就我所知，最早的有记载的对人类影响深远的经济思想，当源于柏拉图和亚里士多德——尽管他们的著作并不是专门研究经济问题的。我们几乎总能从后人的政治经济观点中，或多或少地体察到他们的凤鸣鸿影。他们以其深遂的洞见，指出了人类的交往活动乃至政治社会的建立，必须是以人类本性为出发点。毫无疑问，人是生而自由的，从而相互间必然会因为这种自然的自由而产生冲突，并由此而形成对这种自然的自由的妨碍。1因此，他们决不主张放任人性，而是诉诸于对人性的教化；当然，他们更不主张束缚人性，而是诉诸于一种发展的适度。
显而易见，尽管后来的人们以其各自的观察及分析，对社会的政治经济现象做出了不同的解释，提出了不同的政治经济主张，但几乎都不能忽视这些先知们的人性假设，甚至未能跳出他们的思想窠臼。这种假设实乃是人性的客观存在，但在此基础上得出不同的结论，则未免是令人疑惑的。对于这种疑惑，也许我们只有沿着先知们的思想轨迹，分析其中的因果联系，才能求得释然。
一．矛盾的柏拉图
柏拉图认为人是自爱的，其需求和欲望是无止境的——应当说这是一种人类本能或本性，而人的活动则是建立于这二者也就是人类本能或本性的基础之上。因此，法律必须设法约束人类的行为，以不使其过度。看来正是基于这种观念，柏拉图并不反对私有制——尽管他同时也崇尚那种所谓的“共产主义”；他认为：“在理想状态下，任何人都不得触及我的财产或干预我的财产，除非我给了他某种许诺。并且如果我有足够理智，那么我将以同样的尊重来对待别人的财产。”[1]356
他认为立法的全部要害，就在于使“公民们在尽可能相互友好的环境中过最幸福的生活。”他认为美德与财富是绝不相容的，从而一个社会必须限制人们的财富，即“追求金钱必须限制在美德的范围内。”[1]155这其实意味着，他的理想社会不过只是对人们的财产进行在他看来的必要限制的社会。他认为立法者应当允许一个人至少有能够使其自食其力的财产，而人们所能够允许拥有的财产数量至多不能超过其四倍——这便是他的理想状态，私有财产的神圣性，也就是仅限于在这个范围之内。他认为贫富悬殊是一个国家的灾祸，这会使一个国家引发内战——“虽则公民们的分化可能是其较好听的名称。”[1]156 显然，这是上述立法的原因。
毫无疑问，我们绝不能因为柏拉图的上述财产主张，而认为他的理想社会是侵犯基本人权的，2因为他的立法宗旨是无可非议的。一切问题仅仅在于，在一定的历史条件下，从总体上看，人们的财产界限究竟应当是怎样的，而不是不应当有这种界限。今天我们也在声称，一个国家的基尼系数达到某一水平，其社会是不安定从而危险的。
柏拉图指出，一个社会必须彰显正义，而正义皆是善的。善是比真理和知识更可敬得多的东西，虽然它是一种只能意会而难以言传的事物，但是，我们却可以通过善的理念来感悟善。这个理念是源于一种理性：“任何人凡能在私人生活中或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”[3]276于是，我们可以说，善即是合乎理性的，而理性则是正义的。那么毫无疑问，人类幸福是合乎理性的，它是善的归宿，善由此才能成为实在。
于是，一切能够促进人类幸福的行为，皆是合乎理性从而是善的，因此这种行为便是正义的。由此我们可以看到，对私有财产的限制是合乎理性的，问题仅在于如前所述那样其界限是置于何处；换言之，人们应当思考，如何确定这个界限和由谁来确定这个界限，才能保障人类的最大幸福。
正是基于此，柏拉图才反对那种“任何人用力量取得任何东西都是最正义”[1]326的观点，他认为这是人们不敬神思想的根源。3这样，虽然柏拉图谴责零售商人往往是贪得无厌的，但他们的存在却是对社会有利的——至少是无害的，因而，他们应当获得“公平的利润”。[1]365唯有如此，“零售商业会充分地有益于居民并对从事零售商业的社会成员造成的危害最小。”[1]365
由此可见，零售商人在此间的行为获得了一种正当性评价。那么也就是说，柏拉图的立法，可以视为人们的劳动的社会性价值评价的一个必要条件。因此，人们的某些行为或者是一种获得幸福的必要的社会成本，或者是这种行为根本就不具有价值意义。
柏拉图本来是主张贷款不付利息的，但是，他那关于私有财产的观点，又使得他的这种主张归于无效。他说：
“如果有人收取了一件劳务产品，而在双方同意的时间内没有付款，那么他必须加倍付款。如果过了一整年还未付款，那么尽管规则规定贷款一般是不付利息的，但他却每拖欠一个月，每德拉克马（指一块银币——引者）要交付一小银币（指辅币——引者）。”[1]367
显然，任何人没有强行使用别人合法财产的权利。那么如果所有者欲求利息，则完全可以拒绝按需求者的要求而约定对其有利的付款期限——柏拉图是禁止赊账的；这样，理论上只要是存在较长时间占有他人财产的需要或可能，那么，要求利息的正当理由就是存在的——尽管它可以叫做其他的名称。而这种利息率可以是极高的。
显而易见，一旦人们未能按约定归还所借财产或货款，人们便是失信的，而在柏拉图看来，“诚实为百善之首”。[1]139那么一个失信之人便是践踏了正义的准则，这同时意味着所有者的正当权利受到了侵害，从而他索取利息就具有了完全合乎柏拉图逻辑的正当性。
二．亚里士多德的劳动价值观
然而，在柏拉图的学生亚里士多德那里，我们无论如何也看不到利息的正当性——哪怕是如柏拉图的这种自相矛盾的或变通的看法。他认为放贷取利是最为可恶的，因为它违背了金钱用于交换的自然目的。[4]21在零售贸易问题上，亚里士多德认为为了满足人们的需要，唯有物物交换才是自然的；使用货币的零售贸易不是使人致富的自然方式，它应当受到指责，因为“它采用的是一种从他人处获利的方式”。[4]21
如果说生产是为了致富，而致富的目的是为了满足更多的需要，那么离开了交换，致富的目的是达不到的；而离开了货币，广泛的交换是否可能呢？从而人们生产的目的最终能否达到呢？
亚里士多德认为不同的需求对象比如鞋、房子和建筑师（的技能效果）之间的交换比例必须是恰当的，否则交易就不能够发生；但是，除非这些东西之间可以以某种方式使他们获得某种内在的统一，否则这种比例关系就建立不起来。4因此，所有的这些东西都必须由某一种东西来衡量，这就是需要，而货币，则是人们约定俗成的需要的代表。亚里士多德指出，是生产的差异性和需要把不同的人们联系在一起，使他们产生交易。只是，他有一种客观价值观念，5作为这种客观价值载体的是一种我们可以称之为技术使用价值6的存在，比如鞋子的用来穿的用途；7所以他认为人们不能在交易之后，而应在交易之前就确定出这些东西的交换比例。显然，亚里士多德的这种观点在本质上是与柏拉图一脉相承的。8
显而易见，后来马克思的观点与亚里士多德的这种观点如出一辙，皆是一方面需要以社会需要来确定商品之间（显然包括简单劳动与复杂劳动）的关系，一方面又摒弃社会需要以规定商品的价格或价值。就此，我们可以说亚里士多德持有两种截然对立的关于价值判断的思维。这种矛盾性，在马克思那里，被保持并继续发展下去。马克思极其追随者似乎忘记了，市场是一个体系，任何一个孤立的方面或相互矛盾的方面，都不能对市场的产物——比如价值的概念——进行客观完整的描述。
但是无论如何，亚里士多德以需要9为交易的尺度、以货币为其代表的这种观点， 10却是效用论之滥觞。
那么被这个尺度所衡量的东西的本质是什么呢？我们在亚里士多德的《政治学》第一、二卷中，可以看到关于劳动与致富的关系的讨论，显然，对劳动与致富的关系，我们完全可以将其理解为劳动与价值的关系；而在其《尼各马可伦理学》中，我们从有关“技艺”的讨论和有关“回报的公正”的讨论中，也可发现关于劳动与价值的关系的阐述——尽管作者主观上并不是为了阐述这种关系。
早在亚里士多德之前的柏拉图的著作中，就不乏这样的观念。在《理想国》的第二卷，柏拉图（抑或苏格拉底）谈到了分工的问题，由此，也引发了关于不同的技艺——即不同的劳动与满足不同的需要之间的关系的讨论。柏拉图指出，由这种不同的技艺或分工，产生了交换的需要，从而产生了市场，于是就有了货币，而商人是应交换的需要而出现的，同时，城市雇佣劳动者也应运而生，从而也就有了工资的概念。
因此，除了我们把这个本质理解成劳动，还能理解成什么呢？由亚里士多德所认为的人具有自爱的本性来看，11我们没有别的选择。人的这种本性，使得其最重要的权衡就是自己的得与失。然而，人若无，何以失之？这样，亚里士多德至少在客观上暗示了价值的实体是什么，虽然他没有很明确地区别价值实体、价值量和价值尺度。
其实，关于劳动与价值之间存在着的某种关系，并不在于人们能否——或者是谁首先——发现它，而在于人们去怎样或者是否明确注意地表述它。也许正因为这种关系12几乎就是人类存在本身。所以如非必要，一般人们不甚认为这是一件需要刻意提及的事情；这也就是说，人们往往认为这是一件不言自明的事情——人们的观念愈朴素，情况就愈是这样。许多本来很简单的事情往往被学究们弄得复杂了。早在公元六百多年前的中国，当时的奴隶们，就知道上述道理——《诗经·魏风·伐檀》有云：“不稼不穑，胡取禾三百囷兮。不狩不猎，胡瞻尔庭有县鹑兮。”
熊彼特认为亚里士多德的客观价值观念是一种社会价值，即代表一种可能是竞争条件下的社会估价。这是不能令人同意的。13因为亚里士多德明确提出了要在交易之前确定物的交换比例，在交易之时无所谓得失即为公正，而竞争价格显然是在交易过程之中产生的而不是之前。交易的公正性在亚里士多德看来其实是交易中的愿意，因为那种矫正的公正“在某种意义上是违反意愿的交易中的得与失之间的适度。它使交易之后所得相等于交易之前所具有的。”[5]140如果我们仅仅从交易的公正性在于交易中的愿意这一点来看，我们倒可以认同熊彼特的观点；然而如果考虑到要在交易之前确定交换比例这一观点的话，那么情况就不是这样了。两种见解存在着显而易见的矛盾。
在亚里士多德看来，人与人之间至少存在着这种情况，即两个人（在各个方面）相互是怎样的比例，相对应的两份事物之间就要有怎样的比例。如果两个人不平等，他们就不会要求分得平等的份额。显然，如果我们剔除这里面的社会地位的含义，而仅把这种相互比例视为一种人们的比如的劳动或贡献，那么相应的事物就是这种劳动或贡献的结果。亚里士多德指出这是一种分配的公正。这似乎暗示着，那种出于意愿的交易是可以自动达成这种分配的公正的。我们由此看到亚里士多德的这种观点似乎是与其对垄断的态度相矛盾的，至少这表明在他看来垄断利益由国家来摄取是无所谓不公正的。亚里士多德在有财产所有制的问题上与柏拉图的财产有所不同，他认为财产在某种意义上应当公有，但一般而言财产应当是私有的。他指出财产私有是符合人的本性的，私有制使人积极与快乐，并认为一个社会的邪恶不是私有制本身，而在于人们的品格修养。他还指出平均财富虽然是防止市民争端之一，但收效未必很大；那些相对才能卓越的人会因此而感到不满，而这又是人们煽动叛变和动乱的原因。
他认为，如果要想平均分配财产，则要教导高尚的人们懂得知足，防止卑贱的人贪得无厌——这显然是与之前的见解相矛盾的，既然欲壑难填是人的本性，何以能够仅仅因教导而知足？或许包括这种原因，他认为应当对他们控制起来；他还暗示，如果对人们财产的平均分配不能奏效的话，那么就放任他们自由发展。亚里士多德认为，人们一旦共同拥有一切财富，人们就不再具有慷慨的美德，因为慷慨本身就是利用财产所做之事。
由此我们倒很容易理解亚里士多德提出的“需要平均的并非财富而是人类的欲望”[4]47这样一种见解的原因了。
三．中世纪的流星
自亚里士多德以降到中世纪末期，我们几乎看不到什么有创见的经济观点。除了赫赫有名的阿奎那对基督教教义的一些相应阐述，和对亚里士多德的某些政治经济主张的解释之外，其他能够引起我们注意的观点廖若晨星。
如果说亚里士多德在一些政治经济观点上是与柏拉图相左的话，那么阿奎那则恰恰相反地在某些方面是与亚里士多德有更多的相似之处。
阿奎那与亚里士多德一样（或者也可以说他坚信基督教的教义）是反对高利贷的，他认为这是“一种把并不存在的东西出卖的行为，”[7]58因而是不公正的——诚然，如下面我们马上就可以看到的，他另一方面也在寻找某种取息的理由。阿奎那同样赞赏私有制，并且也是从人们具有自爱的本性这一角度出发来阐明其理由；他认为私有权并不违反自然法，“它只是由人类的理性所提出的对于自然法的一项补充而已。”[8]142阿奎那也坚信存在某种客观价值，从而人们的交易应当以这种客观价值为依据，这是一种公正的价格。
阿奎那指出，“公正的价格将是这样的，即不仅要考虑到将来要出卖的这件物品之本身，而且还要考虑到卖者在放弃了它时所蒙受的损失。因此，一件物品是可以合法地按照高于其自身所具之值来出卖的，尽管它不能按照高于它对它的所有者所具之值来出卖。不过，如果一个人因为从别人那里取得某件物品而得到很大的帮助，而卖者却并没有因为失去了它而蒙受任何损失，卖者就不应该为此而多要价钱。因为这种自然增生出来而给予别人的利益，并不是由于卖者，而是由于买者的情况产生的。”[7]46
表面上，阿奎那这里的卖者的似乎是同时放弃了一定的价值与使用价值，但严格地说则只是一种使用价值。放弃一定价值的错觉在于阿奎那把它看作是一种先于市场存在的东西——客观价值的观点是最易于由此产生的。14然而，这个问题在此并不重要，重要的却是这里暗示着一种效用价值论的思想，以及成本费用对于交换行为的最终影响的一种显而易见的表述。
那么，应怎样来考虑卖者所蒙受的损失呢？这是一个问题；而买者所获得的帮助又当怎样来判断呢？这还是个问题。没有这两个问题的解决，多与少就无法判断。这样，前二者的判断同时就是后者从而公正与否的判断。
阿奎那认为，不论一件物品的价格高于还是低于它的价值，都是因缺乏公正原则所需要的那种均等。而这个原则就是诚实无欺、自愿和适度，符合这个原则就是合法的。15
阿奎那指出：“可售物品的价格并不以它们的自然等级为依据，而是以它们对人的有用性为依据，因为有的时候一匹马比一个奴隶还要卖得贵。因此，一个卖者或买者并无必要去了解所售物品的那些隐蔽着的性质，而只要知道那些使它适于人用的性质。”[7]50
显然，这种自然等级事实上是一种物的技术属性，而有用性就是一种社会属性，这与后来人们认为价值表现为一种不同劳动间的比例关系的观点在逻辑上显然是一致的，但这种劳动是一种社会劳动。16
那么，事物的矛盾性我们也可以由此而进一步地发现。既然价值（既这里的价格）是一种社会有用性，那么，之前阿奎那的客观价值之意就是与此不相容的——至少在叙述上是难以自洽的。不过，这里给我们的一个暗示就是，那种判断买卖双方得失从而确定公正原则的场合必须是通过社会过程来实现的，它绝不决定于物的孤立的客观形式本身。
阿奎那还认为物品的价格或因商人把买进的东西进行了某种形式的改变而发生变化、或因物品所处地点与时间的变化而发生变化、或因运输过程中承担了风险而发生变化，都不算是不公正的。可见，关于以商品的功能和其所处时空的变化而价值变化，在阿奎那那里是获得认可的。这种形式的变化显然必须是如之前阿奎那所言之对人之有用性的变化。不过，至于说到风险，毫无疑问地，如果无之前的有用性，则因这风险的利益也是不可能存在的。然而，按照一般的逻辑，如果人们经常是处于这样的更多地承担风险，而更少地获得相应利益的状态，那么，这个市场上的相应商品无疑就会减少。显然，我们由此一定会想到斯密的三种收入之于价值的讨论——这是一种市场均衡的思想。可以看出，似乎一切后来的关于价值理论的论述，我们都可以从前人的一些理论逻辑中找到。这其实表明了一种事物的内在逻辑性。
我们很容易发现，阿奎那的商品的时间价值观是与其利息观点相矛盾的——当我们考虑到对货币的使用本身对人们具有一种有用性时，情况就了然了。
不过，下面这段话又似乎表明了阿奎那的另一种想法，他说：
“一个没有义务出借钱财的人，是可以对他所作的这种事情收受补偿的，但不应当索取得过多。无论如何，按照公正原则所要求的均等来说，如果归还他的和他所借出的一样多，他就得到补偿了。因此 ，如果一个人因为别人借用了他的除了把它的实体消费掉以外没有其他用途的某种物品，而索取较多的补偿，那他就是对于并不存在的东西索取代价，因而这也是一种不公正的勒索。”[7]61
显然，阿奎那与其说是反对收取利息，倒不如说是认为必须找到收取利息的理由。根据前面阿奎那的公正性和有用性的讨论，难道对此我们不应当产生一些疑问吗？难道任何一种行为不都有其正当性的界限吗？与其说阿奎那是在价值论本身上有矛盾，倒不如说是它的价值观点与其信仰有矛盾；再或者说，他的矛盾恰恰正如莫利诺斯所说的，是其对经意的曲解从而由之对客观世界的矛盾。17
在阿奎那看来，放款者是把对货币的所有权转让给了借款者，从而是借款者在冒着风险掌握着这个所有权——毫无疑问，借款者具有完整地归还款项的义务；所以，放款者不应当索取超过原款项数额的货币。不过，如果货币所有者是以合伙的方式把一笔款项委托他人，那么这就并不是一种所有权的转让，这时相应的风险是由所有者自己承担的；因此，他便可以合法地对由货币的使用而产生的利益的一部分提出要求。显然，阿奎那在此的立足点是很好的，即获得某种利益必须要有相应的正当理由——这与前一个观点的意义等同；但问题是，在所谓由借款者承担风险的情况下，果然仅仅是转让出去了这个“原数”本身吗？
很明显，阿奎那对转让出去了什么并没有十分清晰的认识，这里的两种情况不过是对款项的支配方式不同罢了，从而在二种情况下双方有不同内容的权利与义务。那么这也就是说，阿奎那并没有在此发现放款者收取利息的理由，因为他没有意识到，借贷者一但无力偿还贷款而可能出现的问题——这也还仅仅是我们就阿奎那的意思而言的；当然，他更没有意识到某种形式的所有权的工具性——显而易见，这里转让的并不是一定货币的所有权本身，而是相应货币的使用权的所有权。
阿奎那事实上还阐明了一种不违成见的变通的收取利息的理由，尽管这是在他反对高利贷的名义下提出的。他认为不论是卖者以赊售的方式索要高价，还是买者以预付款的方式要求低价，都是一种非法的高利贷行为；但是，对于后者而言，如果有人为了较早地取得货款而愿意索取较低价格，则应视为正当。很明显，主观价值论的影子在此若隐若现。
说到利息问题，有一个人的观点是无论如何也不能忽视的，这个人就是法国十六世纪的一流的法理学家卡罗律斯·莫利诺斯（Carolus Molinaeus，1500—1566年），他在《论契约与高利贷》（1546年）一书中关于利息正当性的一些看法是极其深刻和具有启发意义的。该书一出版，便倍受当时人们的强烈反对，因为他的观点显而易见地有悖于当时的宗教观念。
莫利诺斯认为，对于人们提供的资金帮助，受益人从因此而所获利益中拨出一部分以酬谢之，对其并没有任何损失。因此，债权人取得利息完全是合理合法的。而人们一开始就可以根据这一原则订立契约，只要他们的行为是合乎法度的，即不存在任何欺诈和不公正地索要高利。他指出那种认为只要是债务人付出了其收益的一部分，其损失就是确定的观点，不过只是人们人为的对经意的武断解释和愚昧的胡思乱想，而不是根据神的箴言和人类的智慧与法律。他认为“债权人通过一项贷款，就为对方的博取收益提供了直接和有效的推动力，按照通俗的说法是，为这一收益提供了必要条件，这就足以证明，所谓收益应由债务人单独取得的说法完全是诡辩。”[7] 94
莫利诺斯在此显然明确地指出了债权人在借贷关系中的积极作用，从而找到了其收取利息的理由——毫无疑问，作者之“推动力”说，非常正确的指出了债权人获得利息的正当性，这种正当性是完全符合阿奎那的逻辑的。我们可以毫不夸张地说，莫利诺斯的这种见解，即使是后来的人们也是未能企及的。
进一步地，莫利诺斯针对亚里士多德和阿奎那的一些观点指出：“就是经验和常识也足以证明，通过货币的使用或享用会产生对人们有价值的功能，其价值会超过本金自身之值。因此，认为贷出者所卖出的是事实上不存在的事物或同一事物卖出两次的说法是没有说服力的，只要贷出者为使用其本金所增收之数没有超过他应得的利息。因为这不是卖出本金，所收取的并不是用本金交换得来的报酬。所卖出的也不是不存在的事物，而是真实的、确切的利益，这项利益是归借入者享受而本金是应归还给贷出者的，同时，在等候还本付息期间，这两者都不归债权人所有，而是掌握在债务人手里。这就表明，认为使用货币就是对货币消耗，因此，货币的使用不能与本金分开来考虑，是幼稚的想法。”[7]99
诚然，作者没有进行充分的论证，但是其见解却是基于事实。尤其他指出这里买卖的并不是本金自身而是之外的某种利益，即那种“推动力”，是极其难能可贵的——对此，阿奎那的见解与其是恰恰相反的。
莫利诺斯还认为，对于贷款单是将归还期限予以推迟，而在此期间别无其他的谋利活动，就足以产生可观的利润。因为债务人由此可以获得喘息之机，以通过他的产业取得足够的成果用来偿还本金，从而使其祖产得以保全；并且，有时双方对利息的约定是以债务人力所能及为限的——显然，这种规定是公正从而合法的。仅由这里的观点来看，我们的作者的识见就胜于后来的庞巴维克；后者相对地过于注重于形式本身，而莫利诺斯却看到了被形式所掩盖着的原因，其视线所及，直指债权人的借贷活动本身对于债务人的积极作用。同时，我们也可以明确看出莫利诺斯并不以时间过程为其获得利息的必然，这无疑是极为明智的。即使我们今天的对于利息来源的许多见解，恐怕也不过就是如此，因为规律是永恒的。
关于利息，意大利的一位才华横溢的作者费迪南多·加利亚尼（Ferdinando Galiani，1728—1787年）的见解也是值得我们在此提及的——尽管他生活在十八世纪的产业革命时代且比我们另外单独考察的一些作家要晚许多。
加利亚尼在其著作《货币论》中首先认同了本金之外的利得是违法的这种观念之后，巧妙地指出那种本金表面的或观念上的增长并不是一种利得，这是一种由于对本金价值估计存有误解所致。不过，他又认为不管利息是公平还是不公平，通常情况下总是对社会的一种勒索。他支持较低利率的借贷行为的理由在于，这样可以防止对资金的垄断，保证资金的偿还，并可以促使高利贷绝迹，而人们也可以因此而树立勤劳与节约的风气。
在加利亚尼看来，货币的利息，在一定限度内是不能永远由法律来规定的，因为利息总是要取决于千变万化的市场自然趋势；他指出如果人们要强行与自然对抗，用不合时宜的法律来控制利息，就不会获得国家的兴旺和安全。
很显然，如果我们承认利息是缘于一种劳动的结果，那么，劳动的价值只能决定于市场，而不是政府或中央银行。后者不过是人为地调整了评价的尺度。
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1．卢梭这样说道：“人是生而自由的，但却无时不处于枷锁之中。”另有人介绍说，“据英译者Cole氏的绪言上说：‘人是生而自由的’（Man is bom free）一语即是说：‘人是为自由而生的’(Man is bom for freedom)。”参见：《西方四大政治名著·社会契约论》，石应天等译；《卢梭民主哲学·社会契约论》，陈惟和等译。）。
2．希尔贝克和伊耶认为：“那些抱怨柏拉图的理论侵犯基本人权的人也没有理解，权利并不是人可以独立于社会而拥有的某种东西，像牙齿或头发那样。权利与人在社会中的角色和职能联系在一起。” [2]63
3．我认为神的地位在柏拉图的思想中，相当于我们所说的自然或客观规律。
4．关于这个问题，《尼各马可伦理学》的译者廖申白先生在该书的一个注中说：“莱克汉姆指出，亚里士多德此处没有清楚地说明，建筑师与鞋匠之比是他们在单位时间中劳动创造的价值之比，还是他们各自职业的社会价值之比。不过斯图尔特明确认为，建筑师与鞋匠之比在这里是指他们生产自己的产品的劳动之比。从下文（1133a11）看，亚里士多德初步表达了个别劳动要以一般劳动作为尺度来衡量的思想。”[5]143-144
5．读者很快就会发现，我们关于马克思的那一章中所提到的马克思的那种效率价值观念与亚里士多德的这种观点何其相似。
6．参见《劳动价值论对人类自由意志的绑架》一章中我们对这个概念的阐述。
7．交换“是由于人们所拥有的物品，有些太少，有些又太多所致。”[4]16如果有好事者，倒完全可以说亚里士多德在此至少是客观地暗示了交换的原因在于相对稀少性……
8．柏拉图说：“法律给一项工作的缔约者的建议同他给出售者的建议是相同的，不得乘机规定高出于他的服务价格过多的价格，而只是干脆规定出服务的实际价格。”[1]366
9．严格地说，在这里这个尺度应当是需求而不是需要——前者意味着一种现实的有影响的购买力。
10．罗尔认为亚里士多德是在以货币为价值的“尺度”。他说：“《伦理学》第五篇的有关段落……表明亚里士多德能够把作为价值‘尺度’的货币的职能的问题有条理地表述出来。”[6] 34
11．亚里士多德说： “自爱出自于天性，而并非徒劳地赋予人们的情感，尽管自私应当受到责难。但自私并非是自爱，而是一种过度。”[3]37
12．仅就此而言，我们不可狭隘地理解价值的含义。
13．熊彼特还认为在亚里士多德看来市场垄断是不公正的，这种说法同样很难令人信服。因为亚里士多德是以一种略加赞赏的口吻来谈论垄断的，他认为政治家们应当熟悉以垄断而获取利益的方法，从而以之为国家开辟财源。
14．康芒斯指出这是一种阿奎那的 “合理的价值”，这种价值观念“是以劳动成本为基础，因此他的理论是第一个劳动价值论。”[9] 135说阿奎那的理论是第一个劳动价值论，我们显然是不能同意的。
15．阿奎那说：“法律对于卖者不靠欺骗而得到较高的价钱，或买者不靠欺骗而付出较低的价钱这些情形，都认为是合法的，而不加以惩罚；除非这种差额过于大了，例如，当一个人被哄骗得较正常价格多付或少收了一半以上的时候，因为在这种情况下，即使人类的法律也是要强制着进行退赔的。”[8]47
16．这也就是我们将要在关于的马克思那一章指出的技术使用价值与社会使用价值的区别。
17．《圣经》并不反对借贷，但反对高利贷；同时，反对向穷人收取利息。——如果我这里的解释是错误的，那么就很难说不是《圣经》在这个问题上是存在着内在矛盾的。
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[1]柏拉图：法律篇[M]。上海：上海人民出版社，2001。
[2]希尔贝克，伊耶：西方哲学史[M]。上海：上海译文出版社，2004。
[3]柏拉图：理想国[M]。北京：商务印书馆，1986。
[4]亚里士多德：政治学[M]。北京：中国人民大学出版社，2003。
[5]亚里士多德：尼各马可伦理学[M]。北京：商务印书馆，2003。
[6]罗尔：经济思想史[M]。北京：商务印书馆，1981。
[7]门罗：早期经济思想[G]。北京：商务印书馆，1985。
[8]阿奎那：阿奎那政治著作选[C]。北京：商务印书馆，1963。
[9]康芒斯：制度经济学（上册）[M]。北京：商务印书馆，1962。
——2009-5-15