的‘伎俩’，与生命无多大关系。三十年前‘俱生我执’的生命是怎样地粗糙、不纯洁，三十年后依然是那样的粗糙、不纯洁，没有多少健康和精细化的改进。如果我不能在破除食、色法执上取得一点成绩，那么对于超越死生、心不住相、思想和生命统一的伟大的梁漱溟先生，我恐怕不只今生，来生也只有佩服的份了。”
2. 董仲舒
沿历史长河溯流而上，我最佩服的第二个死人，是2100年前的董仲舒。在国家和政府管理方面，中国有一部书和一个人——这部书是《周礼》，它是世界最高水平的宪法；这个人是董仲舒，他对国家管理的重要方面都提到了，而且精辟、深邃的程度空前绝后——两千年来没有一部宪法和一个管理学者超越他们。孔子是儒家学派创始人，但如果没有董仲舒，孔子可能是个被埋没的小人物。孔子、董仲舒之后，再加理学大师朱熹、心学大师王阳明，在中国主流思想的天空，站在云端上的就这四个人。董仲舒承前启后，集儒家大成，不仅精研学理，且经世致用，有效而长久地促使统治者“罢黜百家，独尊儒术”。我的导师赵靖教授，在其主编的《中国经济思想通史》中说：“董仲舒的思想标志着儒学发展的一个新的阶段，在这一阶段中，儒学作为维护一统封建帝国统治的主要意识形态开始登上了历史舞台。”董仲舒把学问思想与统治理念、国家政策结合得最为深入、紧密、长久，他是中国历史上对政治、政府影响最大的学者。相比那些如流星般，有一丁点主张被权力阶层采纳，就癫狂得不知东西南北的学者，董仲舒可谓是人类天空中最红的太阳！
本人于二十世纪九十年代初，在北京大学赵靖教授指导下，沉进《汉书·董仲舒传》和董仲舒的《春秋繁露》中，与董仲舒进行了以下对话——
第一个话题——天人感应与灾异
人类经历五千年文明史，对生命个体、群体和民族、国家的存亡兴衰看得太多，不会有多少人因失败而长久沉沦，也不会有多少人对成功长抱希望，对“浸微浸灭、浸明浸昌”都习以为常。但在两千多年前，伟大的西汉王朝初建时，人们对兴亡问题看得很重，都想探究其背后的根源、迹象。据《汉书·董仲舒传》记载，汉武帝策问天下贤良文学之士，就曾问道：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”“盖闻善言天者，必有征于人；善言古者，必有验于今。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣，浸微浸灭、浸明浸昌之道，虚心以改。”汉武帝想了解政权昌灭和人间灾异的愿望非常迫切，他相信天人、古今之间的变动，一定是有征象可寻的。
一日翻开《董仲舒传》，一目十行浏览完毕，感慨、沉吟片刻，我问董仲舒：“人间的兴亡、灾异这些事情，应该是人群社会自身的原因吧，可谓人自作孽、自作自受，但人们看不透其中的因果。请问董先生，人自己造孽，那么自然、地理、天象等这些外物，会有征象、预兆可寻吗？”
董仲舒肯定地说：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。”
我问：“万事万物以类相召，历史上有这样的先例吗？”
董仲舒说：“《尚书》传言：‘周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。’”
董仲舒认为，天下事都是物以类聚、应类而起，善的感应善的，恶的感应恶的，如马叫马就回应，牛叫牛就回应。帝王将兴，必有美好吉祥的预兆出现；政权将亡，也必有不祥的妖孽首先出现。如周朝将要兴盛的时候，曾有大赤鸟口衔谷种，聚集在武王的屋顶上，武王很高兴，周公也欢呼“善哉，善哉”。
我说：“任何时候出现的祥瑞、灾异，都必有一个祥瑞、灾异之因在前，看来所谓受命之符，并不以人的意志为转移，而且是善恶分明的啊！”
董仲舒说：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。此盖受命之符也。周公曰：复哉复哉！孔子曰：德不孤，必有邻。皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气。邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”
董仲舒认为，任何祥瑞、灾异，除了必有一个人为的、可以控制的善恶之事发生在前作为因，还有一个“非人力所能致而自至者”，作为“受命之符”出现于后，这就是孔子说的“德不孤，必有邻”。因不会孤立存在，果也不会孤立存在，有因必有果，有果必有因。但这个因果不是就事论事的世俗因果，而是含有极大的灵性成分，比如大到天摇地动的地震海啸，小到日常所见的疾病感冒，都是人自己恶言恶行的报应。佛家对此说得比较具体，比如贪婪感应水灾，瞋恚感应火灾，愚痴感应风灾，傲慢感应地震等等。所谓感应，就是人和宇宙万物超越知识的灵性交流。所谓灵性，就是宇宙万物和人一样，是有情感并且会思考作为的，而且人和宇宙万物之间具有灵性互动的作用关系。《华严经》说：“以如来威神力故，其菩提树恒出妙音，说种种法，无有尽极。”大自然的一草一木都在给我们说法，只是凡夫从来没有洗耳恭听，因为凡夫心不相信大自然具有灵性。看到当今很多文章爱写一句话，说“不靠天，不靠地，靠我们自己”，这是对天不敬啊。人是自然的产物，人类这个“宇宙尘埃”都具有灵性，宇宙万物怎么会没有灵性呢！地震海啸、疾病感冒等，它既是报应之果，又是上天灵性的“受命之符”。董仲舒特别强调，这个代表天意的“受命之符”，一定会寄托在某个特定的物上，这就是“天无以言，而意以物”，天不说话，它让某个物来展示征象。
我说：“董先生的意思，有两个关系，人做了错事，一定会有报应，这是其一。第二呢，这个因果报应，它不仅发生在人事之间，更重要的是，它会发生在人和物之间。例如淫逸享乐，不顾民生，地方官员不听中央的话，大家都争夺土地，就会感应天的作为，天的作为就是灾异，是惩罚性的作为。”
董仲舒说：“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也；谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云‘畏天之威’，殆此谓也。”
按照董仲舒的说法，天的惩罚有大灾、小灾，大灾叫“异”，小灾叫“灾”。灾异发生有时间先后和程度轻重的不同。人做了错事，老天先用“灾”来警告，这种天谴的程度比较轻，带有善意提醒的性质。人被天用小灾来谴责，依然执迷不悟、继续犯错，天就会“畏之以威”，用异变的天谴来狠狠打击，使人警醒回头。
我说：“董先生讲的灾异，逻辑关系严密，此时佛法还没有传到中国来，董先生已经知道天谴、报应这种天人感应关系了。遗憾董老没有像佛经那样说到，天人之间的谴告、报应，还延伸到了三世六道的不同时空。”
说到这里我感觉不对，以董仲舒的先天智识，怎么会不知道三世六道呢？三世六道的洞见超越理性思维之上，属于正思、正见的灵性思维，纵览董仲舒的《春秋繁露》，其中充满了灵性思维火花。董仲舒极少凭经验论事，即使偶尔抒发感性知见，也会激发出灵性的思想活力。再次翻开《董仲舒传》，果然董老夫子已有陈述：“《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”董仲舒认为，我们今生做的错事，不止会招致今生报应，也会招致来世来生的报应，而我们的后代，也是我们的来世来生。
我说：“董先生说的变异天谴，好像是中等程度，不算最大。会有个别人，他权倾天下，能量很大，足以对付变异天谴而无动于衷，那样的话，天还能把他怎样呢？古代有这样的案例吗？”
董仲舒说：“有星茀于东方、于大辰，入北斗，常星不见。地震，梁山、沙鹿崩，宋、卫、陈、郑灾，王公大夫篡弒者，《春秋》皆书以为大异，不言众星之茀入霣雨，原隰之袭崩。一国之小民死亡，不决疑于众草木也。”“过有深浅薄厚，而灾有简甚，不可不察。”
如果老天谴示的灾异无效，它就要施行“大异”惩罚。这种极大的惩罚一旦到来，便会山崩、地震、常星不现，在这种巨大的天威面前，没有任何人能够阻挡，人的力量会变得和蛆虫一般大小，除了等死别无作为。但这种“大异”现象不会轻易出现，一般都是国家灾难、政权倾覆的先期征候。人的过错有深浅厚薄，有一个由小错进到大错的过程，而老天惩罚也有由灾而异、由异而大异的不同表现，拥有治德和智慧的人，对此不能不留意警觉啊！
我问董仲舒：“在招致天谴的人事活动中，天最敏感的，是老百姓个人之间的伤害行为呢，还是官员代表国家所犯的过失错误？”
董仲舒说：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。谨案：灾异以见天意。天意有欲也有不欲也，所欲所不欲者，人内以自省。宜有惩于心，外以观其事；宜有验于国，故见天意者之于灾异也。畏之而不恶也，以为天欲振吾过、救吾失，故以此报我也。春秋之法，上变古易常，应是而有天灾者，谓幸国。孔子曰：‘天之所幸，有为不善，而屡极。’楚庄王以天不见灾、地不见孽，则祷之于山川曰：‘天其将亡予邪？不说吾过，极吾罪也。’以此观之，天灾之应过而至也，异之显明可畏也。此乃天之所欲救也，《春秋》之所独幸也，庄王所以祷而请也，圣主贤君尚乐受忠臣之谏，而况受天谴也。”
董仲舒真是厉害啊，他能洞明天意，把灾异与人事的因果关系概括殆尽。在董仲舒看来，灾异最大的根源是“国家之失”，一旦有灾异发生，国家官员首先要自我反省，及时纠正过失，以免更大的灾祸接踵而至。难怪古代英明的帝王，在朝廷出现问题、国家遭受天灾、政权处于安危等“国家之失”的时候，常会对天下发布反省自己、检讨过失的“罪己”诏书。董仲舒认为，上天最有公正仁爱之心，它不会冤屈惩罚人，上天垂示灾异、惩罚过失只是手段，它是有所为、有所不为的，目的是要劝人为善。如何领悟天意呢？就要靠人的“内以自省”、“察身以知天”、“察物之异，以求天意”。如是最高统治者，知道天意就完全是分内之事了，“天子者，则天之子也，以身度天”，怎么会不知晓天人感应的因果关系呢。既然知道，那么灾害来临时，国君应在内心深处反省和检讨自己的行为举止和良知良心，是否因为过失感召出了灾异之变。董仲舒认为，小的灾异对人而言是幸运好事，是上天对自己的善意帮助，它可以“振吾过、救吾失”，说明上天没有遗弃我。难怪聪明的楚庄王，他还以“天不见灾、地不见孽”而后悔呢，他虔诚地向天祈祷：我有过错啊，为什么天不惩罚我呢？灾异不现，我就不知道自己的过失，难道上天要等我的罪孽滋长到极点才提醒我吗，抑或是要放纵我把过错积累起来，最后数罪并罚灭掉我啊！天的灾异是“应过而至”，是人事得失的一面镜子，人对此要有敬畏之心，但应“畏之而不恶”，圣主贤君尚且乐于接受忠臣之谏，那么天的谴告，有什么理由不能接受呢！
我说：“按照董老您的观点，站在统治者的角度讲，为政得人心必有祥瑞出现，为政有过错则会遭受灾异惩罚，这个观点我完全赞同。但是还有一点疑问，历史上不乏为政得人心却招致灾异，为政有过错却有祥瑞出现，这到底是怎么回事呢？例如夏禹遭受洪水，商汤遭受大旱，难道对他们的善行，还有谴告不成？”
董仲舒说：“禹水、汤旱，非常经也。适遭世气之变，而阴阳失平。”
董仲舒认为，禹遭洪水、汤遭大旱，这是必然之中有偶然，是世运变化所致，在圣主执政的某个时候，阴阳也会失去平衡，这与为政好坏没有关联。祥瑞灾异谴告是有必然性和规律性的“经”，与为政得失相一致；而禹水、汤旱之类，则属于暂时性、偶然性的“变”。这种情况只是被圣主遇到了而已，不值得大惊小怪。
我问：“什么样的人事活动，会感召极大的天象变化呢？佛家说，一个人前世利益一方，今世便会受一方之福；前世布施一国，今世便会得一国之报。每个人影响力不同，是不是影响力或权力最大的人，例如国君，他的正或不正的表现，所感召的天象变化最大呢？”
董仲舒说：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒疾之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊，囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文。”
“王正”与“王不正”，所感召的天象变化截然不同啊。为政得人心，所感召的天象变化是元气和顺，风雨适时，景星出现，黄龙下降；为政不得人心，则天变色，贼气并出。古代的五帝三王治理天下，不敢有君民之心，不敢重税盘剥百姓，而以仁政布施天下，天就有甘露、朱草、醴泉、凤凰、麒麟等祥瑞出现，风调雨顺，天下太平。
我又问：“那么在国家管理者的所有活动中，有哪些事项最为重要，所引起的天象变化最大呢？”
董仲舒说：“天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也。《诗》曰：有觉德行，四国顺之。觉者，著也。王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化善于彼矣。”
我说：“按照董老您的观点，要避免灾害发生，必须天下和平，而天下和平终究有赖于统治者教化的施行，所以教化最为关键。通过研究易经法则和董老的天人感应学说，我慢慢树立起了人事和天象之间因果关联的思想观念，而且在本能上，也常常会有人天之间因果预测的灵验反应。我理解‘易经’就是‘已经’，只要你施行某种人事，就在因位上储藏了‘已经’的宿命。既然有了‘已经’，那就还有‘未了’，前者是人事行为，后者是天象反应，所以‘未了’是人事所‘不能了’，除非你消除了‘已经’之因。人天之间的因果关系，是人世间顶大的一门学问，是灵哲学的关键内容，唯有知道天对人的灵性反应，才会彻悟人事行为的对错，并对错误下痛改的决心。只在凡俗的人事当中折腾因果，这是历史错误的最大根源。在凡俗之上的灵位着眼，沟通与天的交流，以天意来规范人事，这是人生社会幸运福报的巨大源泉。那么把灵位上的天意作为教化的重点，便会对和谐社会、幸福人生起到事半功倍的效果，这就是董老说的‘四方莫不响应，风化善于彼’了。”
第二个话题——大一统
我问董仲舒：“为什么中国人这样重视大一统？中国人的大一统情结堪称世界之最啊。”
董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊（义）也。”
在天地这个最大的空间中，在古今这个最长的时间里，“大一统”是“常经”，是“通谊（义）”。董仲舒认为，孔子所著儒家经典《春秋》最重“元”，“谓一元者，大始也”。“元”是大一统的开始，“唯圣人能属万物于一而系之元”，因此他希望统治者是圣人，能成就大一统功业。《公羊传·隐公元年》说：“何言乎王正月？大一统也。”这是“大一统”在古籍中第一次出现，“大一统”要统治全国乃至全世界为一家，最注重开端缘起，因此以正月为一年之始。董仲舒治学最具个性特点的方面，就是必从“天意”找依据，他认为大一统是最大的天意，所谓天下，必是大一统的天下，否则就违背了天下之“大”。他的整个政治和经济思想，都是围绕“大一统”社会理想而展开的。
我问董仲舒：“天下之大，无奇不有，人心亦然，就在您老之前、孔子之时，已经存在儒、道、墨、法、阴阳、兵等各家各派，如何能够做到大一统呢？”
董仲舒斩钉截铁说：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进！”
我听罢此言，惊恐了好一阵，如此武断的文人，古往今来唯有董仲舒！董仲舒说话可不是闹着玩的，他果断地向汉武帝提出“推明孔氏，抑黜百家”的建议，并得到采纳，从此儒学成为官学，上升到至尊地位，历两千年不动摇！董仲舒深知，安邦定国的一系列政策措施必须有坚实统一的理论基础，他选定儒学作为基础，由此奠定了大一统国家不可或缺的根基——思想统一。一条果决的建议，一种具有无限向心力的信仰，影响统治当局两千年，并让一个土地最广、人口最多的民族不断从分散归至凝聚，无论历经多少劫难，子民心中永远有一个“祖国”轮廓——如此巨大的影响力，在人类历史上，只有上帝堪比董仲舒！
我说：“让多元思想并存，各家利益和意见都得到表达，这不更好吗？”
董仲舒说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同”，“上亡无以持一统，法制数变，下不知所守。”“邪僻之说灭息，然后统纪可言，而法变可明，民之所从矣。”
董仲舒指出一种现实情况：但逢乱世，都是“人异论，百家殊方，指意不同”。统治者不能保持“一统”思想和政策，下面的人无所适从，如此社会怎能安定，政权怎能巩固呢？唯有治
我说：“两千年来，董老您真是阴魂不散啊，中国人一直怀有大一统情结，并且实地创造了大一统奇迹。世俗社会的折腾是合久必分，而中国人的命运则是分久必合。欧洲面积只比中土多56万平方公里，两千多年的欧洲文明，几乎探讨了人类所有问题和答案，却至今未能统一。中国大一统不仅成为世界的一个梦，也是当今世界的一个迷。著名互联网哲学家、价值中国网CEO林永青先生，命我作一部‘道德经与文化融合’专著，我立即感到董老夫子的灵附在了林永青身上，让他领导的互联网要做一个绝大的创新——如今再无一国能用武力实现世界大一统了，也不能罢黜百家，但百家必能融合，新世界的曙光一定会从融合中升起！”
董仲舒似从两千年的时光隧道中顿现出来，默允了林永青先生和我的观点。
第三个话题——以义正我
我研究董仲舒的《春秋繁露》得出一个结论：中国只能以德治国，中国不可能成为美国那样的法治国家。任何一种社会现象和行为规范，归根结底是由文化决定的，四书五经渗透到中国人的骨髓里，因此德治是一种天意宿命。中国人是四书五经的儿子，犹如西方人是圣经的儿子，这个宿命是摆脱不了的。法治是美国的优势，而德治是中国的优势，在美国，法治的效率比德治高，在中国，德治的效率比法治高。德治是儒家治国思想的一贯主张，源于孔、孟，完善于董仲舒，而且是董仲舒使之成为贯穿中国社会两千年的根本政治思想和基本国策。我归纳董仲舒的德治思想，主要包括“以义正我”、“以仁安人”、“不与民争利”、施“教化”、守“等级”五个方面。
我问董仲舒：“儒家从孔子开始，就提倡‘为政以德’，那么如何实行德治呢？为什么要强调统治者个人的表率作用？”
董仲舒说：“父不父，则子不子；君不君，则臣不臣。”“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”“夫上下之化，下之从上。”“尔好谊（义），则民向仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。”“故君民者，贵孝弟而好仁义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上，而万民听生善于下矣。”
董仲舒不赞成首先教育百姓，他引用孔子的话认为，民众之德如“草”，君子之德如“风”，广大民众在德行上受君子的影响，就像小草一样随风俯仰。他认为君臣、父子之间的榜样和感化关系也是一样，其间君和父起着主导的作用。
我说：“请问董先生，统治者应该用什么来修养自身呢？用‘义’还是用‘利’，抑或两者都用？”
董仲舒说：“天之生人也，使人生义与利；利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”
我说：“呵——按照天的规定，看来两者都需要啊。心和体构成一个完整的人，这是老天造人就先天赋予的，人不能没有心，也不能没有体，义、利都是人所必需的，但二者相权，‘心’贵于‘体’，所以‘养心’之义要贵于‘养体’之利。”
德治的第一要义，是统治者必须讲义，即“以义正我”，这是董仲舒的一大发明。董仲舒特别强调，义是用来修养自我、培养品德、陶冶情操的。他创造性地提出从道德上治人的两个方面：“以仁安人，以义正我。”这两个方面都重于安人与养体之利。而在这两者中，“正我”又先于“安人”，如果自己不正，还要用义安人，这不仅在事实上难于做到，而且这本身就是不义的。
第四个话题——以仁安人
我问董仲舒：“德治当中还有一个‘仁’，那么根据天意的规定，‘仁’和‘义’有什么不同呢？”
董仲舒说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也。”“义云者，非谓正人，谓正我”，“义在正我，不在正人”，“义者，谓恒在我者，恒在我者，而后可以称义。”“义之为言我也，故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失；人好义者，谓之自好；人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣。是义与仁殊，仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁；义在我，谓之义；仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也。”“以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外”，“仁造人，义造我”，“义之法，在正我，不在正人，我不自正，虽能正人，人弗予为义。”
董仲舒认为《春秋》讲治道，无非是治“人”和治“我”，因此他反复强调“义”与“我”和“仁”与“人”的关系：“仁”是用来安人的，“义”是用来治己的，把人治好了就是仁，把自己管好了就叫义。
我说：“董先生提出‘以仁安人’，这是一个伟大的创见和构想。请问‘仁’的内容是什么呢？”
董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我”，“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”“不爱，奚足谓仁，仁者，爱人之名也”，“仁者，所以爱人类也”。“何谓仁，仁者憯怛爱人”，“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”
我说：“啊——原来仁的核心内容是爱人啊，孔子讲的仁也是这个意思，可见你们儒家强调仁，是有深厚传统的。那么以仁安人，用仁政来安定人心，这也是天的规定吗？”
董仲舒说：“仁，天心。故次以天心，爱人之大者。”“天常以爱利为意，以养长为事”，“王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事。”“为人主者，居至德之位，抄生杀之势，以爱化民，民之从主也，如草木之应四时。”
我说：“你们儒家都重视‘仁’，但在孔夫子那里，所爱之人主要是‘君子’而非‘小人’，董先生的‘爱人’思想遍及大众，具有博爱性质，这是您老与孔夫子不一样的地方吧。‘仁’的精神内容除了爱人，还有什么呢？”
董仲舒说：“孝悌者，所以安百姓也。”“使人心说（悦）而安之，无使人心恐。”“因其所以至者而治之”，“亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣”。“君子以人治人，懂能愿”，“引其天性所好，而压其情之所憎”。“倡而民和之，动而民随之。”“故其德足以安乐民者，天予之；其德足以贼害民者，天夺之。”
我说：“爱民不能违背人性，必须要安民、乐民，这也是天意吧。只有能安民、乐民的德治，才能使大众安居乐业，这是天所给予的；如果不能安民、乐民，天就会把已有的东西夺去。爱民、安民、乐民，都是口号上的东西，难道不能从物质上利益人民吗？”
董仲舒说：“圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草。”“生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。天虽不言，其欲善足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”
我说：“利民也是天意啊。圣人治国，知道天意，那么在教化百姓的同时，还必须满足其利益要求。归纳董先生的观点，您老所讲仁的含义，包含了爱民、安民、乐民、利民四个内容，这些全都是天意的规定。”
第五个话题——不与民争利
我问：“在董老看来，去除苛政、暴政，是安民、乐民、利民的一大良法，那么依据天意，还有别的政策措施吗？”
董仲舒毫不客气地说：“不与民争利！”
我说：“这个呀，为政者太难做到了吧。”
董仲舒不高兴地说：“以与民争利于下，民安能如之哉！”“民日削月朘，寖以大穷！”
我说：“您老说得对啊，老百姓没有力量与他们争，自然是越争越穷，以至大穷。而不争呢，又活不下去。所以在董先生之后，常有活不下去的百姓起来造反。”
董仲舒说的“不与民争利”，主要分为物质和人事两个方面。在物质方面，其具体政策是“盐铁皆归于民”、“薄赋敛，省徭役，以宽民力”；在人事方面，他特别强调“受禄之家”应该“食禄而已”。
我说：“您老说得对啊。享受国家俸禄的人，利用特权和手中经济实力，从事生产经营活动，是最不得人心的。国家从事这些活动多少还是为了国家公利，国家公利也是‘义’的一部分，因此国家与民争利对义的损害还不是那样严重。而官员和公职人员则不然，这些人完全是从私欲出发而追求私利，他们的行为不仅赤裸裸地侵害了老百姓的利益，而且彻头彻尾地破坏了仁义礼的规范。您老不只从经济角度来看与民争利，而是着重阐述了与民争利的道德危害性。您说‘皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也’，那么食禄者们与民争利，就是明目张胆地损害‘义’了。孔子曾经听说臧文仲之妾织蒲，就指责这是一种夺民之业，是不‘仁’的行为。您老也举了一个类似的例子：鲁国宰相公仪休回到家里看见妻子织帛，就气愤地把妻子赶出家门；吃饭时有葵菜，又气愤地把家里种的葵菜全部拔掉。公仪休认为自己已经吃了国家的俸禄，还同织女、菜农争利能行吗？我看您是高度赞扬公仪休的行为合乎‘义’啊。”
董仲舒说：“舍公仪休之相鲁，亡可为者矣！”
我说：“《管子》说‘五谷食米民之司命’，土地是农民的命根子，请问董先生，您对土地兼并有何看法，这个也是与民争利吧？”
董仲舒说：“限民名（占）田，以澹不足，塞并兼之路。”
我急切地问：“官吏、地主、商人兼并土地的后果是什么呢？”
董仲舒破口道出了一句千古名言：“富者田连阡陌，贫者无立锥之地！”接着他说：“富者奢侈羡溢，贫者穷极愁苦，穷极愁苦而上不救，则民不乐生”，“此民所以嚣嚣苦不足也！”
董仲舒认为“与民争利”违背了天意。“天论”是董仲舒学说的一大特色，“不与民争利”的伦理经济思想，也被他从“天人”关系的角度加以解释和论证。他的用意，是要为一定的人事寻找客观依据，把天与人事进行类比，这就是“天人相类”，然后得出人事变化都是天意安排的结论，即“天人相通”、“天人感应”，“以类合之，天人一也”。“一”就正是他要为人事寻求的根据，某一人间之事合理与否，该不该存在，就要看天人之间能否“一”。在他看来，人间社会的事情应不应该如此，最大的依据莫过于“天意”是否如此。
我说：“董老认为与民争利违背了天意，那么您能举个天意的例子来说明吗？”
董仲舒说：“天亦有所分予，天予之齿者去其角，傅其翼者两其足。”“天不重与，有角不得有上齿，故已有大者不得有小者，天数也。”“古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也；夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎？”“有大俸禄亦皆不得兼小利与民争业，乃天理也！”
董仲舒认为，上天的赐予是有区别的，天意（天数、天理）的安排不允许占双份，即“天不重与”；那么人间的生产和分配活动，应该“与天同意”，而不要“与民争利”。
第六个话题——教化
董仲舒说：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”“教化不立而万民不正也。”“故教化立而奸邪止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。”“圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”“成康之隆，囹圄空虚四十余年，此亦教化之渐而仁义之流，非独伤肌肤之效也。”
我说：“英明的统治者治理国家，要给老百姓实际利益，同时还要教育开导他们，这才是正确的治国之道。董先生认为‘万民之求利也，如水之走下’，比您晚两千年的英国人亚当·斯密也认为，追求私利是人的本性。但您俩之间似有两点不同。第一，结论不同。斯密认为，个人对私利的追求，必然会引导他选定最有利于社会的用途；而董老认为，放任个人追逐私利，必然会导致损害社会的公利。第二，解决这一问题的办法不同。斯密认为，个人追求私利，也有可能会损害他人和社会的利益，运用法律能有效制止这样的损害；而董先生则认为，单纯依靠法律不行，教化比法律更为重要。”
董仲舒说：“教，政之本也；狱，政之末也。”“化大行故法不犯，法不犯故刑不用。”“刑罚甚轻”而“禁不犯”，此“大治之道也”。
董仲舒认为，教化是治本、治根的，法治是治末、治标的。法治的作用，是在完善了教化的基础上，用来惩罚那些不接受教化，或经过教育而仍冥顽不化的损公利己者。
我问：“为什么普通人和有的国家官吏，容易‘亡义而徇利，去理而走邪’呢？”
董仲舒说：“则其智之所不能明也”，“民之皆趋利也，固其所暗也”。
我说：“呵——这是由于人的本性和认识局限所致啊。”
董仲舒说：“小者易知也，其于大者难见也。”
我说：“大众往往是质朴无知的。的确小的事情呢，他很清楚，大的方面他就糊涂不明了，因此常会见小失大，因小失大。”
董仲舒说：“质朴之谓性”，“性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也”。“是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉。”
我说：“董老这个比喻太好了！众生的本性，就像‘禾’、‘粟’、‘璞’，处在一种天生趋利的本能状态中。要使‘禾’、‘粟’、‘璞’变成‘米’、‘玉’，必须通过劳动耕耘和加工冶炼；要从‘本性’中培育出‘善’来，必须通过教化啊。那么教化的价值，就在于‘性’不等于‘善’，但可转化为‘善’的可能性之中了。”
董仲舒说：“性者，天质之樸也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质樸不能善”，“性待教而为善”。“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”
我说：“董先生说得好啊，如果人天生就有善性的话，那么英明的君主就无所作为了；如果统治者认为人民的本性是善良的，这不仅违背天意，而且是推卸治国的责任啊。”
董仲舒说：“今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”“是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。”
我说：“‘性’不是天生就有‘善’的，正是这样才需要教化，才需要治国的圣人教导百姓弃暗投明，这正是天意的一大体现啊。”
董仲舒说：“圣人事明义，以炤耀其所暗。”
我说：“你们儒家先师孟子也讲过‘善’，他认为人的本性是善的，而董先生认为人的本性不等于善，你们之间并不完全矛盾吧？”
董仲舒说：“有贪有仁，仁贪之气，两在于身。”“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”
我说：“人性中有贪的成分，因此要用教化来改变人性，去贪存仁。如果人性中没有善端，那么任你怎么教化也不会长出‘善’来。”
董仲舒说：“性有善质，而未能为善也。”“性待渐次教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也。”“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善；循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故曰性未善。”
我说：“啊——知道了。董先生所讲的‘善’，和孟子所讲的‘善’，以及董先生所讲的‘性未善’，和孟子所讲的‘性已善’，是从不同的角度和要求而言，二者之间并不矛盾，而恰好是相辅相成、相得益彰的。”
第七个话题——等级
把人们的非分欲望约束好，一个社会才不至于纷争动乱，那么用什么来约束呢？董仲舒认为首先要用“义”。在董仲舒所讲的‘义’里边，有一个重要内容，即遵守等级制度。与单纯作为自觉、诱导性的教化和道德之‘义’不同，遵守等级制度之‘义’带有更多强制性。董仲舒认为大一统的和谐安定社会，必须是在社会关系各方面的布局和运转都是有序的；而维持这样一个安定有序的局面，只有以君主为首的等级制度才能实现。
我问：“董先生提出君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，这个三纲是根据阴阳的规定和天意吧？”
董仲舒说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”“王道之三纲，可求于天”，“《春秋》明得失，差贵贱，本之天”。
我说：“既然是老天规定了阴阳、贵贱的等级关系，那么它是不能改变的了？”
董仲舒又道出了一句千古名言：“天不变，道亦不变！”
我说：“董老在这里用最好的诠释语句，说出了中国和谐道德文化中最重要的一个词——天道，并且一语道破了天和道之间的源流关系。”我接着问道：“董先生说‘凡物必有合’，这个三纲也是‘合’的关系吗？”
董仲舒说：“阴者阳之合”，“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”。
所谓“合”，就是相互配合、协调统一，即上对下的慈爱和下对上的忠孝。董仲舒强调人与人之间的关系是“合”，而不是“争”，可见三纲的根本用意，在于维护不同等级人们之间的安定和谐。三纲是实现董仲舒大一统理想社会等级秩序的总纲，是他最为欣赏的人伦等级基本公式。三纲概括了人群社会中最主要的关系，在这三种关系中，父子、夫妇关系是基础，国家层面的君臣关系，不过是家庭关系的扩大，国家是大家，家庭是小家，其中的上下尊卑关系是相同的。社会经济关系中的等级伦理，并不完全等同于三纲的内容,但它以三纲为基础，明确上下、尊卑、贵贱的利益等差秩序。
我说：“重视等级规范是先秦儒家的传统。荀子说：‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。’在芸芸众生的求利活动中，必须有一个‘度量分界’，才能抑制争夺，荀子认为‘礼’就是最好的‘度量分界’，所以要‘制礼义以分之’，使‘贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也’。儒家‘以礼治国’的思想源于周礼，西周初年周公制礼，以礼作为‘经国家，定社稷，序人民，利后嗣’的根本大法。周礼和儒家之礼包括了治理国家的各个方面，而等级之礼是其重要内容，它是把宗法等级关系制度化、礼仪化，形成一种外在的礼制规范。孔子主张‘为国以礼’，治理国家必须‘道之以德，齐之以礼’，‘不知礼，无以立也’。孟子也认为，如果没有等级礼制来规范调节人的求利行为，则‘上下交争利而国危矣’。看来你们儒家，在约束求利行为的对策上，都是主张要用等级之礼啊。”
董仲舒说：“人欲之谓情，情非度制不节。”“好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱；夫礼，体情而防乱者也。”“礼者……序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新故之级者也。”“正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”“未有去人君之权，能制其势者也；未有贵贱无差，能全其位者也。”
我说：“董先生把遵守等级之礼，提升到了‘义’的高度，认为是最大的‘义’了？”
董仲舒说：“大义不越等，贵贱如其伦，义之正也。”“立义以明尊卑之分，强干弱枝以明大小之职”，“立义定尊卑之序，而
我问：“维护等级的这个礼，是不能变动的吗？”
董仲舒说：“春秋有经礼，有变礼”，“明乎经变之事，然后知轻重之分”。“得其处，则皆是也；失其处，则皆非也。春秋固有常义，又有应变。”
我问：“人们处在贫富不同的地位，都有共性，您老说的‘众人之情’是什么？”
董仲舒说：“大富则骄，大贫则忧；忧则为盗，骄则为暴。”
董仲舒认为，造成争乱的不止是大贫之人，还有养尊处优的大富之人，富人虽然不盗，却会凭借“富贵之资”骄矜自势、横行霸道。这是一个比荀子更有见地的思想，荀子看到人会作“恶”的本性，但没提到富人为“暴”的情况。
我问：“既然大贫之人会‘盗’，大富之人会‘暴’，那么圣君应该如何管制他们呢？”
董仲舒说：“圣君见乱之所从生，故其制人道而差上下也”，“别内外差贤不肖而等尊卑也”。
我说：“董先生这个思想了不起啊！治理贫富差距造成的社会问题，不是单纯把贫者提升到富的层次，也不是降低富有程度，不是用平均主义解决问题，而是用等级制度来规范他们，这个非常高明！由于大富或大贫都会导致横行纷争，那么这个兼顾贫富的等级制啊，应该制定两种体面可行的原则。”
董仲舒说：“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”，“以此为度而调均之”，“财不匮而上下相安”。
我说：“这个‘调均’很高明，具体如何做呢？”
董仲舒说：“利可均布”，“有时损少而益多，有时损多而益少”，“少而不至绝，多而不至溢”。
我说：“这个‘调均’措施很好，可以避免‘富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦’的两极分化。这种‘调均’并不是要人人平均、绝对平均，而是一种等级制‘平均’，即人们只能追求按上下、尊卑这种等级制占有关系所应得的利益，对这些应得利益则应给予充分满足。那么对于不符合等级的欲望和消费，应该怎么办呢？”
董仲舒说：“使之变化，目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道。”
我问：“这种制约会不会剥夺了人情所需啊？”
董仲舒说：“非夺之情也，所以安其情也。”“因天地之情性，孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差，设官府爵禄，利五味，盛五色，调五声，以诱其耳目”；但“使之有欲，不得过节，使之敦朴，不得无欲，无欲有欲，各得其足”。“各度爵而制服，量禄而用财，饮食有量，衣服有制，宫室有度，畜产人徒有数，舟重甲器有禁。生则有轩冕之服位贵禄田宅之分，死则有棺槨绞衾圹袭之度。”“虽有贤才美体，无其爵不敢服其服；虽有富家多赀，无其禄不敢用其财。”“贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争。”
我说：“看来国家对等级规范的制定太重要了。董先生认为，要约束和节制按等级规定所不应有的非分欲望，而对符合等级规范的欲望，并不是要‘节’、‘夺’，而是要‘安’，这个就很高明了。”
第八个话题——义利
在儒家学者中，董仲舒最为全面和深入地论述了义利问题，但他的思想却是基本被否定的。著名经济思想史学家胡寄窗说：“董仲舒的基本经济观点是‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。这两句唯心骗人的魔话，在此后两千年间起了极大的毒害作用，其危害性绝对不在‘劳心者治人，劳力者治于人’的反动观点之下。”
我说：“董老受到当代学者的误解很深。我看您老说的，并不是只要人民讲义，不要人民讲利，以至要取消物质利益啊，相反，您是要求统治阶级首先要讲义。您也没有把剥削人民叫做‘义’，您还主张行仁政，不与民争利呢。您是重视物质利益的，并且认为那是天意。”
董仲舒说：“天之生人也，使之生义与利”，“利以养其体”，“体不得利不能安”。
董仲舒认为，义、利都是一种客观存在，它们之所以“生”，是上合天理、下合人情的。董仲舒讲利，也和讲其它问题一样，总要与“天”挂上钩，说明“利”的存在具有其最大的客观必然性。
董仲舒说：“天生五榖以养人”，“五榖，食物之性也，天之所以为人赐也”。“天地之生万物也以养人”，“天之常意在于利人”，“生育养长，成而更生，终而复始”，“利活民者无已”。
我说：“而且不止五榖，万物以及所有的‘利’，都是按照老天规定，为人而来的啊。”
董仲舒反复讲天、人、利三者之间的关系，就是强调“天”给“人”予“利”。人之有利、人之不可缺利、人之求利是自然、客观、必然的。
董仲舒说：“天常以爱利为意，以养长为事”，“天虽不言，其欲赡足之意可见也”。
我说：“那么圣明的君主知道天意，应该做什么呢？”
董仲舒说：“见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之”，“以爱利天下为意，以安乐一世为事”。“量势立权，因势制义，故圣人之为天下兴利也，其尤春气之生草。”
我说：“在董先生思想中，利有公、私之分，并且公利大于私利，因此公利被提到‘义’的高度来认识。维护天下的公利，为公利作贡献，这是符合儒家‘义’的原则和要求的。董先生提倡为国建功立业，大兴天下之公利，还主张以功（公）利标准来考核国家官吏？”
董仲舒说：“有功者赏，有罪者罚；功盛者赏显，罪多者罚重；不能致功，虽有贤明，不予之赏。”
我说：“我看董先生讲的私利也有两种，即食禄者的私利和老百姓的私利。在这两种私利中，您是主张抑制食禄者的私利，保障老百姓的私利，这个可以称作是等级制的义利分归理论吧。儒家主张教化百姓，让他们也懂得一点‘义’，但在客观上，义、利还是各有所归的；而且也正是有教化的存在，有等级的存在，这本身就说明义利有分归。孔子就说：‘君子喻于义，小人喻于利。’孟子也说：‘夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。’听说您老也有一句类似的名言。”
董仲舒说：“夫皇皇求财利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。”“君子终日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。夫处位动风化者，徒言利之名尔，犹恶之，况求利乎？”“乘
我说：“可见义利分归，是儒家一脉相承的传统啊。君子大夫是行仁行义的，小人农夫是求财求利的，因此食禄者的私利自然要受到抑制了。”
董仲舒反对食禄者与民争利，其实就是反对他们追逐自己的私利。董仲舒在作江都王相时，对江都王说的“正其谊（义）不谋其利”，这个“利”就是私利，而“谊（义）”则包含了公利。因为当时江都王刘非有野心，他想寻求一己的私利，侵害国家天下的公利。他正是在请求董仲舒辅成他的这一阴谋时，让董仲舒给警告了以上这句话。他讲“不谋其利”，就是要统治者不能以权谋取私利，并非是不要人民讲利甚至要消灭物质利益。董仲舒提出“不与民争利”、“盐铁皆归于民”等政策主张，目的就是要保有人民的私利。社会现实证明，统治者可以一边夺利、一边讲义，而老百姓不谋利则不能生存。
董仲舒说：“饮之食之，教之诲之，先饮食而后教诲，谓治人也。”
我说：“如果不保证老百姓的私利，那教化也是无法实行的。如果老百姓对私利无所好，那君主、食禄者的治理也无效了。”
董仲舒说：“民无所好，君无以权也。”
我说：“这个‘权’字用得好啊，权人所好——是极高明的治理手段，也是一门艺术。”
在董仲舒的义利思想中，修心养性之义处于最突出的地位。他指出，人之所以追求义，正是人之有别于动物的地方，人不是像鸟兽那样“荀为生荀为利而已”，“天之为人性命”，总还要“使行仁义而羞可耻”。统治者追逐私利是非常可怕的，“利者盗之本也”，逐利就会“盗”，即盗劫国家公利和百姓私利。他说“凡人之性，莫不善义”，然而有的人却缺乏义的行为，“去理而走邪”，究其原因，就是重利轻义，“亡义而徇利”，是“利败之也”。
以上对话说明，在董仲舒的义利思想中，并非不要利，而是义利兼顾的。但义与利两相比较，他又是重义轻利的，义重于利，说明义是儒家的最高文化精神。从历史文化的角度讲，义是人类文明的一大精神财富，它本身具有内在的重于利的价值，正如张岱年所说：“在伦理学领域内，仅仅肯定物质生活是精神生活的基础，是远远不够的；还应肯定精神生活具有高于物质生活的价值。”董仲舒正是充分肯定了“义”具有高于“利”的价值，义“大于利而厚于财也”。适应于统治需要和历史发展趋势，也是由于孔、孟尤其董仲舒的理论贡献，重义轻利论在西汉中后期形成为正统经济思想的教条之一。中华民族几千年来，尤其是经历了近代史上的无数患难，仍然坚强自立于世界民族之林，这有它的优势，这个优势的大部分，肯定是源于儒家的“义”这一伟大的文化精神。
3. 释迦牟尼
从董仲舒诞生的公元前179年，再向前推450年，印度的释迦族诞生了一位空前绝后的圣人——释迦牟尼，原名乔达摩•悉达多，他因修得正果而成为佛陀。佛陀有三身，一是代表佛法真理的法身，二是在法身基础上经过修习而获得佛果的报身，三是为超度众生而顺缘应机所呈现的百千万个化身。这里所谓“死”，仅指作为佛陀化身之一的生身，佛陀生身在八十岁就死了，但法身没死，而且千百年来大放光芒，是人间最大、最有力量的思想和智慧之光。释迦牟尼是大智大觉者，是对宇宙人生大彻大悟、全知全了的人，他的一生为人类树立了修炼解脱痛苦烦恼的典范。两千多年来人类最伟大的思想家和实践家们，在思索宇宙人生的路上，没有谁比他跋涉的途程更远，没有人比他踩出的脚印更深！释迦牟尼伟大至极，但他却又离众生最近，只要敞开心怀、迎接至善，佛陀就会住进任何时代、任何地方任何人的心灵深处，让任何一个修行得道者成为他的化身乃至法身。
我最佩服释迦牟尼的地方，主要有以下几点。
认识老病死
释迦牟尼认识老病死的过程富有传奇色彩，但却非常真实可信。据佛经记载，悉达多太子幼年深居宫中，过着无忧无虑的生活，长大后很想到城外看看。父亲净饭王下令将迦毗罗卫城打扫干净，布置得庄严华丽，太子在百官侍卫簇拥下，乘着七宝轮车浩荡出行。太子出东门时，突然看见在围观的人群中，有个头发花白、满脸皱纹、牙齿脱落的人，正弯腰驼背、步履蹒跚地走着。太子忙问侍卫：“这是什么人？”侍卫回答“这是老人”。太子又问“世间什么叫做老？”驾车人说：“人生在世年复一年，身体各个器官逐渐损坏，眼睛看不清，耳朵听不明，力气也没有了，剩下光阴不多，很快就要死亡。”太子听了十分忧郁，命令掉转车头返回宫中。从此太子知道了一件可怕的事——衰老！
为让太子重新快乐起来，净饭王又安排太子出都城的南门游乐，下令凡是太子经过的地方，一律不准老人出现。可是威风凛凛的太子车队驶出南门不久，太子就看见有个肚腹鼓胀、满身溃烂、伤口流血的人躺在路边呻吟。太子急问“这是什么人？”驾车人说：“这是病人，身体十分虚弱，生命就要完结了。”太子又问“疾病可以避免吗？”驾车人说：“人要生病，是大自然的规律，谁都无法逃脱啊！”太子听了闷闷不乐，令驾车人调转车头，立即回宫。从此太子又知道一件可怕的事——疾病！
太子回宫后，想起前两次出游的见闻十分烦恼，净饭王请了当时印度能说会道的一流思想家优陀夷来宽慰太子，但却无法改变太子忧郁的心情。于是净饭王在宫中增加许多能歌善舞的漂亮宫女，让她们用各种方法取悦太子。净饭王想，不爱女人的男人，就不爱这个世界，没有任何男人能抵御美女的诱惑。但是太子一看到这些如花似玉的少女，就叫她们走开。不久太子又想出游，净饭王吸取前两次出游东门和南门的教训，改从西门出游。净饭王安排优陀夷亲自伴驾，并在太子出行的路上采取严密措施，禁止所有闲杂人员和老病之人接近队伍。可是车队经过西门时，太子却看见门外有几个人抬着木板，上面躺着一具满身臃肿、恶臭难闻的尸体，后面跟着一群痛苦流涕的亲属。太子受到极大震撼，叹息道：“岁月如逝，青春难驻，老至如电啊。我虽富贵，岂能独免？念及将来，甚可怖畏！”说完命人急速调转车头回宫。从此太子知道了一件最恐怖的事——死亡！
在这个故事中，释迦牟尼看出了世间平常事中极不平常的一面，令人警醒。我在小时曾有一种对“生”的担忧，我慢慢长大，我怕长到山那样高，以至长到头顶云朵和太阳的时候，用什么树木来做房子呢？那时很奇怪，自己清楚树木生长的极限，却不知道人的个头成长的极限，也不知道“生”之后有什么悲惨的后果。释迦牟尼所见老病死的情状，我自小在农村比释迦牟尼见得还要早、还要多，但毫无知见，从没问过那是为什么。看到这个故事，仿佛对自己司空见惯的事情从来都不知道，突然生起疑问来——为什么人间不可一世的国王，使用至高无上的权力和堆积如山的金钱，万分用心地周密安排，依然无法阻止老病死在世上最快乐的人面前出现？为什么人间不可一世的国王，使用至高无上的权力和堆积如山的金钱，万分用心地周密安排，依然无法使自己的儿子在目睹老病死之后依然快乐呢？我连想起另一个我亲耳听到的类似的真实故事——一个贫穷的农民与一个千万富翁煤老板发生土地争执，当地政府站在投资商一方，要低价征地开矿，农民眼睁睁看着煤老板日进斗金，而自己的“命根子”土地却要被廉价买掉，在呼天不应、叫地不灵时，他在汽车底下放个炸药包把煤老板炸死了。在法庭审判中，法官问他最后陈述时，这个农民既困惑而又惊喜地说：“太神奇了！太神奇了！那么有钱的人也可以炸得死啊！简直让人不敢相信！”读了释迦牟尼的故事，我也和这个农民一样困惑，对许多极为平常和符合逻辑的事情，都感觉不可思议！
亿万年来，没有一种生命不经历老病死，人类有关老病死的知识汗牛充栋；但没有人反思、洞悉过老病死的缘起，并摆脱其痛苦，人们都把老病死看作必然，无可奈何地麻木面对，只有释迦牟尼对我们见怪不怪的事生起智慧知见。再看世间所有平凡的事情，释迦牟尼都会帮助我们发掘出不同凡响的一面。在释迦牟尼智慧的熏陶下，我慢慢习惯从佛法的角度来观察身边细小的事物，果然都会恍然大悟。
释迦牟尼创立佛教，是从解决老病死问题开始的。在佛教看来，人类对自身最大的疑问是：人为什么不能免除老病死，永远年轻、健康地存活下去？释迦牟尼小时候看到人们被贫穷和老病死折磨，十分不安，他的父亲净饭王说：“你做国王以后，可以发挥你的才能改变这一切呀！”悉达多说：“父王，你以为一个国王就能改变这一切吗？看看那些大国吧，它们地大物博、财力雄厚，他们的人民还不照旧在贫老病死的水深火热中煎熬吗？民富国强了，人就可以不经历老病死吗？他们就没有痛苦和烦恼了吗？”世间短暂的经历让释迦牟尼终结性地知道：世间没有任何办法能够解除老病死的痛苦。
如此简单而又深刻的知性，其实是释迦牟尼的天性，这是一种从世间平常事中看出不平常的天性。释迦摩尼七岁时，被净饭王和王后带到喜马拉雅山下旅游，太子不说话也不走动，只是久久地呆望着雪山。王后问：“悉达多，我的儿子，你在想什么呢？”太子说：“我在想那遥远的高山。”太后说：“别想了，孩子，雪山在那儿屹立亿万年了。”太子问：“雪山是谁创造的呢？”王后说：“孩子，雪山是梵天创造的。”太子又问：“那人是谁创造的呢？”王后说“也是梵天创造的”。太子问“那谁创造了梵天？”王后理屈词穷了：“孩子，梵天是自古就有的，它无生无死，无始无终。”悉达多摇着头，他不理解姨妈的话。七岁的悉达多，他的思维已经触及到哲学和宗教最根本的问题——我未生前是什么？我死之后去哪里？
释迦牟尼得道成佛后，曾问他的弟子们：“我问你们，人的肉体生命究竟有多长？”一位弟子说：“也就是几十年吧。”释迦牟尼摇了摇头。另一弟子说：“生命就像花草，春天萌芽发枝，夏天灿烂似锦，秋天果实累累，冬天枯萎凋零。”释迦牟尼露出笑容说：“你能体悟到生命的无常，这很好，但对佛法的了解，仍在浅层。”这时，一个悲悯的声音说：“师父，我觉得生命就像蜉蝣小虫，早晨刚刚出生，不等日暮就死亡了！”释迦牟尼说：“是呀，是呀，你对生命朝生暮死已观察入微，对佛法的认识已深入肌肤了，但还不够精微。”这时一个弟子站起来说：“师父，依我看人的生命，仅在一呼一吸之间，生命的长度只是一口气啊！”他的话音刚落，四座皆惊，释迦牟尼说：“说的好呀！人生的长度，就只是一呼一吸。只有这样认识生命，才算真正体证了人生的精髓！人只要有这样的生命概念，就不会放过一分一秒而奋力精进！”
生老病死的问题，被释迦牟尼天然的知性覆盖到了万物的存在上。释迦牟尼最伟大的地方，就是能教会人思考并理解事物。释迦牟尼曾经持钵来到田边，一个富有的婆罗门赶着送饭车走过来问他：“佛徒，你在乞食吗？”释迦牟尼说：“正是，我在等待着你的布施！”婆罗门说：“我们农民又耕地又播种，然后才能吃上饭，你也应该耕地播种才是呀！”释迦牟尼平静地说：“尊敬的婆罗门，我也在耕地、播种呀！”婆罗门茫然道：“你说笑话吧，佛徒，你的犁在哪里呢？”释迦牟尼说：“你问犁吗？我的犁是理解，鞭子是温柔，我播下的种子是信仰，收获的是长生不死，我这个‘农民’没有痛苦，只有欢乐！”婆罗门听后，接过释迦牟尼的铜钵，给他装满乳糜，对他说：“是的，我把最好的饭给你吃，因为你也是一位耕作者，你在人的心里耕作播种，比我更辛苦！”接着，他就请释迦摩尼在田头给他讲经，经过多次来往，那个婆罗门最后皈依了佛门。
释迦牟尼是人类最伟大的灵性老师，他在传播信仰的同时，也在教人思考，教人理解天下平常事物之中极不平常的道理，让受教育的人也跟他一样拥有无量无边的智慧。
洞见“四圣谛”
释迦牟尼的佛法，建立在苦、集、灭、道四圣谛基础之上，所有佛家学说都可对号入座到这个“四圣谛”里边。“苦”是人生的基本状态，老病死是最大的苦；“集”是造成苦的原因；“灭”指消灭苦的原因，“灭”也是“破”，即把苦因破掉；“道”是消除苦因的方法，所谓佛法，就是破除苦因的根本大法。具体来说，苦、集二谛是迷界的世间因果，苦是集的结果，集是苦的原因，这是俗谛；灭、道二谛是悟界的出世间因果，灭是道的结果，道是灭的原因，这是真谛。佛家认为人生痛苦源于“空”，因此“空”要归到“集谛”里边去，“空”是“集”的主内容和“苦”的根本因。空观是佛法最重要的基础理论，原始佛教以及后来佛家的各门各派，都在不同程度上论及“空”的问题，可以说没有空观，就不会有佛教。空观的源头在释迦牟尼那里，释迦牟尼在成佛之前，对人生“空”境最早的认识和感悟，就是源于他三次出城所见老、病、死的悲惨状态。人来世上走一遭、活一场，是真真切切的一场“空”。释迦牟尼曾对妻子耶输陀罗说：“世界上的一切事物都是变动不居的，眼前的幸福只是过眼云烟，今天你我恩恩爱爱，将来你我病榻呻吟，用不了很多年，你我就是同一墓穴中的枯骨，咱们的孩子也难逃这样的命运！”
佛经上有“凡夫”一词，凡夫就是未见四圣谛的无明之人，《金刚经》上也叫“愚夫”和“愚夫众生”。一个人不断尝到苦果，同时又不断制造苦因，永远在苦果、苦因当中折腾，不能脱离烦恼、痛苦此岸，度到快乐涅槃的彼岸世界，这就是凡夫、愚夫、众生。凡夫最大的特点，是不知灭、道二谛为何物，即不能洞见宇宙人生的真谛。凡夫在苦、集当中折腾，也能折腾出汗牛充栋般的思想理论，但都是凡愚浅识的俗谛。凡夫对宇宙人生的探讨不得究竟，因此通观其所思、所语、所写，缺乏正见、正思维、正语、正念，汗牛充栋的理论不过是堆积如山的废纸。凡夫的致命弱点是什么呢？《金刚经》说：“如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。”这就是凡庸之人住相生心、以空为有的致命弱点。《法华经》说：“凡夫浅识，深着五欲，闻不能解。”依照《大日经疏》解释，凡夫因为无明，故而受报，不得自在，堕种种趣中。无明就是不能洞见灭、道真谛，虽在苦、集中折腾，依然不能全面看清“苦”为何物，不能深刻认识真正的苦因是什么。凡夫在凡尘欲界里自作自受、自讨苦吃，在六道中生死流转，不得自在。在苦、集当中折腾，视一切无常之物为有、为财富，把本来没有的东西当作有，而且当作大有，这就是“深着五欲”、不能破空，那你不烦恼、痛苦至死才怪呢！
释迦牟尼作为王子，曾经过着锦衣玉食的生活，但他最早看透了世事无常、今生不再的人间世象。在释迦牟尼眼中，宏伟庄严、富丽堂皇、洁净无暇的宫殿，美丽如画的御园，都是断壁残垣、荒草丛生的废墟，君臣父子的深情、无忧无虑的生活，都是过眼云烟、邈远一梦。他曾对围着他翩翩起舞的美女们说：“你们现在年轻漂亮，令人赏心悦目。可是，一想起十几年几十年后的你们，我就为你们叹息、哭泣。那时，你们像一朵朵被太阳晒枯的花，都会成为头发花白、满脸皱纹、牙齿脱落的老人和疾病缠身、呻吟不止、痛苦万状的病人。但那还不是你们的最后，再过几年，你们就会成为一具具森然的白骨……有谁还会记得你们曾是貌美如仙的少女！”在所有人对生死之“空”都习以为常、毫无觉察时，释迦牟尼是真正悟觉生命老病死痛苦和苦因的人，而四圣谛则是解释和解决人生问题最伟大的体系和真理。
破除执着
人的痛苦和烦恼来自那里？释迦牟尼说来自我执，而我执又来自无明，无明就是没有正见、正思维，对世界的看法不对，把无常看成有常，把空看成有，于是就抑制不住地贪婪。贪婪什么呢？要长寿，要金钱，要土地，要美人，要儿女，要权利……多了还要多，永不满足。那么受骗几年、几十年或一生，最终“空”相一现，就痛苦不已。在佛陀看来，无论任何东西，你想要它和得到它，痛苦烦恼就如影随形地来了，因为你把“空”当成了“有”。释迦牟尼说：“人活着常常事不从心、力不随心，烦恼多于快乐，官大了怕失位，钱多了夜难安，美妾多了伤精损髓，福禄多了又怕命短，这样活着还有什么乐趣呢？”
佛家所讲“无明”，其中的“明”，和《老子》十六章讲的“明”其实是一回事。《老子》说：“万物并作，吾以观复；夫物芸芸，各复归其根；归根曰静，静曰复命；复命曰常，知常曰明。”万物蓬勃生长，千变万化的状态纷纭呈现，但不能执着这些昙花一现的事物啊。要从缤纷万象中看出万物复原归根的规律，复原归根的状态就是静，只有静才能保持一阳来复的命根子，这个复原归根的静就是常，了解静的常态即空相就叫“明”。明白万物常空的道理很重要啊，因此《老子》说“不知常，妄作凶”。
凡事放不下，死死地执着它，都是因为身心的贪恋。所谓修行，就是依法放下对贪恋的执着。释迦牟尼在修行过程中，就成功地抵御了爱欲贪恋的扰乱，或者说他经过修习戒、定、慧，已经完全放下执着，没有了贪恋。佛经记载，代表爱欲的特利悉那、代表乐欲的罗蒂和代表贪欲的罗伽，三个魔女盛装严饰、凌波微步来到释迦牟尼身前，竭尽各种妖娆之态来挑逗他，但释迦牟尼深心寂定，如莲花出污泥而不染，毫不动心。释迦牟尼训诫她们道：“你们形体虽好，却心不端正，表现假象而不自知羞耻，还敢来诳惑人吗？”于是使出法力，使三个魔女全身只见骷髅骨节，皮包筋缠，脓囊涕唾……魔女看到自己的真相后羞耻惭愧，匍匐而逃。爱欲是人生极难放下的执着对象，也是极大的痛苦之源，释迦牟尼弟子耶舍说：“师父告诉我：生死根本，淫为其种，欲出生死，先断爱欲……心能做天堂，也能做地狱！”
在释迦牟尼看来，破除执着不难，凡事按照自然来办，就不会执着了。释迦牟尼刚出生时，父亲净饭王说：“王子要继承我的地位做国王，这是最重要的事业。”高僧阿私陀说：“王子生来是做佛陀的，那是他不朽的功业，做国王只是一国一时之事，那是小事！”一定要做国王，或者一定要做佛陀，这是两端的执着。国王很重要，佛陀也很重要，这是法执，即执着于身外之物。谁做国王，谁做佛陀，非我莫属，或非他莫属，别人是不能做的，这是我执，是分别我执。无论做国王，还是做佛陀，总之我要做一个，我不能闲着，我是少不了的，这是俱生我执。可以说世间所有的麻烦，都是因为有个“我”，有“我”就有争执、打斗，就有讲—吵—打折腾。无论晴天雨天，人的头上都有一轮无私的太阳，因为有“我”，脚下就有了阴暗面，人都是昂头看世界，抬头说人话，那是很光明的，但一低头就看到阴暗面了；太阳正当头顶时，低头不见阴影，但脚底下还是有的，只是被双足遮住了。所以人要没有阴暗面，必须破除我执，做到没有那个“我”；太阳底下没有“我”，那个阴影从何而来呢？关于如何破执，悉达多太子说得很好：人不能管上天的事，天让我做什么，那才是最重要的。天让我做乞丐，那也比做国王重要，因为那是应该做的；天让我做佛陀，那世人需要我做佛陀的重要性，会超过做国王千百倍。所以自然而然，随缘顺应，天人合一而无我，这个“执”就破了。
人要获得究竟极乐，必须破除我执，真正的快乐，并不是追求“我”快乐。释迦牟尼曾经询问须达长老：“你过去所有的善事，将来会得到福报，可是在这善事中，你求的是‘我’的一己之乐，对吧？”须达说“是的，这有什么不妥吗？”释迦牟尼说：“只要是有‘我’，这种快乐就不会长久！”所以一个人做好事也不能有“我”，有“我”就是执着了。放下“我”去做布施，那是什么境界呢？那就绝不是拿“我”的东西给人。要明白“我”的财富绝对不是我的，正如比尔·盖茨所说：“我的钱财都是社会的，我只是在为社会暂时保管而已。”你为社会保管钱财，最终是要交还给社会的。一个人捐款给社会，心中有个“我”，认为是“我”帮助了谁，那“我”就是在花钱做广告，不仅等于没捐款，而且还造业了。如南朝梁武帝笃信佛教，即位后建寺、写经、度僧、造像很多，于是很自负地问达摩：“朕如此作为，有何功德？”达摩说“了无功德！”梁武帝问“何以无功德？”达摩说：“此是有为之事，不是实在功德。”行有为之事，是有目的和居心的，动不动就是“我”怎么样、“我”又怎么样，这是“心有所住”，这种执着“我”的善事不仅等于没做，而且还造业、倒退了。释迦牟尼的儿子罗睺罗，在师父舍利弗的带领下认真修习，已经接近罗汉果位，一天他问舍利弗：“师父，我快要做罗汉了吧！”舍利弗说：“罗睺罗，你不该问的。”罗睺罗问“为什么呢？问一问有什么关系？”舍利弗说：“关系很大，修炼之人，应该潜心练功，不问成功。急于事功，其功必退！”为什么其功必退呢？因为你心有所住，就造业了。
老病死的痛苦缘何而来？老的痛苦就是因为执着老和不老，病的痛苦是执着病和不病，死的痛苦是执着死和不死。那么放下执着，就不会有老病死以及其他任何的烦恼、痛苦了。有个叫黑氏梵志的富人，他拥有的财产、妻妾、家庭、儿女等等，都给他带来不少的痛苦和烦恼。周围人束手无策，无人能够帮助他，有人给他说释迦牟尼神通广大，叫他去找。黑氏梵志带着两瓶鲜花，来到释迦牟尼传法的竹林精舍，他要看看释迦牟尼到底如何能够解除他的痛苦。黑氏梵志一进门，释迦牟尼就说：“梵志，放下！”梵志以为释迦牟尼叫他把花放下，就把左手里的花瓶放在桌上。释迦牟尼又说：“放下！”梵志又把右手里的花放在桌上。可是释迦牟尼还在说：“放下！”梵志以为释迦牟尼微闭眼睛，没看见他已两手空空，就说：“尊敬的佛陀，我就带了两瓶鲜花，都放在桌上了。”结果佛陀提高嗓门，几乎是发出了吼声——“放下！”释迦牟尼这最后一声“放下”如雷贯耳，震醒了黑氏梵志。所以“放下”是佛家解除万难的最高法门。
把“放下”贯彻到日常生活中，如自己生了病该如何处置呢？不是不要吃药治疗，这是老阴行为不可取；也不是每时每刻都去关注吃药治疗的效果，这是老阳行为更不可取。道家主张“无为而为”，佛家主张“无住生心”，就是按照程序吃药治疗，不要理睬那个病状，或者与病为友，自自然然，结果不知不觉中那个病就好了——这是道的境界，也是佛的境界，释道在“空”观上是相通的。“住”这一个字，只能用两个字才能解释它，那就是“执着”。我们活着，每天总要做事，做事就是“生心”，不生心无法做事。那么我们生心做事，如何才能符合佛法的最高要求呢？那就是“无住”，无住生心，生心无住。比如你谈恋爱，就纯情地谈，不要想着通过恋爱去获取对方的金钱物质，不要把心“住”在那个金钱物质上面，不要执着爱情之外的任何东西。比如你做公务员，就精诚地做好公务员，不要想着捞个一官半职或贪污受贿那些事，不要执着那些事情。比如你帮助别人，就真心、单纯地帮助别人，不要想着让人家回报你，把心“住”在那个回报、感恩上边，或“住”在政府表扬、社会知名上边，那你就是做交易，不是真心、诚心帮助别人了。以我自己为例，比如我陈嘉珉著书立说、教书育人，就不要把心“住”在那个为了报答什么、回馈什么、得到什么之上；犹如小孩子开心地玩耍一样，他不为着什么，他不执着什么，他没有目的和居心，即使男孩、女孩在一起玩，他（她）也没有分别心、执着心。我们不论做任何事，成不成、好不好均要不喜不忧，这是佛家（也是道家）认为“生心”的最高境界，这个境界就是“无住”。
释迦牟尼在传教时常说：“诸行无常，诸法无我。”宇宙是运动不居的，没有恒定的常驻状态。他认为只要从心里真正认识这两句话，就能义无反顾地抛弃执着，把自己从无明的痛苦中解脱出来，沿着“八正道”（正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）认真修习，从而进入涅槃的极乐境界。释迦牟尼找到了人类痛苦的根源，那就是无明和我执。人为什么要执着，就是因为无明，不明白万事万物皆空，即慧能大师说的“若全执空，即长无明”。总喜欢把无常的世界看成是有常、恒定、永久，在这样的糊涂认识之上，便产生了各种贪欲，贪欲不除，痛苦不止。
要放下执着，但也不能执着于“不执着”。曾经有人对释迦牟尼说：“悉达多，我什么也不相信！”释迦牟尼笑着说：“你不是信了‘什么也不信’吗？”所以在佛家看来，“Yes”和“No”都是执着，是两端的执着，所以慧能大师在《坛经》中提出“出入即离两边”，而不落在任何一边。释迦摩尼最早修行开悟，就已经体认到了不落两边的中道。他曾在满天星斗的夜空下冥思苦想，也没想出究竟，但他并不急躁，慢慢把腿盘起来准备修习净身时，忽然从河边传来清越的歌声，犹如天外来音一般，那歌声唱道——“琴弦松弛呀难成音调，琴弦太紧呀乐音焦躁，只有将弦儿调得适中，那婉转的歌儿，才优美缭绕！”这歌声刹那间使他恍然大悟，他想：人的心身就像那琴弦一般，只有离开极端，才能走向平静、安稳。符合自然的因果缘就是中道，但也不能执着中道，总之不染爱执着，觉悟了就是佛。
在佛家看来，连成佛也要放下，也是不能执着的。观音菩萨座前的楹联说：“居心作恶，谁替你救苦救难；回头是岸，何须我大慈大悲？”所以执着成佛没有用。那么不执着成佛，也不执着“不执着成佛”，这就破除了执着。再如经书是个好东西，但也不能贪爱它，贪爱就是执着了。不贪恋我，不贪恋物，放下万有，就能在心里听到佛的召唤，说出来的话就是佛说的话，那要经书干什么呢？所以释迦牟尼说：“有些人的作为就是很好的佛法。”这种作为，就是放下执着的行为。
修习忍功
忍是一种放下，是放下对“不忍”的执着。世俗人生的内容和意义是折腾，折腾这部戏，永远是“忍得住”和“忍不住”两个主角在演。有时“忍得住”战胜“忍不住”，有时“忍不住”战胜“忍得住”，但“忍不住”胜了也等于败，因此常常后悔不已。我经历过两次刻骨铭心的“忍不住”战胜“忍得住”的事件。二十年前一个冬天，在沙发前的炭火盆边，我用铁丝衣架猛打五岁儿子，他差点倒在火盆上，整个脸部完全变形，变得像一块黑色凹凸的铁皮，恐惧得哭不出声来，张大嘴巴显出要断气的样子，稍后艰难地合上嘴唇，挤出声嘶力竭的两个字——“妈妈！”妻子从缝纫机前飞跑过来，脱下儿子的裤子，小屁股上已经涨起几条鲜红的血印，妻子瞬间暴怒成赴汤蹈火的勇士一般，指着我吼道：“你是魔鬼！”二十年后回想妻子这句话，让我想起也是一个三口之家的年轻母亲，她的丈夫暴打四岁的儿子，她在QQ空间贴出儿子脸色发青、鼻子流血的照片，并留言说：“儿子，我要用生命保护你！”妻子和这位年轻母亲的话，既是无私母爱的表达，更是对“不忍”最严厉的抗议。再有一次，我在家里打孩子，儿子跑出家门，跑到小区前面的小河里，我和妻子追到河边，儿子变成像是遭受致命袭击的小野兽，回头无助而又惊恐、警惕地注视着我们，我带着哭腔招呼儿子“回来”，他突然大哭跑过来，深情地喊着“爸爸！”后来发现，孩子随时都会考验成人是“忍得住”还是“忍不住”，但我在“考场”上经常失败，一失败就成了魔鬼。像我这种成人学了几十年知识，自诩成熟、懂得礼体，还是教育专家、孩子导师，可是让幼儿园的孩子考一下，或让一个弱女子考一下，就惨败得一塌糊涂，只因自己还是文明社会的凡夫。
虽然我泪流满面把孩子抱回家，但是暴力和灾难下次还会再来。释迦牟尼真是天底下最了不起的老师，他能教会一切人经受所有凡夫“忍不住”的考验，只要我们亲近佛陀，他就能从我们身上把魔鬼赶走。我自己是老师，教过无数的孩子和成人，但若不是有缘受教于释迦牟尼这个伟大的老师，我这个老师不知会有多少次成为魔鬼。佛家修行首先要练忍功，释迦牟尼初转法轮时，就已经言传身教忍功了。释迦牟尼带领弟子出家修行过程中，曾持钵敲开一户人家的门，男主人说：“小伙子，你身强力壮的，做什么不好呀，竟然出来要饭吃。”释迦牟尼说：“我是出家人，请你施舍些饭食充饥吧。”男主人问“你想吃什么？”释迦牟尼恭敬地说：“施主吃什么，就给我一点什么好了。”那施主说“好吧！”便回到猪圈边提了一桶猪食来，往释迦牟尼捧着的铜钵倒下去。铜钵满了，又洒出来，溅得他一身脏水，但他仍然面不改色地“谢谢施主”，捧着猪食回来，慢慢把它吃了。弟子们怒不可遏，要去找那个作恶者讲理。释迦牟尼说：“出家人最要紧的，就是先炼忍功，无论遇到什么困难绝境，先要忍住。忍冷忍热，忍饥忍渴，忍骂忍打，忍羞忍辱，能忍就是金刚菩提，不能忍就是凡夫俗子。”
释迦牟尼的言传身教，使修炼忍功成为进入佛门必行的第一功，千百年来，所有得到佛家衣钵者，无一不是具有忍功之人。当代高僧星云大师，他十二岁出家时，考场上站着一排师父，第一个师父问：“你来出家，是师父叫你来，还是你自己要来？”星云回答说“我自己要来的”，师父拿起一把藤条就打，打得他眼冒金星，打过之后师父说：“你没得到师父允许，你敢来受戒！”来到第二个老师面前，他还问同样的问题：“你来受戒，自己要来，还是师父叫你来？”被打一次有经验，他回答说“师父叫我来的”，那师父接着又打，并说“没有师父叫你就不来啦！”到第三个老师，他还是问同样的问题：“师父叫你来，还是你自己要来？”被打两次又有经验，星云回答说：“老师慈悲，师父叫我来，我自己也发心要来。”结果师父又打，“说话模棱两可，调皮！”第四个老师问：“你杀过生没有，杀生是有罪的。”星云说“没有杀过”，老师说：“蚊子你没有打死过？蚂蚁没有踏死过吗？你说谎啊！”又是一顿打。最后一个老师问道：“你杀过生吗？”星云直说“杀过”，老师说“罪过啊”，又狠狠地打。打到最后，星云说：“老师你不要问了，你要打我给你打。”星云大师到晚年依然记着这个故事，并且感慨说：“这有个道理，他无理，我们有理，他就是用他的无理来打我们的有理，你在无理的前面肯认错、肯服输，你将来到社会世界，还有什么事你不能忍耐吗？”
释迦牟尼和他的佛法大道，是人间真正具有宽容精神的人物和理论。对一般人来讲，忍是一件极其难受的事情，甚至是灾难；反其不忍，发泄一番，就感觉痛快了。佛家认为一切烦恼来自无明，你不明白是怎么回事，只在那里忍，自然是痛苦。佛家修行要经历戒、定、慧的过程，你在那里忍，只是受戒、守戒而已。定是要放下，如何放得下，要彻悟、要明白，这就是智慧了。前边提到那位母亲在QQ空间里说“儿子，我要用生命保护你！”这句话，如果修了戒定慧，这句话就要改动两个字，写成“儿子，我要用智慧保护你！”这才符合佛法的要求。智慧从哪里来呢？从修行中来，佛法是人类最高的智慧。最高的智慧就是懂得“放下”的道理，就是放下对“空”的执着。释迦牟尼提倡修持忍功，此乃千古功德，万世人表，为天下人“做人”的第一要事！
众生平等——发掘生命价值
那些杰出生命的诞生，一定有某些生命竭尽所有哺育了他们，例如贝多芬十七岁时，母亲就去世了。李叔同（弘一法师）出生时，母亲二十岁，但他出世不久，母亲也去世了。释迦牟尼出生前，他的母亲摩耶王后美若天仙，可是生下太子就变得又黄又瘦，眼睛没有神采，头发像一把枯草，额头上布满蚯蚓般的皱纹，孩子落地第七天，年轻的摩耶王后就去世了。去世前她说：“我的身体掏空了、用尽了，一切都给那个孩子了！”
我自小当放牛娃时，心里就开始莫名地犯一个矛盾——我们要极好，母亲就极不好；母亲要极好，子女就可能极不好。后来研究易经，证明这是一个相生相泄的灵性原理。近年研读佛经又知道，易经讲的相生反克，其实是克者吸纳包含了被克的成分，这是总规律。具体说来，孕育一个杰出生命，有时是生者克被生者，有时是被生者克生者，总之是一种相克关系，而最终以被生者克耗掉生者为果，这和易经八字揭示的宇宙法则是想通的。在易经八字里边，天干代表主人，根据十天干生旺死绝表，无论天干克地支，或是地支克天干，天干所代表的主人都处于“绝”、“胎”两种状态，绝、胎就是生者几乎要绝亡才能怀育一个生命啊。如地支申酉金克甲木，甲木在申酉就处于绝、胎状态；地支亥子水克丙火，丙火在亥子就处于绝、胎状态；戊土克地支亥子水，戊土在亥子就处于绝、胎状态；庚金克地支寅卯木，庚金在寅卯就处于绝、胎状态；壬水克地支巳午火，壬水在巳午就处于绝、胎状态；地支酉申金克乙木，乙木在酉申就处于绝、胎状态；地支子亥水克丁火，丁火在子亥就处于绝、胎状态；己土克地支子亥水，己土在子亥就处于绝、胎状态；辛金克地支卯寅木，辛金在卯寅就处于绝、胎状态；癸水克地支午巳火，癸水在午巳就处于绝、胎状态。可见孕育生命，完全是一种克耗关系。母强就克子，使子柔弱；子强就克母，使母衰弱。杰出生命的诞生，克伐力度就更大了，是子克母的强烈反克关系。我们说母亲伟大，她其实是作为牺牲者的伟大。任何强大的事物都不会凭空而来，一个生命的强大，是因为别的生命溶进了它，这个伟大生命就成了千沟万壑汇成的巨流。那些千沟万壑本来可以流淌很远，但它们都在巨流中消失了。根据轮回法则，有意义和价值的生命从来不会死去，它们只会融入，犹如百千万亿个消失的植物生命，它们并未死亡，而是融入和造就了万物之灵人的生命。释迦牟尼对苍生不嫌不弃，充满敬爱之情，不仅因为他们都是宝贵的生命，还因为他们都会融入和造就别的宝贵生命。对世间生命而言，最需要敬重的，就是那些融入我们生命的生命，她们都是母亲！
释迦牟尼从懂事时起，就在思索世界、思索人生。他发现人的一生无论贫富贵贱，都是烦恼、痛苦的一生，而生老病死更是折磨着每一个人，他立定志向，想给人类寻求一条解脱大道。为了这个高尚的目的，他决定放弃王位继承，放弃妻儿和荣华富贵，毅然出家，把自己生命的全部，献给解除人类痛苦的事业。妻子耶输陀罗爱恋悉达多，原本希望过一种恩爱富有的世俗生活，但是她想：如果没有一个人挺身而出寻找解脱之路，人类就只有一代一代走着同样悲惨的路。悉达多拜访了许多有成就的高人，经过六年苦修，证悟了生命的真相，成就正觉，此后便有了“佛陀”尊号。释迦牟尼成佛，不止是他一个人的成就，也包括了融进他事业中的所有人、尤其家庭和妻儿的牺牲。
佛家禁止任何伤害生命及其尊严的行为。释迦牟尼七岁时，国王和王后把他带到美丽的草原上，希望太子的心情能像广袤的草原、晴朗的天空一样没有烦恼，可是太子听到羊的叫声，却像哭泣一般。牧羊人说：“山羊的确是在哭泣啊，它们吃得越好，死亡就来得越快，人类会杀死它们，吃它们的肉，用它们的皮，扔掉它们的骨。羊群一代代繁殖下来，对自己的命运已经不再茫然无知，所以它们一边吃草一边哭叫。”悉达多还看到小鸟漫步在草原上，啄食躲避在草丛里的虫子，突然一只黑鹰掠过，带来一声惨叫，一只鸟儿被黑鹰攫住，从空中滴下点点鲜血……。七岁的悉达多亲眼看到，草原的美丽只是表面、只在瞬间，多呆一些时候，眼前便会呈现出弱肉强食的可怕情景。悉达多认识到，只要是有生命的地方，就是个苦难的世界。人和动物一样，为了自己的贪欲，相互争斗、谋害、嫉妒、算计，甚至残杀。人们年复一年、日复一日，绞在这竞争、斗争的漩涡之中，怎能不生病、不老迈、不迅速死亡呢！
悉达多太子一岁多时，就问他的后母也是他的姨妈：“世上的人们为什么要相互打杀，而不能和平相处呢？”摩诃王后说：“因为强国总是欺凌弱国，他们想得到更多国土！”太子又问：“如果父王的国家强大了，他也会欺凌别的国家吗？”摩诃王后想了好一会，才摇摇头。悉达多太子留下一个问题没问：“那么弱国，就只能在群雄并立、相互攻伐的形势中，艰苦卓绝地浴血奋战以求生存吗？以强凌弱、鱼肉弱小这个千古不变的规律，其根源是什么呢？”一些生命总要供养另一些生命，但是释迦牟尼禁止伤生的行为，因为那是恶性循环的造业。
佛菩萨不抛弃任何人，不与任何人为敌，释迦牟尼传教的对象，就包括社会的各种姓和各阶层，有婆罗门、沙门、国王、大臣、商人、手工业者、渔民以至妓女、盗贼等。释迦牟尼认为所有人都有佛性，任何可恶之人只要真正觉悟，皆可立地成佛。
在佛家的五戒中，不杀生是第一诫，佛家珍惜所有生命，不与任何生命为敌，提倡与所有生命和谐相处。悉达多十七岁时，天臂城主善觉长老决定为公主耶输陀罗开一个比武大会，让求亲的各国王子都来比试武艺，胜者可娶走公主。比赛的最后一关是和大象搏斗，大象被灌足了酒，在铁笼里横冲直撞。第一个勇士握着长剑进入铁笼，他的红色衣服把大象激得发疯，大象竖起鼻子向他扑来，勇士猛力挥刀砍杀大象，可是大象把鼻子一甩，立即把他的长剑打飞。“放我出去！快……”没等勇士喊声落地，就被大象的长牙叉着扔出笼子，鲜血淋漓地死在笼子外边。第二个勇士挺着长矛进笼，还没站稳，大象就冲了过来，勇士握起长矛就刺，矛尖刺进大象右脸的厚皮中，没有伤着要害。勇士想拔出长矛，可是大象已经逼近了他。勇士意志崩溃了，“救我！救我！”在他救命的呼喊声中，大象的长鼻卷起那人一摔，把他摔得皮开肉绽，主持者立即命人从铁门拖出尸体。各国的求婚英雄都被这两幕景象吓坏了，纷纷走向指挥台，要求退出比赛。耶输陀罗公主对悉达多王子说：“听我的，悉达多，你也放弃吧，不要去冒险！”可是悉达多还是提着剑，向铁笼走去了。悉达多走进象笼，突然把剑扔掉，手无寸铁地站在大象面前。大象看着他，好像认识他似的扇着耳朵。悉达多声音里充满亲情，像是对亲人说话：“朋友，你怎么啦，刚才还那么疯狂？他们不怀好意，用酒把你灌醉，然后逼你搏斗，我们人类不对，我向你道歉了！”大象默默听着，泪水从眼里流淌出来。悉达多走过去，把长矛从大象身上拔出来，说道：“伤势并不重，过几天你就好了。天下所有生命都是朋友，咱们应该友好相处，你说对吗？来，让全场人看看，朋友在一起应该是怎样的。”大象趴在地上，王子骑上去，大象稳稳地站起来，驮着他走出铁门……
佛家不仅创造人与人的和谐关系，也创造了所有生命之间的和谐关系。
揭示因果缘——人人可成佛
当释迦牟尼修炼达到大彻大悟之境，在筚波罗树下证得无上正等正觉时，他从坛台上站起来，对天地、人间朗声说道：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。无念为宗，无相为体，无住为本。四大本空，五蕴非有，缘聚则合，缘散则离，此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭。”这是佛经中最重要的一段话，极为简练地概括了宇宙万事万物的根本关系和发展规律。舍利弗在没有成为释迦牟尼弟子前，曾经请教阿说示“释迦牟尼的佛法到底讲什么？”阿说示给舍利弗念了一则偈语：“诸法因缘生，诸法因缘灭，吾师大沙门，常作如是说！”舍利弗不断重复念着阿说示的偈语，越念感到越深邃。舍利弗依法修行，后来成为释迦牟尼十大弟子之一的“智慧第一”。
释迦牟尼说：“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭。”这两句话阐明了世界上万事万物的联系，许多事物看似不相干，实际上却相互依存、矛盾、联系并制约着。释迦牟尼十大弟子之一的舍利弗说：“世上万事万物的出生和灭亡，都是因缘果这三字促成的，明白这三个字，就懂得怎样看世界了！”世间万物的生灭、运行皆有因果，但不是任意的“因”可以导致任意的“果”，因果之间要有灵性的“缘”，因果才会被关联起来。这个真谛告诉我们，我们的一生都有轮回因果，切勿抱怨任何一个“因”，切勿抱怨任何一个“果”；因果皆有定数，来者自来，去者自去，缘生缘灭，因果相报。什么是修行呢——若无善因，还需善果，那就种下属灵的善因吧；若有善因，还无善果，或虽有善因，亦有善果，但因果无干，那就结下属灵的善缘吧。
依照世界是一个整体的观点，凡事都由因、缘、果相互促成，宇宙人生是轮回的，善恶穷通都在相互转化、相互报应。释迦牟尼依据这些基本知识，在深刻剖析人生事理的同时，指出了解脱人类痛苦和烦恼的大“道”——那就是正确认识世界，获得正见、正思维，理解十二因缘（无明、行、识、名色、六入、六触、受、爱、取、有、生、老死），走上八正道（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）的修炼之路。
种下善因，结下善缘，人人皆可成佛，这就是我即佛、佛即我。在佛陀时代，佛陀弟子富楼那给我们做了极好的榜样。有时释迦牟尼很忙，就让富楼那替他宣讲佛法，他都能很好地完成任务，后来还得了“说法第一”的称号。富楼那从不怕讲不好佛法，他说：“禅修在心，我即是佛，佛即是我！对佛陀的开示，决不能死记硬背，生搬硬套，一切都在于悟，入耳不悟，如风过房……”他说真谛是“我心明净，随缘而得”的。佛家有一个说法，就是佛法其实“一字未说”。为什么呢？佛家认为，佛虽然对世人说了八万四千法门，但所说都是亲证之境，不是言语文字所能描述，而且所说之法，本来如是，非佛创说或是说了之后才有，如此说同未说，故说“一字未说”。这个道理告诉我们，种善因，结善缘，成佛自然成，说法自然说，无需丝毫的心住与有为。
佛法是众生的精神家园，是快乐和幸福人生最需要的灵性真理。一个人不管他声称自己如何不需要佛法，如何顽固地排斥佛法，但在他受伤的时候，唯有佛法不会抛弃他，唯有属灵和懂他的佛法是他最后和可靠的支撑。释迦牟说过：“佛法里蕴藏着世人最最需要的真理，每当人们被世事折磨得筋疲力尽、体无完肤时，他们就会走来，在佛法的隐蔽下找到一片安息之地。”
《心经》——世上唯一须念万遍的文字
只有二百六十个汉字的《心经》，浓缩了六百卷被誉为“诸佛智母，菩萨智慧”的《大般若经》精华，全称为《般若波罗蜜多心经》。佛家人士认为，大乘佛法是全部佛教的核心，般若是大乘佛法的核心，而《心经》则是般若经典的核心，所以称为“心”经。《心经》破解人生真相，可谓一字千金，字字珠玑，是世界上篇幅最短、含义最深的文字经典。念诵《心经》不仅使人茅塞顿开，洞见人生的真境与真谛，而且会在不知不觉中改变生命，进入妙不可言的快乐和智慧心境，千百年来被称作是疗养心病的万世良药。尤其世间阳人，每时每刻都会遭到魔鬼附身，魔鬼附身的迅捷程度以及导致人类愚痴愚行的效率，都超过人类正能量的百千万倍；念诵《心经》，让《心经》法力护持我们的生活磁场，魔鬼便会畏惧十分，迅速逃之夭夭。易经、密宗大师李居明说，人在修行上第一件要学的事情，就是“不说那么多话，那么说什么最好呢？只说二百六十个字，即《般若心经》就够了”。根据笔者实践三十年的心得见解，结合高僧大德经典训示，在此公布念诵、修持《心经》的十大方法，与有缘者修行共勉——
一、不求甚解。初学者念诵《心经》，先不要理解它。《心经》囊括了全部佛教经典的重要概念，如色空、五蕴、六识、六触、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛、六度等复杂具体的基础概念，非一日一月或经年之功而能明晓。最重要的是，修习佛法，要力避从学究开始。获得佛家智慧，不能以理解的经义植入头脑，先入为主地生成偏见执著，干扰正见、正思、正念的形成；而要将经文原封不动地融入内心，让自己天赋的根性、机缘来悟解其义。顿悟或渐悟其深意之后，可参考高僧大德的说法解释，以加持和促成身心健康的良性变化。
二、抛弃文字。不要看着文字念诵，头脑中不要出现文字形象。文字是人为符号，会缘起分别外相，产生执著，阻碍自然心力对真谛的融化悟解，降低其法力对生命的良性改造。初学者一般都要借助文字方便，但在能够背诵之后，应丢掉文字，也不要默写或听写经文。如条件许可，一开始就通过录音听诵经文、听唱经文，去掉文字拐杖，效果更好。
三、双手合十。默诵、念诵、唱诵或听诵《心经》，可端坐或平躺，最好双手合十，合掌的手腕开口处，要正对心口。如环境或场景条件不允许，也可在步行、睡觉、闲坐、乘车和做手工劳动时念诵，我过去十年中经常在做家务活如洗菜、洗碗、走路时念诵。念诵时可观想合掌，合心而念。
四、先念咒语。每次念诵，最好先念咒语：“揭谛！揭谛！波罗揭谛！波罗僧揭谛！菩提萨婆诃！”念完咒语再从头念诵正文。咒语是梵文音译，念咒语等于念原始梵文，佛力潜入内心的效果更好。如处身危险境地，耳闻亲人病重或遭遇不测等，均可念诵咒语回向加持。
五、自念他念。《心经》可为自己念诵，也可为他人念诵。如亲人、好友患重症、绝症，或亲友远行、天各一方等，都可为其念诵《心经》。念诵时要心诚，轻呼对方名字或脑中浮现对方快乐喜悦形貌。为自己念诵，最好观想明天、未来美好前景，切不可想象男女淫事。
六、念诵万遍。念诵的次数越多越好，最好能念万遍以上。必须每天念诵，念诵时间应选在晚上睡觉之前。如果每天念十遍，念诵三年即可达万遍。
七、断句均等。中文《心经》版本，以唐代玄奘法师翻译的略本为最佳；所谓最佳，就是领会原文含义和汉语表达最佳。古汉语没有今天的标点符号，只有断句均等的句读。本文所附汉语《心经》，沿用玄奘法师“一句到底”的原始版本，咒语断句为感叹号，这是最接近原文含义的版本。念诵时，文中句号处的停顿要均等，不要像平时读书、说话那样，去重点强调某句话或某个字词。人在心平气和时，呼吸是自然均等的，因此念诵时，可每吸一口气或每呼一口气念诵一句、每吸一口气或每呼一口气作句号停顿。在能够背诵之后，即在潜意识里告诉自己：只要生命不停止呼吸，不管昼夜醒睡，都在念诵，如走路时，踏出的步子也在念诵。
八、较佳英文。英语和古印度梵语都是拼音文字，因此英语较汉语更接近《心经》原文语感，更得梵文灵气原神，更易凭天赋本能直感其真义。
九、只念心咒。当把《心经》念到滚瓜烂熟的程度，以至呼吸和走路都能与《心经》合一，这时还要有意念诵的话，就只念心咒就够了。《心经》的心咒是最后五句——“揭谛！揭谛！波罗揭谛！波罗僧揭谛！菩提萨婆诃！”咒语能够提纲挈领，具有无量无边的放大效应，念咒就等于念诵全部《心经》乃至整部大般若经。
十、刻骨铭心。观想自己身体骨肉与经文合一，观想经文像清泉一样醍醐灌顶、浸润心间，或自己身体沐浴在经文的清泉之中。如身体某处不适或疼痛，可用意念触摸该处，然后念诵《心经》加持健康力量、驱除负面力量（灵体）。
上述十种方法，概括起来就是：不求甚解，抛弃文字；双手合十，先念咒语；自念他念，念诵万遍；断句均等，较佳英文；只念心咒，刻骨铭心。念诵《心经》还有传统的五种唱诵法，即声生念诵、莲华念诵、金刚念诵、三摩地念诵和光明念诵，都是讲具体念诵的心、口动作方法。根据我的体会，在家修行的人，念诵不必拘泥这五种方法，在掌握上述十种方法前提下，具体唱、念的心口动作，可以根据实际情况和条件取用他法，抑或自创新法。
禅宗认为，一部《大藏经》可以浓缩成一部《华严经》，一部《华严经》可以浓缩成一部《金刚经》，一部《金刚经》可以浓缩成一部《心经》，一部《心经》可以浓缩成一个“心”字。万法唯心，业由心造，亦由心改，《心经》是改善“心”、提升“心”的无上妙法。当我们学会在《心经》中栖息，便可获得真正快乐幸福的重生和永生！
【附】玄奘法师翻译正宗略本《心经》——
观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识亦复如是。舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故。菩提萨捶。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅磐。三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：揭谛！揭谛！波罗揭谛！波罗僧揭谛！菩提萨婆诃！”
【附】英文《心经》——
When the holy Bodhisattva Avalokitesvara had truly grasped the transcendent wisdom, he realized that visible form is only illusion. The same applies to its perception, to its names and categories, to discriminative intellect and finally even to our consciousness. They are all illusion. With this realization he was beyond all sorrow and bitterness.
Disciple Sariputra! The material is not different from the immaterial. The immaterial and the material are in fact one and the same thing. The same applies to perception, concepts, discriminative thinking and consciousness. They are neither existing nor not existing.
Sariputra! All things therefore they are in themselves not good and not bad, they are not increasing and not decreasing. Therefore one may say there are no such things as form, perception, concepts, thinking process, and consciousness. Our senses such as eye, ear, nose, tongue, body and mind are misleading us to illusion; thus one may also say there is no reality in visible form, sound, smell, taste, touch and mind knowledge. There are also no such things as the realms of sense from sight up to mind, and no such things as the links of existence from ignorance and its end to old age and death and their end. Also the Four Noble Truths are nonexistent, just as there is no such thing as wisdom and also no gain.
Because the holy Bodhisattva who relies on transcendent wisdom knows that there is no gain, he has no worries and also no fear. Beyond all illusion he has reached the space of highest Nirvana. All Buddhas of the past present and future, found highest perfect knowledge because they relied on transcendental wisdom.
Therefore we ought to know that the great verse of the transcendent wisdom is unsurpassed in its splendor and that it appeases truly all pain. It reads: GATE, GATE, PARAGATE, PARASAMGATE BODHISVAHA!