天人之合一：中国文化的人生观（8）
——天人合一在东西文化的不同指向（中）
潘世东
（接上篇）
5．重推理分析与重直觉顿悟
逻辑推理与分析，乃是西方主客二分框架中主体对客体的认识方法。因为主体的认识目的不在客体的现象，而在现象背后之本质、本体，即普遍真理，这是普遍常住的知识，是一种剔除现象后的本质抽象，一种理论形态。而为达至由现象到本质、由个别到一般、由变动到常住的认识，只能运用理性抽象思维，来排除感性、现象、个别的材料，从中抽取理性、本质、一般的东西；只能运用概念、判断、推理的逻辑运演方法和理论分析方法。
逻辑推理与分析的思维方法，在西方十分发达，起点也较多。柏拉图的主要著作虽多为对话体，但其中使用的基本方法即为推理与分析，有前提、有假设、有论证、有推断，还有驳难与论辩，逐层分析，层层推进，所以十分雄辩，有很强的理论说服力。如他在《理想国》中提出可见世界与可知世界的区分、对立时，就采用了这种方法。在论及对可知世界的认识时，他明确指出，他“不把假设当作原则，而是仅仅把它当作假设，也就是说，当作梯子和跳板，暂时搭一脚，以便达到假设以上的地方，把握住万有的本原”即理念，它“不用任何感性事物帮助，单凭理念本身，就可以达到结论。它从理念出发，通过理念，最后归结到理念”[34]。显然，他是完全摒弃感性现象事物，纯粹在普遍理念范围内进行抽象推论的。亚里士多德的《形而上学》明确指出，哲学是研究实体的本性和最确定的原则，即普遍、常住的真理的，而哲学的方法只能是逻辑的方法，亚氏并首创了形式逻辑的三段式原则和一整套推理和分析的方法。培根批评了三段论的逻辑演绎方法的局限性，提出了立足于感性经验的归纳法，但他的归纳法仍未超越理性推断与分析的基本路数，它“用适当的拒绝和排斥的办法来分析自然，然后，在得到足够数目的消极例证后，再根据积极例证来作出结论”，它“不只是要用来发展公理，并且还要用来形成概念”[35]，仍然落在抽象思维的分析和推理范围内。笛卡尔从选天理性原则出发，也对三段论等传统逻辑方法的局限性有所批评，但他自己提出的新方法论，也没跳出推理与分析的逻辑思维方法。这种新方法有四条，一是只把十分清楚明白地呈现在心智面前、无法怀疑的东西作为判断依据，避免仓促判断与偏见；二是把考察对象“尽可能地分成细小的部分”，直到可圆满解决为止；三是对要认识的对象设定次序，由最简单、易认识之对对象起逐步上升到复杂的对象；四是尽量完全无遗地列举出一切情形，尽量普遍地加以审视。[36]这一套方法实际上很难操作，每个主体都可以不同尺度来掌握，很难达到真正的普遍有效。培根与笛卡尔虽分属经验派与理性派，研究方法也一重归纳，一重演绎，但思维的基本方式则一，仍是推理与分析。而分析方法往往对事物的整体加以分解，着重对其部分、细节详加考察。
同推理与分析方法相配合，西方文化强调语言表达的准确与明晰，认为这是人类理性的基本要求。按当代解构主义大师的说法，西方文化传统是逻各斯中心主义。逻各斯（Yoyos，Logos），本义是“言语”、“话语”，转义为“道”、“理性”、“规律”等。西方文化的核心便是理性、普遍规律，而这是体现于言语、话语中的。言语、话语一开始就是概念、就是抽象，就等于普遍性，所以言语中心与理性中心本是一回事。后来才区分开来，话语成为表达理性、普遍真理的形式。但这话语必须准确、恰当地表达理性、真理，这就是对语言的准确性、条理的明晰性等要求。譬如亚里士多德提出语言表达“正确性”的要求：“希腊语的正确性才是风格的基础”，其中一个要求是“不使用含糊的词句”[37]，其他各项要求也都为了避免话语含糊，或与所表达的意思不符；另外，他也提出了语言表达的明晰性要求，认为只有用普遍字“才能使风格显得明白清晰”[38]；明晰就要求“精确”、合适，“风格太繁缛、就不明晰；太简练，也不明晰”；他还认为语言应生动，“措辞要是能使事物呈现在眼前，也能受欢迎”[39]。亚氏对语言表达的正确、明晰、合适、生动等要求，完全反映了主客二分模式对客体认识的逻辑要求，其中隐含着一种相信语言与意义、能指与所指之间有稳定联系，理性思维的成果能通过语言得到充分表达的观念。
中华文化的天人合一精神，不把世界看成独立于人以外的纯粹客体。它不重对客体的一般本质的抽象和普遍真理的认识；它不是一种脱离了情感、意志等心理机制的纯然的理性认知方式与过程；它更不是对客体的分割、肢解与细部的审察。相反，它并不抛弃对象的感性、个别存在，但也不停留或执着于感性存在；它是理智、情感、意志等多种心理机制合为一体对世界的一种体验；它对世界所作的是一种整体性而非分解式的把握，所追求的不是普遍真理，而对生活、对人生的一次性独特体验；由于它以主体的整体思维对人生、世界作整体性把握，故其方法不是推理与分析，而是直觉与顿悟，其中含认知因素，但并不以认知为主；它固然也要上升到对形上本体的观照，但这不是剔除了现象、个别之后对普遍本质的抽象，而是与对象由外到内融为一体而对普遍本体的直觉体验（非理性认知），并由此而更好地把握个别存在。
中华文化这样一种思维方式，就主体心理而言，是一种直觉妙悟。这在道家最为突出。老子倡“玄鉴”说，认为要“塞其兑，闭其门”，即闭目塞听；“涤除玄鉴”[40]，清除心灵上的外物尘灰，保持内心的最大虚空与静寂，就能凭内心直观而把握世界万物，即所谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”[41]。这里，并非对万物作理性认识，而是直观体验，以达于与万物的契合无间：“和其光，同其尘，是谓玄同”，这“玄同”就是天人合一的境界。庄子通过许多寓言来表明，当主体处于“凝神”、“若一志”[42]的心理状态下，便能直观对象的本体，与对象神会，达到所谓“目击而道存”[43]。儒家也并不排斥直觉顿悟的体验，如《礼记·中庸》赞扬“君子无入而自得焉”的直觉妙悟状态。融儒道佛为一家的禅宗，更以顿悟为无上菩提的方法。佛教顿悟说先驱竺道生说：“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理，谓之顿悟”[44]。“不二之语”即假理性、概念、推理，而就凭直觉直接切入对象；而对象之“理”（道、本体）也非脱离感性存在的纯抽象普遍性，而是就体现于感性存在之中的整体性（“不分之理”）；“不二之悟”与“不分之离”直接相遇、相符合而获得的领悟体验才是顿悟。惠能法师认为顿悟是一种突发性彻悟体验，因为人性本自清净如日月常明，只因云遮雾障而隐没，“忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现”，于是，“吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现”，又说，“若悟无生顿法，见西方只在刹那”[45]。可见，这种思维方式，是一种否定中间认识环节的直接性领悟，一种否定循序渐进的、瞬间突发的跳跃性感受，一种不假理性概念的直觉性观照，一种不肢解对象的整体性把握，一种不割裂知情意的全神贯注的一次性体验。
这种直觉妙悟，就对对象的把握而言，不是知性分析和肢解，不是逐层剥离和抽象，而是整体观照。如《尚书》记载武王伐纣时说：“惟天地万物父母，惟人万物之灵”，把天地看作夫妻的交合，把万物看成是天地之子孙，因而浑然一体；又把人看成天地产儿中之最高者，因而能统率万物成其“灵”，这样，自然（天地）——人（灵）——自然（万物）就成为一个以人的生命活动方式为内在机制的统一整体，一个“天人合一”的有机生命整体。儒家对“人”也从与天地这生命关系中作整体把握：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之余，五行之秀气也”；“故人者，天地之心也”[46]。这是说，天地人三才中，人为核心，人是天地之交全、统一的整体，人在三才中的地位恰似心在人体中的地位一样。这样一种整体思维方式与西方重分析、肢解的知性思维方式截然不同。
与这种直觉顿悟的整体思维方式相关联，中华文化对语言与意义、能指与指、表达与思想间的关系的看法与西方不尽一致。概而言之，中国古代的言意观中，“言不尽意”论源远流长。老子说：“道，可道，非常道，名，可名，非常名”[47]，就已将“道”本体看成不可命名、不可言说的东西；余如“天之道，不争而善胜，不言而，“知者不言，言者不知”[48]等，均已暗含“言不尽意”之意。庄子则明确说道：“语之所贵者意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也”，并以轮扁斫轮心中有数却无法用言语表达、传授给他人为例，指出，轮扁的高超技能“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”[49]。老庄的言意观，已表露出对语言局限性的初步认识，发现了言与意、能指与所指、传达与思想感情之间的某种不一致，从而动摇了对语言可充分表达思维的理性主义信念。不独道家有此思想，儒家也有，《易传》云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意’。……子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言’”，[50]王弼综合儒道两家言意观，发展出“得象忘言”、“得意忘象”的言、象、意三范畴论，他说：“象生于意而存象焉，由所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。……得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也”[51]。这里不允许讨论魏晋“言意之辩”，也不可能对王弼的言、象、意观作全面考察，只须指出，他仍看到并承认言与意（以象为中介）之间的偏离与不一致，从而承认了语言在表情达意方面的局限性，表现出对语言能充分表达思维的理性信念的怀疑。与“言”相比，“象”虽失之含糊，却更具体、更有伸缩性、更具整体性。“立象以尽意”，正与中国的直觉顿悟式的整体思维方式相吻合。这与西方要求语言与理性思维相一致，坚持精确、明晰、合适等原则也全然不一。
6．重功利重义轻利
西方的伦理文化，虽时有非功利、超功利论的出现，但功利主义倾向始终居于上风。早在古希腊时代，德谟克利特、亚里斯提卜和伊壁鸠鲁等哲人就提倡快乐论，以能否使人得到快乐、幸福作为确立德行的重要原则，成为功利主义的先驱。十七世纪英国经验派和十八世纪法国唯物论，在伦理思想上也重视以感性快乐的满足与否来判别善恶，因而带有明显的功利主义色彩。直到十八世纪末与十九世纪初，产生了以英国的边沁和J·S·穆勒为代表的功利主义学派，明确提出了“功利原则”。边沁从抽象人性论出发，认为人的行为完全产生于快乐或痛苦的动机，凡使个人快乐总超过痛苦总和的的行为，即为合乎道德。穆勒更认为，幸福是人类行为的唯一目的，因而是否促成幸福是判断人的一切行为善恶的主要标准；还认为，功利主义有两种制裁力，一是法律即外部制裁力，二是良心即内部制裁力，其中良心是功利原则的更主要的制裁力与标准，而良心的基础是普遍人性，是一种个人期望与人类成为一体的社会感情。
与西方文化这种重功利的伦理倾向不同，中华伦理文化的主流是重义轻利。在中国伦理思想史上，义利之辨是极为重要而基本的方面，而重义轻利总体上始终属于主导位位。“义者，宜也”，主要指规范人的行为的道德原则，具有至高无上的内在精神价值；而利，主要指功利、实利、利益，尤指物质利益与欲求。早在春秋时已有重义与重利两种不同思想。儒家创始人孔子首先提出重义轻利的原则，他说：“君子喻于义，小人喻于利”[52]，“君子义以为质”，“君子义以为上”[53]，所以应以义规范人的行为，“见利思义”，“义而后取”[54]。孟子进一步提出，“何必曰利？亦有仁义而已矣”，“由仁义行”[55]，主张按仁义来行动。荀子虽承认“义与利者，人所两有也”[56]，但仍主张“重义轻利行显明”[57]，认为“先义而后利者荣，先利而后义者辱”[58]。汉董仲舒更说：“正其谊（按：即“义”）不谋其利，明其道不计其功”[59]。这一倾向一直贯穿至宋明理学，朱熹说：“凡事不可先有个利心，才说着利，必害于义。圣人做处，只向义边做”[60]。需要说明的是，西方重功利并非绝对轻“义”，而是把道德行为的基础建立在功利之上，不把义与利二者截然对立起来。