自 然 的 回 声（五）
——“天人合一”制约下的中国文学的自然语码
潘 世 东
摘要：本文立足于中国古代哲学、文化学、文学史、符号美学等理论基础之上，力求描绘出“天人合一”观在中国文学中的形形色色的物化形态，即自然语码。本文以为，中国文学的自然语码不仅是一种语言形式，而且是一种有意味的“语言形式”。其中，①沉淀着中华民族亲和自然，回归自然的集体无意识②印证并物化着人与自然的“同胞物与”的关系③体现着民族文化的理想和终极取向。
关键词： 天人合一 自然语码 内蕴 分类
“天人合一”观对中国文学的影响是广泛而又深远的，而作为这种广泛而又深远影响的最典型的表证和物化形式的，便是中国文学中长期以来不断积淀而成的自然语码。
语码是一种语言符号，亦即用来代替其他事物或含义的一种有意味儿的语言形式。“它代表的是一种观念中的东西。有时是一种抽象的概念，有时是一种意象，它们处于想象世界中，……是某种概念的意向的载体。”①作为语言符号，语码最为直接的作用在于“真正要将某种抽象的含义或某类抽象的感情体验提供给人们的思考、观照、或作出深刻的体验等”。②为什么语码能将某种抽象的含义或某类抽象的情感体验提供给人们的思考、观照、或作出深刻的体验呢?苏珊·朗格认为，其关键在于它是“一种含有某种意志的东西，它是经由心智上的操作而创造出来的，具有深层无意识的动力形态，因此，当它把观念翻译成图解说明式的感性材料形式时，无须理解和推论，便使人直接感受到其中的深刻含义”。③在中国文学中，这种“某种意志的东西”，“深层的无意识的动力形态，”在某种程度上说，其实，就是伴随千百年的文化发展而沉淀凝固下来的天人合一的情结，而中国文学中的自然语码，正是在这个情结制约下对自然、以及人与自然的关系所进行的语言编码，即对自然、以及人与自然的关系所进行的语言符号化的结果。
正如所有的编码都是赋予事物的内蕴、人和情感或心理等信息以新的形式一样，中国文学的自然语码也是被赋予事物的内蕴、人的情感或道德等信息内容之后而呈现出的一种新形式。这种被赋予给新形式的“信息内容”究竟是什么呢?著名的符号学人类文化学家恩斯特·卡西尔在《语言与神话》一书中做了描述：“这里，我们遇到了一个适用于所有的符号形式，并从根本上影响了这些符号形式之演化的规律。没有哪一种符号形式从一开始就以各别的、独立可识的形式出现；相反，每一种符号形式最初都必定是从一个共同的神话母体中解脱出来的。……理论的、实践的、和审美的意识，语言的和道德的世界……”④所有这些，都和这个共同的“神话母体”牢牢地联结在一起。这个“神话母体”在中国文学的自然语码中，就是“天人合一”观。“天人合一”观构成了中国文学自然语码的基本内涵。它体现为三个层次：
第一，出于对人类与自然的同体与共、亲和互融的合一关系的共鸣，中国文学的自然语码编进了自然就是家园，万物皆是生命、皆是同胞兄弟、万物皆是一体的内蕴。而这个内蕴的核心正如王安石诗中所云：万物余一体，九州余一家。——宇宙天地如同无所不覆、无所不载的一个大家园，万事万物如同这个家园的骨肉兄弟、同胞姐妹，他们是一气相联、血脉相参、同体与共的。而宋代道学家张载的“同胞物与”的思想则是对这一内蕴核心的最精要的概括。
第二，出于对人与自身天性(自然)的同体与共，亲和互融的合一关系，即人与自身天性的合一的共鸣，中国文学的自然语码编进了自然就是自由、自然就是人的精神和心灵的解放等内蕴，而这个内蕴的核心正如陶渊明在《归园田居》中所称：“久在樊笼里，复得返自然”。——人终于超越了世俗尘锁的羁绊，挣脱了文明加给的重重束缚，透破了功名利禄权势尊位的诱惑，自由自在地、充分圆满地归回于人的本性，实现了人之为人的自由、自在、自尊。这种自由自在、自尊既是人之为人的原初起点，又是人的天性所规定的人应有的状态，而且在文明不断发展的社会中，它则是对人的异化力量斗争胜利的结果。这层内蕴的核心思想则是：人只有顽强地固守或回归人之为人的天性(自然)，只有战胜异化人的各种力量，人才是人，象人，才是他自己。无疑，这个思想是中国文化关于人的存在的理想境界的沉淀物。
第三，出于对人道天道的合一的认同， 中国文学的自然语码编进了万法一源、自然即道、道生万物、万物体道等内蕴，而此内蕴的核心则在于指出：人是自然之子，自然是人的根源和垂范，人只有归于自然、合于自然，人的一切才能合乎规律和目的。在谈到语码的文化价值时，卡西尔说，“没有符号系统，……人的生活就会被限定在生物需要和实际利益的范围内，就找不到通向理想的道路。”⑤正如上述自然语码的三个层次所揭示的，在中国文学的自然语码中，沉淀着中华民族亲和自然、回归自然的集体无意识，印证并物化着人与自然的“同胞物与”的亲和关系，体现着民族文化的理想和终极取向。也正是凭着这种内蕴，中国文学的自然语码才以一种无法阻遏的力量走向人类的生活，推动着人类的生活，召唤着人类的回归，并终会将人类的目光导向理想的世界。同时，也正是在这个意义上，我们说，中国文学的自然语码不仅是一种语言形式，而且是一种“有意味的“语言形式”。
中国文学的自然编码所孕含的上述三种基本内涵，凝结在中国文学自然语码的方方面面，下面我们从分类的角度，分别对中国文学中自然语码加以论述。我们以为，中国文学的自然语码大致可分为以下五类：
第一，作为载体的自然语码。从中国文学自然语码的起源和载体来看，天人合一观一开始就被贯注其中。语码的载体是汉字，没有汉字语码就失去依附。因而，汉字的起源也应是语码的起源。关于汉字的起源，许慎在《说文解字序》中说：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文”。此“文”(字)是如何“依类象形”的呢?《周易·系辞上传》中有形象的描状：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。与八卦的产生同理，汉字的制造过程是仰以观象于天，俯以观法于地，近取诸身，远取诸物，观鸟兽之迹，于是创造了文字。由此可知，汉字的制造是本乎自然、法乎天地人、象其物宜的产物。它既是天地万物人间万事的缩影，也是一个活泼泼的生命世界，其中，凝固着天地万象的运行、人们的道德生活、宗教生活、现实生活、审美生活内容。稍加注意便会发现，在汉字制造中常常遵循一种内在原则，这个原则就是天人合一的衍生义之一，即生命一体化。生命一体化作为中国人生命感的重要组成部分，广泛体现在汉字、汉语的创造中。汉字创造是人对自然宇宙的全方位地体认，反映了主客之间的联系，生命一体化贯穿其中。以自然比况人，当人们在自然中发现自我时，实际上是人与自然的互相发现。汉字中有一种以音系联的现象，以声音相通的方式建立共同的联系图式，声音网络结构将人和动植物、有生命和无生命的东西联成一个系统，由此体现出天人之间的感应和生命一体化。晋人杨泉在《物理论》中对“ 贤 ”字的注说，颇能说明这个特点：“在金曰坚，在草木曰紧，在人曰贤。千人一贤，谓之比肩。”在这里，人和物被统而观之，强调世界上一切现象的内在联系性，即生命的一体化。以“ 贤 ”言之，诚然如此。在大地上最坚实最珍贵的莫过于金，在草木中只有极少数能织出坚韧的丝，大千世界，芸芸众生，贤达之人万千难以一遇。在这里，以物为基点，可以说是“比德”，以人为基点，可以说是“拟人”。而无论如何，物和人都因生命的一体化得到了本质的显示。总之，中国文学的自然语码在其源起之初，就从其载体——汉字身上体现出了强烈的天人合一之色彩。作为自然语码的载体，汉字一方面是天地万物形貌的体现物，另一方面又是生命的载体，同时还是对自然万物净化和简化的形式。在它身上，体现了人们的宇宙人生态度，也在形式美感的构造中，体现了人们的审美态度。
第二，充分体现“万物有灵观”的自然语码。从生命感看，中国文学拥有一种造化的目光，在这种目光下，宇宙天地万物，莫不是生命的体现，莫不有灵魂、精神、情感的内蕴，莫不在生命之流中，也莫不富于生命的物活感。这种目光看山，“春山淡治而如笑，复山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡。”山就象人一样，有喜怒哀乐、有歌哭笑闹，有轻松喜悦的时候，也有懒慵哀愁的时候。“春山个个探头看，看我松下饮苦茶，”山简直是在关注着人，对人睁着兴致盎然的眼睛；“相看两不厌，只有敬亭山”，山是人的知心朋友，与人相恋相契，含情脉脉；这种目光看天地万物，天地万物便会随着人的情感的变化而变化：“长空静穆，青山肃立，江河泪涌，大地含悲，举国上下，亿万人民沉浸在无比的悲痛之中”，在这里，天地万物都和人共着一个呼吸、同着一个脉膊，可以说这种目光伸向哪里，哪里就会变成生命的世界，响起生命的合唱，现出生命的姿彩。为什么这种目光有如此伟力呢?关键在于，在这种目光的背后是天人合一的观念。因为这种“观念促使人们采取‘以己度物’的方式，把自己的活动经验普遍化。通过相似类比联想、想象等思维方式，在形体上、情感上把自身同自然对象加以比较，形成了关于一切事物都具有生命统一性和情感统一性的固定观念，并进而把自然万物都看作是自己的‘同类’，以为他们的一切生命活动和情感体验都与人类相同”⑥。“把自己的活动普遍化”“把自身同自然对象加以比较……形成固定观念”，事实上，这就是中国文学对自然的编码活动本身，正因为编进了天人合一、万物有生的观念，所以在中国文学中，才会出现大量的以“物感说”、情景交融、物我同一为代表的主体情感与客体形象交织交融的现象，并使“拟人”“象征”“比喻”成为中国文学的基本的创作手法。也正因为编入了天人合一、万物有生的观念，所以中国文学才会有维柯所描绘的文化现象：“……大部分涉及无生命的事物的表达方式都是用人体及其各部分以及用人的感觉和情欲的隐喻来形成的。例如，用“头”来表达“开头”“顶部”，针有“眼”，杯或壶都可以有“嘴”，耙、锯或梳子都可以有“齿”，船只的“腹部”，果实的“肉”，土地“干渴”，泉水在“欢笑”等等。也正因为编入了天人合一、万物有生的观念，所以中国文学审美理想上才追求表现对象的生动感、生气感、物活感、传神感，并使形色如生、气韵生动、生气贯注、形神兼备等成了中国文学审美范畴中的自然语码。
第三，充分体现人与自然情感，精神联系的自然语码。从人与自然的情感关系看，天人合一的重要特征之一就是人与自然具有内在的同构关系。它表现为自然的变化可以引起人心情的变化：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”⑦这种“情以物迁”包括两种情况，一是人与自然存在的的生理感应，“献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远，霰雪无垠，矜肃之虑深”。⑧一种是人与自然的深层感应，人在生活中经历各种事件结成了很多情绪感伤，这些情绪感伤又在心理深处形成为一定情结，自然景象一和某种情结相撞，跟随而来的是整个情结的抒发泄流。在现实人与自然情感的抒发往复中，人和自然就形成了一种固定的情感交流模式。它表现为人的一些情感集聚在某种自然景象中，某种自然景象也成为某种情感的固定接受物，也即古代文论中常说的“情以物迁”，“物以情显”。这种在长期的文学实践中形成的物我、人与自然固定的、双向的情感交流模式，是中国文学自然语码中最为常见的一种。这类自然语码在中国文学中比比皆是。如：月亮(月有阴晴圆缺，人有悲欢离合）；落花流水(年年岁岁花相似，岁岁年年人不同)，（落花有意，流水无情)，草木(人生一世，草木一秋），（野火烧不尽，春风吹又生)；夕阳(夕阳无崐限好，只是近黄昏)、春风杨柳、风花雪月、(昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏，），（春风杨柳花开日，梧桐细雨夜深时)；比翼鸟、连理枝(在天愿为比翼鸟，在地愿为连理枝)等。此外，春风秋雨、桃红柳绿、平原落日，南山秋色、睛空一鹤、红叶青苔、凉风暮雨、北风吹雁、旅馆青灯，等等，莫不是中国文学对自然的编码对象。在诸种自然对象中，最能体现人与自然的情感关系的自然编码，莫过于中国文学中关于“春”“秋”的自然语码了。下面我们具体加以分析：在互生互感的生命一体化观念的制约下，人们面对阳春和寒秋，感触最大、抒写最多的，却是一股股发自内心深处的悲凉意绪，而这种悲凉意绪，又首先奠定于人对自然之春、秋的观照中，豁然感悟到了深藏着的自我，真切地觉察到了自己内在的生命。因为在生命的推移形态上，人与自然物是如此的相似!自然物由萌生、成长、到残败衰亡，在一年四季中构成了一个鲜明的连续推移过程，这过程本身便突出地体现了时间的流逝，而人由出生、成长、衰老到死，也正构成了一个时间性极强的生命推移过程。由于这两种过程在推移形态和内部结构上的相似，无疑会让人产生人与自然同步运行的观念，而这种人的生命和自然生命同步运行的观念，正是导致人对生命的思考并进而伤春、悲秋的基因。这种基因随着时间的推移，转化为一种集体无意识，代复一代地积淀在人们的心理深层，最终便凝成为一种自然语崐码。在这种自然语码中，春和秋已非纯自然意义上的季节称谓代指和季节本身了，而是人的存在和人的精神的象征物，已和人息息相关，心心相映、脉脉相通了，它已被注入了深广的文化内蕴和人性色彩。正因为这样，它才会像酵母一样，在特定的情境之下，人的感情、心灵一旦与之相遇，便会立时被润化、催发、并与之合为一体。毛诗《七月·佳》说：“春，女思；秋，士悲；感其物化也。”道理就在这里。
第四、上升为社会文化、思想观念的自然语码。中国文学的自然语码也上升为一系列概念符号，沉淀着形形色色的社会观念和文化理想。如“高风亮节”，是以自然界的风和竹子之节来比附人的横跨世俗、伟岸特行的气节和品格；“出污泥而不染”，本是荷花的自然特性，而在中国文学中却是指身处污浊邪恶的环境却能洁身自爱、自持自尊的品格。“桃花源”本义应是长满桃树、盛开桃花的地方，而在中国文学中它却是幸福、和平、安宁、淡泊、和乐和理想家园所在。在西方文学中，山就是山，水就是水，至多也是将“我”的感情移入或贯注入山水之中，而在中国文学中，山水不仅有思想感情，而且自身有道德品质。孔子曾说：“仁者乐山，智者乐山；仁者静，智者动，智者乐，仁者寿。”⑨为什么会如此呢？因为仁者和山、智者和水、仁者和静、智者和动在内在“力的结构”（阿恩海崐姆术语）上，或者说在内在天性上存在着一致性，因而才能亲和无间，而智者不惑，捷于应对，敏于事动，同样具有动的特点；仁者之所以乐山，是因为长育万物的山具有阔大宽厚、巍然不动的静的特点，而仁者不忧，宽厚得众，稳健沉着，同样具有静的特点。对此，《尚书大传》和《说苑》中作了更为具体、精彩有说明：“ 夫山，草木生焉，鸟兽暮焉，财用殖焉。出云雨以通乎天地之间，阴阳和合。雨露之泽，万物以成，百姓以飧，此仁者之乐于山者也。”（《尚书大传》） “夫水者，君子比德。遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨皆循其理，似人；浅者流行，生者不深，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绵弱而微达，似察；受恶不让，是包；蒙不清以入，鲜洁以出，似善化；至量不平，似正；盈求不概，似度；其万折必东，似意；是以君子见大水必观焉。”（汉．刘向《说苑》）在这里，自然的一切特征都和仁者、智者（人）的精神品质具有类似性、对应性，都被赋予了丰富的伦理道德的意蕴，这样，对山、水的热爱和欣赏，事实上也就是对人的精神品质、道德伦理的热爱和欣赏。古人称此为比德。
由上可知，人比德于自然，意味着人对自然的欣赏其实就是欣赏人自身，特别是人所具有的精神品格。因而，中国文学中的对山水（自然）的审美观照，并不是欣赏自然本身的美，而是欣赏自己人格的高尚和完善，并以此作为人与自然的本质和意蕴。在他们眼中，万物都具有人格的意蕴，最高的美不是在自然而是理想的人格，最高的美感就是对这种人格的体验。因此，中国文学中对自然的审美，其实质就是对自我人格的欣赏，人比德于自然的方式，事实上正是中国文学对自然最常见的编码方式之一，因而形成于这种方式的自然语码比比皆是：说一个人伟大、崇高，便是“重于泰山”，假如一个人低贱、卑劣、渺小，便是“轻如鸿毛”；说一个人沉着镇定，就是“稳如泰山、岿然不动”，说一个人惊惶失措，就是“草木皆兵、胆颤心惊”，......可以说，这一类的自然语码是中国人一系列的观念、意识、思想、道德等伦理意蕴与自然特征契合、互溶互渗的结晶。
第五、上升为美学范畴、命题的自然语码。
中国文学的自然语码也体现为一系列的美学命题，表现为审美范畴便是在自然与文学之间贯彻着比喻性延伸的思维方式，亦即用联系的目光和自然的特性来比喻、类比、解释文学的一切，并由此形成文学、美学的一系列范畴和命题。这种联系的目光事实上是天人合一的目光的延伸和翻版，它表现为天、文的合一，即自然和文学、自然之性和文学之理相通相合的思想。翻开中国文学、美学史，在这种目光的辐射下建立起来的审判范畴、美学命题触目即是：如在美论中的“味”、“滋味”、“风味”、“韵味”、“色”、“物色”、“声”、“文采”、“形象”、“景”、“境界”、“神”、“气”、“风韵”等，在审美论中的“心斋”、“神遇”、“意会”、“心契”、“畅神”、“感兴”等，在形态论中的“风雷之文”、“清真雅正”、“朴”、“湿润”、“风力”、“生与熟”、“自然”等，在创作论中的“性情”、“性灵”、“肌理”、“心源”、“发愤”、“胸有成竹”、“活法与死法”等，在作品论与功能论中的“骨肉”、“人神”、“美刺”、“风化”、“丰肉微骨”等。
这里，我们仅以六朝时刘义庆的《世说新语》中的品评人性美为例，来具体体察中国文学某些美学命题是怎样进行自然编码，然后上升为美学观念，并进而凝结为自然语码的。在六朝，人性性美主要是指人体的气貌之崐美和人格的气质之美。且看六朝对这种美的提示：“时人目王右军，飘如游云，矫若惊龙。”－－这里是用自然之物比况人体之美。“王戎云：太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”“公孙度日目邴原：所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。”－－这里是在用自然之物性比况人格美。人格的高洁美、雄迈美、超逸美由此提炼而出。为什么中国文学要将人性美的认识和命题建立在自然之中呢？关键在于中国文化认为，人性之美是自然美的一种，其源与自然万物一样，皆来自于气。人是“得天地之气以为形”，“得形气之正而能有以全其性”，“气之凝而有体质者，则人为之形；凝而有条理者，则为人之性。形之为气，若手足耳目之运动者是已；性之为气，则仁义礼智之精纯者是已”，⑩这诚如黑格尔所说：“人体到处都显出人是一种受到生气贯注的能感觉的整体。”①既然人与自然通于一气，统一于一气，那么，人与自然之间不仅是异质同构的，而且也是同质同构的。既然是同质同构的，那么，人的标准之于自然、自然的标准之于人二者相互通用就是合乎逻辑的事了。
综上所述，天人合一观作为中国文化的终极指向和最高境界，对中国文学的影响不仅是深刻广泛的，而且是绝对关键的。它不仅渗透到中国文学的观念、思维、审美范畴和艺术手段等方面，而且凝固为一种自然语码，象繁星闪烁在夜空一样，在中国文学的各个方面放射着迷人的光束，并形成为一种独特的民族艺术的特质。这种特质不仅是中国文学特有的人文魅力所在，更是中国文学走向世界，大放异彩的桥梁。
注释：
1、2、3 美·苏珊·朗格《艺术与情感》，转引于滕守尧《审美心理描述》第2 06—231页，中国社会科学出版社，1985年。
4 德·卡西尔《语言与神话》，第69页，三联书店，于晓等译。
5 德·卡西尔《人论》第143页.上海译文出版社1985年版。
6 邱紫华《论东方审美“同情观”》，《文艺研究》，1994年第4期
7、8 《文心雕龙·物色》
9 《论语·雍也》
10 吴廷翰《吉斋漫录》
11 黑格尔《美学》，转引于邱紫华著《思辨的美学和自由的艺术》华中师范大学出版社1993年。