中国文化自然观的确立（之一）
潘世东
几乎与现实社会中西周王朝的坠落同步，神的王国中，“天”也失去了原有的光辉。春秋战国时代，风云变幻，天下大乱；诸侯称雄争霸，处士放言无忌；一方面，以血缘宗法关系维系的周代礼乐制度、思想体系遭到全面的冲击，另一方面，一个新兴的阶级在崛起，各种思想之花竟相开放。一时间，出现了后世封建文人所谓的“礼崩乐坏”、世风日下的局面，历史在这里是“高山为川、深谷为陵”，发生了天翻地覆的变化。
时代的大动乱对旧秩序、旧权威、旧观念带来了毁灭性的打击，这种打击就象三月的春雷，震粹了隆冬封锁土地牢固的厚冰，给各种新生的春苗提供了新生的土壤和空间，使各种新苗得以破土而出并茁壮成长。春秋战国这数百年间，是中国唯一的一次华夏本土上萌生发展的思想，在未受外来思潮影响下竞相争鸣的时代。正如古希腊的思想中包含着以后欧洲各种思想的萌芽一样，在争鸣的诸子百家思想中，也孕育了中国思想或者说东方文明的萌芽。对诸子百家时代的文化思想史地位的评价，
一、先秦诸子的自然观
先秦诸子，按照班固《汉书。艺文志》的说法，可以分为儒、道、法、名、墨、阴阳、兵、农、杂、小说等家，统称为九流十家。其中，儒再分为八派，墨又有三家，凡此等等，前人多有论列。他们的政治见解和人生态度，各不相同，但都从不同的角度，阐发了对自然的看法，闪现出究天问地、探索宇宙的巨大勇气和思辨火花。这里，主要概述如下：
1．疑惑参半的儒家天道观
作为后世的主流学派，以孔子为代表的儒家学说关注的主要是社会人伦的问题，并没有系统的自然观，但是，值得注意的是，在孔子及其后学孟子的论述中，也反映了他们对宇宙天地和人与自然关系的一些有价值的片断看法。
首先，他们都承袭了自夏代以来被关注而风行于周代的“天”和“天命”的观念，认为在人类之外，有着一个冥冥的主宰力量在左右着社会人事和人的命运，孔子说：“五十而知天命”[2]、 “死生有命，富贵在天”[3]、“天何言哉，四时行焉，天何言哉”[4]，在这里，“天”是一个巨大而无声的存在；它主宰一切，安排一切，裁判一切，又化育一切。孟子在谈到舜为什么会得到天下时说：“天与之”、“天不言，以行与事示之而已矣”[5]。同《论语》中的“天”一脉相承，这里的“天”、“天命”，显然也是一种外在的主宰力量。然而，如果我们从“天”的观念发展的线索来看，这里的天又是无言的，它不具有人格神的特性，至少和《诗经》等周初文献、铭文中所见的那种“天”相比，它的人格色彩大大地减弱了，表现出了观念上的进步。孔子和孟子都还没有完全脱出周代“天命”观的影响，但他们对具有人格性质神灵的信奉，在实际上已经大大打了折扣。孔夫子的“不言怪力乱神”，与其说这是他依然有迷信思想的证据，还不如说是他在传统的观念中，对原来视为理所当然的信念发生疑问而耍弄回避手法的表现。如果依然坚信，又何必不言呢？其次，儒家学说中，也可以看到他们感觉到或意识到了自我的渺小性，时间流逝的单维性，以及人类延续的无限性。最著名的例子，恐怕要数如下的这段记载了：“子在川上日，逝者如斯夫，不舍昼夜。[6]”——时间就象一去不复返的河水一样在流逝，一刻也不停留。无独有偶的是，与孔子同时代的欧洲古希腊哲学家赫拉克利特也发出了类似的感叹：“人的脚甚至不能两次踏进同一条河流”，可见，他们的感受是相通的。这是亘贯古今人类历史的一大感叹，因而，对于这句话，历来注家甚多，古代的注释，多作悲观之解，如古注中的郑玄注、梁代皇侃疏等都由此引发出了时光飞逝、生命短暂的感叹，而宋以后的注释，则又有从对人类不断进步的角度来作说明者，如朱熹的解说就认为这句话表现出了一种乐观的倾向，表现了君子自强不息的品格。不论怎样解释，这中间反映了哲人面对着滔滔东去的大川，感觉到自我在宇宙中的渺小，以及时间流逝的不可重复性，则是共同的。此外，《孟子》中有名的“君子之泽，五世而斩”之说，虽说可以从政治学说上作种种理解，恐怕其中也有人类延续无限性的感觉吧！
再次，在《论语》中，我们还可以看到孔子对自然进行人格化的巨大努力，以及人乐天和、回归自然的由衷向往。如“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”[7]、“岁寒，然后知松柏之后彫也”[8]、“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉。…大哉，尧之为君也！巍巍乎，惟天为大，惟尧则之。荡荡乎，民无能名焉……”[9]等句，都是通过对自然的拟人化认同或描写，以自然风物的特性来暗示或象征人的品德。在《论语。先进》中，孔子启发学生畅谈人生大志时有这样一个片断，当曾皙说自己的志向在于“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”[10]时，他便立即表态，“吾与点也”——我赞同曾皙的意见。细味曾皙的志向，可以说完全是一个隐士的生活情景：享受良辰美景，享受自然春光，自由自在，自得其乐，适性适意，很有一点物我两忘、天人合一的味道。在这里，我们又可以看到孔子对回归自然、天人合一人生境界的渴盼。
2．迥然有别的儒、道文化生死观
生命和生命观是自然观的一个有机构成因素，因而，探讨自然观就不能不探讨生命观；而探讨生命观就不能不探讨生命的特性：生和死以及生死观。先秦时期儒道学派的生死观是我们探视中国文化自然观的又一道窗口。
中国传统思想和中华民族的传统心理结构构成，其主要因素是产生于中国本土的儒道学说。对儒道文化思想在中国文化历史上的不同作用和影响，有人作了一个有趣的综述，具体表现为：第一，在功用上，儒家的积极进取、脚踏实地的建功立业之壮志情怀是中国人在艰难的人生道路上挣扎的精神动力，而道家委运乘化、投身自然、隐逸出世、不求闻达的思想则是中国在人生战场上掩护退却的盾牌。儒家激人奋发向前，“知其不可而为之”；强调责任感、义务感、使命感。道家则要人安于现状，随遇而安，听天由命，知其不可而安之若素：“知不不可奈何而安之。” 强调人的自然性、自由性、自在性。第二，在表现形式上，所有的中国人在成功时是儒家，失败时则是道家。儒家永远是奋斗者，建设者，道家则是旁观者、微笑者。道家是中国人的游戏姿态，孔教则是中国人的工作姿态。正如
在诸多不同中，最值得人深味的还是儒道文化思想中迥然不同的生死观。在诸子争鸣之初，先贤圣哲大都不详细论述生死，往往采用大而化之、一笔带过的方法，作一个冷处理。因为“他们认为，‘生前’都没有研究清楚明白，何必去议论无从证实的‘死后’呢！这里便是孔子在子路‘问死’时简短答复‘未知生，焉知死’[16]的缘故。老子以‘出生入死’[17]概括人的生命过程，并认为，当人与不死的道同在，人就‘无死地’[18]。孔老多有歧点，但不谋求彼岸的永生，却大体近似。这正是中国式的终极观怀的特征所在——一种着意于把握‘生’，而又视‘死’如归的理智主义”[19]。
只有到了庄子和孟子时代，生死问题才得到细致深入透彻的讨论。庄子从绝对的相对主义出发，以实现绝对的精神自由为指归，以取消自我中心和物我对立为手段，极力打破生死界限，认为“方生方死，方死方生”[20]——正在生着，也是正在死去；正在死去，也是正在生着。在这里，生就是死，死就是生，生死没有本质的差别。原因何在呢？他又从生机主义的气化论出发，指出，生死只不过是自然大化变迁过程中的一个自然环节，生没有让人大喜的理由，死也没有让人大悲的理由。庄子的妻子死了，惠子前去吊丧，看见庄子蹲坐在地上，边敲瓦盆边唱歌。惠子生气地说道：“妻子跟你生活多年，替你生儿育女，跟你吃苦受罪，现在年老身死，你不哭倒也罢了，居然大唱起歌来，不太过分了吗？”庄子回答说，“不是这样的。当她刚死的时候，我怎么不悲伤？可是仔细一观察，她原无生命；不但没有生命，而且也没有体形；非但没有体形，甚至连气息都没有。以后掺杂在恍恍惚惚若有若无中间，才变化成有气息，由气息而有形体，有形体而有生命，现在再由生命变化成死亡。这种演变的过程，就象春夏秋冬四时的循环一样。想她此刻正安睡在天地的大房间里，我却在旁边哇哇的哭泣，实在是不明生命的演变的过程，所以才停止了哭泣”[21]。庄子认为，生死是气的聚散，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”[22]。基于此，庄子对待生命便有了一种坦然和达观。他既感慨于生命的短暂，有所谓“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”[23]的醒悟，又祝贺死亡的到来，如上他对妻子死亡的“鼓盆而歌”，对子桑户、孟子反、子琴张三位好友的那种纵浪大化、委身自然的人生态度的赞许、对这三人“相忘以生，无所终穷”的人生状态的描述、对子桑户死时另两位好友“临尸而歌”[24]的认同和钦许，都表现出庄子淡化生死、生死一如的自然生死观。“孟子则从仁道观出发，强调死的道义价值，他说，‘尽其道而死者，正命也’[25]，又说，‘生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义者也’[26]。这是一种伦理至上主义的生死观”[27]。此说真乃解语。儒、道在诸子时代所产生的生死观上的两大差异，直接影响了中国传统文化中两大人生终极观的确立，那就是以道家为代表的回归自然、天人合一的人生终极观和以儒家为代表的人生有为、建功立业，追求立德、立功、立言人生三不朽的人生终极观。
3．其他诸子的天道自然观
和儒家相比，对自然界表现出一往情深和更浓兴趣的，是道家、墨家以及稍后的阴阳家等。他们对自然界的认识，产生了一系列颇富历史价值和现实价值的思想观念，概括地说，表现为如下几个方面：
第一，宇宙的自然生成论。宇宙是如何形成的呢？道家、墨家和阴阳家等都提出了自己有关宇宙形成、天道自然的见解。最先对宇宙形成有较明确表述的文献，当是道家的《老子》。其中著名的论述有：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母”[28]、“天下万物生于有，有生于无”[29]、“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”[30]。在这里，老子指出：世界万物便是从“道”中产生出来的；世界的终极便是“道”；有了“道”，然后才有了世界万物。
对于上述的“有名”（或“有”）、“无名”（或“无”）以及“道”的认识，对上述由“道”至万物的自然生成过程如何理解，千百年来有过无数争论，迄今尚无定论。对此，
如果说宇宙生成的问题，在《老子》中表述尚不太清晰，那么，到了《庄子》里，叙述得就比较明确了。《庄子。大宗师篇》有如下的说法：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得不可见；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”——道是没有形状、不可接触的，但又是无限高深、无始无终的存在；道不是神鬼，也不是天地，但又有神鬼天地的功能；它高于万物，产生了宇宙万物，它是一切之一切的根源；它是无声无息的，又是神奇万能的。在被视为“外篇”的《庄子。天地篇》中也有如下说法：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”——道成了包含和孕育宇宙万物的天地，它无限宏大，无穷无尽。正如王夫之在《庄子解》中所指出的，这些论述很多是对老子的诠释。其中，对于“道”和自然万物生成过程的描述，显得更为清晰具体了。而就其内涵而言，如照《天地》篇中的说法，则包含了“德”、“命”、“天”等概念，所以它得以成为最高的观念；但在这里，也确实可以看到作者对当时各种关于宇宙生成论的思想成果的积极性的吸收痕迹。
这种宇宙生成最终根源的“道”的观念，在中国文化对自然的思考中扎下了根，以至成为探讨中国文化自然观的逻辑起点。以后各个历史时期对中国文化中的自然界和人与自然的关系作了无数的的阐述，但几乎所有思想家都采用了这个概念或沿袭了这样的思维模式：从这个意义上说，道家关于“道”的论述，奠定了中国文化思想中关于自然生成论和自然观的基础之一。对此，徐复观在他的《中国人性论史》中不无崇敬地指出：“老子思想的最大贡献之一，在于对自然性的天的生成、创造，提供了新的、有系统的解释。在这一解释之下，才把古代原始宗教的残渣涤荡得一干二净，中国才出现了由合理思维所构成的形而上的宇宙论。” 事实上，的确如此。
第二，对宇宙运动法则的提炼。对客观存在的自然界的存在状态和规律进行论述，是道家、墨家和阴阳家等诸子在自然观上的又一个贡献。《老子》中有云：“人法地，地法天，天法道，道法自法[32]”，而在〈知北游〉中，又云：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”对于这些论述的解释，众说纷纭。比如，“道法自然”，河上公的《注》认为：“‘道’自然，无所法也”，这种解释看起来有点儿和原文恰恰相反，但元代的吴澄却能给它作了一个很好的注脚。在《奥雅堂丛书》本《道德经注》卷二“人法地地法天天法道道法自然“条中，吴澄注曰：“人者，圣人也。法者，水平之准与之平等如一也。人之所以大，以其得此道而与地一，故曰法地。地之所以大，以其得此道而与天一。天之所以大，以其得此道而与道一，故曰法道。道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外别有自然也。自然者，无有、无名是也。”在这里，，“自然”就是“道”，“道”就是“自然”，“自然”和“道”是一而二、二而一的关系。由此，我们便可以进一步推测出在老子的观念中的世界存在和运行图式：宇宙万物都存在于自然中，都在自然法则的规范下自然而然地存在和运行。自然，既是宇宙万物存在的家园和自身，同时，又是宇宙万物存在运行的规律和状态；既是宇宙万物存在的形式，又是宇宙万物的灵魂。在这里，我们可以看到， “道”、 “自然”和“天”等已被联系起来统而思考的倾向。
在唐代僧人澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一所引的《庄子》中，有这样一句至关重要而现行本《庄子》中已经佚失的文字：“天即自然。”这就更直接地把“天”和“自然”等同了起来。这可以说明，在《庄子》那里已经明确地不再把“天”看成一种人格的神灵，而视作客观的存在，而且，或许也可以说明，河上公、吴澄等对“道法自然”这一命题的注释是颇是道理的。
第三，对时空及其性质的认识。对时间、空间、有限无限的认识，几乎是道家、墨家和阴阳家等其它诸子所共同关注的又一个焦点。直到今天，《墨子·经》中的论述的时间和空间，依然是引人注目、让人津津乐道的话题。《墨子。经上》中指出：“始，当时也，” “止，以久也。”（同上）而《经说》中解释是：“始，时或有久或无久，始当无久，”“止，无久之不止，当牛当马，若矢过楹。有久之不止，当马非马，若人过梁。”（《经说上》）这里的“久”，就是时间。在梁启超那里，已经注意到此处对于时间描述的独到性。而近年有的研究者又进一步地分的指出，这里的表述，反映了《墨经》中已经有了瞬间的速度的想法，而且是以“运动联系时间，不等速运动联系不等的时间”首次提出了没有物质运动便没有时间的见解。
在《庄子》那里，时间和空间的无限性，是用一种肆扬的文笔表述出来的。在论述《庄子》文风文思的肆扬奇幻时，
一部《庄子》，的确是意出尘外、怪生笔端，在那里，庄子惊世骇俗的思想在无涯无际的寰宇飘荡，庄子的旷达飘逸人格在熙熙攘攘的人海中飞升。在《庄子。庚桑楚》中云：“有实而无处乎者宇也，有长而无本剽者宙也。”而在《秋水》中则又说是：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”至于《逍遥游》中的“大年”、“小年”之说，鲲鹏展翅的发想，更都是“无限”时空观的有力形象佐证！《庄子》正是用了造化的尺度和宇宙的眼光，把整个人生、社会、世界放在无限的延续和无穷的流变中去审视，才冲破了儒家那比较现实而拘执的视野，才显得横空出世、肆扬浩大而旷达超拔，从而博取了历代富于想象力的知识阶层的亲睐。此外，在被称之为《稷下丛书》的《管子》中也谈到‘宙合之意’（宇宙之“宇”），乃是“上通于天之上，下泉地之下，外出于四海之外”，“大之无外，小之无内”[35]。凡此，说明在春秋战国时代，人们对时间、空间及宇宙无限性已经有了相当的认识，各个学派是从不同的角度，在不同的领域中，自觉或不自觉地表述了这样的想法，当时的智者们已经脱出了狭隘的自身经验的局限，开始抽象地思考自己所处的时空问题，并考虑自己在自然中的地位了。
第四，对物质世界本原和运动规律的探讨。对构成自然最本原的物质以及自然运动变化规律的探索，主要表现在“气”的观念的提出以及阴阳五行（与此相关的是天文和历法）观念的发展。关于“气”的观念，日本汉学界集体研究的成果《气的思想—中国自然观和人的观念》一书中已有了颇为出色的论述。简要地说，最初的“气”的观念，是和自然现象密切关系的。在春秋战国时期《论语》、《孟子》中，把气和人的生命现象联系了起来，而在《管子》等书中，则把“气”进一步地视作为人的生命和世界构成的原质。如“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义，故最为天下贵也”[36]——“气”是构成生命必不可少的一个原质。在那曾经引起许多学者议论，一般认为与道家有关的《心术下》、《内业》等篇中，有如下论述：“几物之精，此则为和，下生五谷，上为列星”[36]、“一气能变，曰精”[37]。这些论述，为后来“气“的观念在秦汉时期的展开，奠定了基础。
阴阳五行的思想，在这个时期也在酝酿。关于以“阴”，“阳”表示方位及具体气象的说法，在很早的甲骨文中就已存在。而将它们作为一种抽象的概念来使用，那是比较晚的事。《老子》中可以看到“万物负阴而抱阳”的说法，但“阴”、“阳”在《老子》中还不是一个特别重要的思辨范畴。而在《庄子》中，谈到阴阳观念的，主要分布在外编中，而这些篇章一般学者认为是秦汉时代的作品，比如《天运》、《在宥》而这些一般学者认为是秦汉时代的作品。它们当是受《易传》的启发而形成的。
在《墨子》中有“阴阳和，莫不有也”《辞过》的说法，这里的“阴阳”，已经到了稍显抽象的意味。《管子》中，比如，《枢言》中讲到“先王用一二阳者霸，尽以阳者王”。《心术》中曰：“珠者，阴之阳也，玉者，阳之阴也。”而这些篇目，在文献学角度上看，都是有疑问的，都不是《墨子》和《管子》原书中所有者。同样类似的文字，还可以在《管子·形势解》中看到，《形势解》顾名思义，乃是对《形势》篇的解说，相比之下，前者阴阳变迁等的观念不甚明确，而在后者之中，则显然化了。
这样的一些事实说明，从春秋到战国时代，是阴阳思想逐步酝酿形成的时期。在儒、道、法、墨诸家之中，虽说都可以看到一些“阴阳”的表述，有着把具体的山阳、水阴这样最具象的阴阳观念加以轴象化的倾向，但无论在那一家中，都没有形成较系统的阴阳学说。
“五行”的思想也是如此，关于这个问题，近年来不少学者对此作过辨证。从章太炎、梁启超到范文澜，以及庞朴、刘起焊等都提出过许多有意义的意见。总之，原始的金、木、水、火等观念，并非如汉代经师们对《尚书·甘誓》“有扈氏威侮五行”思相和“三正”的历法，这些东西，尤其是“五行”相克观念，那是在春秋时期出现的把五行抽象化的基础上，直到战国时代甚至是其后期才形成的。
总言之，在战国朝代末期以前诸子的思想中，已经展现了对于世界本源以及其运动规律探索的各种思想的要素或萌芽，中国古代的思维，并不如有些论者所断定的那样，只有感性的经验，而没有形而上的抽象，只不过在当时他们用的是另一套说明语言（或称之为解释符号）。至于后来长期的发展中，抽象的思维受到局限的和挫折，那是另外的问题。
古代中国系统性自然观的构筑，和《易传》有着密切的关系，或者可以说《易传》诸篇，在一定程度上反映了自然观逐步构筑的过程，下面，我们就来探讨《易传》。
注释：
[1]柏扬《中国人史纲。上》，时代文艺出版社，1987年，第179页。
[2]《论语。为政》
[3]《论语。颜渊》
[4]《论语。阳货》
[5]《孟子·万章上》
[6][8]《论语。子罕》
[7]《论语。雍也》
[9]《论语。泰伯》
[10][16]《论语。先进》。
[11]《孟子。离娄下》。
[12][31][33]李庆《中国文化中人的观念》，学林出版社，1996年，第55、56、59页。
[13][14][15]林语堂《中国哲人的智慧》，中国广播电视出版社，1991年，第185、183、184页。
[17][18]《老子》第五十章、五十章。
[19][27]冯天瑜《中华元典精神》，上海人民出版社，1994年，第195、194页。
[20]《庄子。齐物论》。
[21]《庄子》外篇第十八章。
[22][23]《庄子。知北游》。
[24]《庄子。大宗师》。
[25]《孟子。尽心上》。
[26]《孟子。告子上》。
[28]《老子。 一章》
[29]《老子。四十章》
[30]《老子。四十二章》
[32]《老子。二十五章》
[34]刘毓庆《古朴的文学》，北岳文艺出版社，1988年，第307页。
[35]顾颉刚《周公制礼的传说和〈周官〉一书的出现》，载《文史》杂志第六辑，转引自李庆《中国文化中人的观念》，学林出版社，1996年，第86页。
[36]《管子。王制》
[37]《管子。内业》
[38]《管子。心术下》