从黑暗传看神农架的文化位置

王海峰 周彬慧 彭育波 林流芳 刘芳

1984年，神农架首次发现了一部创世神话长诗《黑暗传》的残缺手抄本。神农架林区文化叫胡崇峻先跋涉山林，历经十余载，至今已发掘整理出万余行。由于黑格尔早已断言：“中国人没有自己的史诗。”胡适等中国学者也持有类似看法，因而此诗的出现，尤为学术界所瞩目。著名神话学家袁珂先生认为，这是汉民族广义的神话史诗，是极为珍贵的历史资料。作家高行健在他的话剧《野人》中大量引用了其中的诗句，并在访问德、英、法、奥地利和丹麦时作了介绍，引起国际神话界的重视。1995年暑期，我们专程去神农架地区进行考查，拜访了胡崇峻先生与民间文学专家华中师大刘守华教授，带回了诗歌的手稿。经过深入研究和广泛求教，我们发现目前的研究基本上还局限于文本本身与汉民族神话史诗的认定的初步阶段。这里，本文试从中华民族文化发展史、文化地理学和文化形态学的角度，对《黑暗传》作出文化意义的价值判断。

一、  雅俗联袂献艺：廷文学与民间形式并存

庙堂之高，江湖之远，本不可同日而语，却在范文正公的忧患意识中找到了联结点。民间文学与宫廷文学通常也各畛域，然而，《黑暗传》却显示出特州意味。

《黑暗传》最初是供人们吟唱的歌本，由歌师演唱。神农架地区民歌盛行，由未己久。在田头演寅唱的多为散歌，人们称为“薅草锣鼓”。《黑暗传》则主要为打“丧鼓”时所唱。人们为悼念死去的亲友，边歌边舞，常常通宵达旦，在这样的场合，最适宜演唱像《黑暗传》这样内容严肃而篇幅巨大的作品。

可以判断， 《黑暗传》产生于民间的口头文学。这从文本本身也能明显看出。鲁迅在《中国小说史略》中指出：神话“自生于民间，固非一谁某之独造”。这就是说神话是人民群众在实践中集体创作的。《黑暗传》述说了许多绚丽多彩的故事，如“原始资料之一”：“ 一匹荷叶无比大，一颗露珠叶里荡，浪荡子一见甚可爱，一口吞下腹中藏。奇妙子忙去禀师傅， 一下气愤江沽皇。‘露珠原是生天根’，骂声‘胆大小孽障，生天无根怎得了?’一下咬住浪荡子，尸分五块丢海洋。海洋里长出昆仑山，一山长出五龙样，五龙口里吐血水，天精地灵里头藏，阴阳五行才聚化，盘古怀在地中央。”这段关于天地起源的故事确实神奇动人，也非常独特，这段关于天地起源的故事确实神奇动人，也非常独特，在中国神话中可谓独树一帜。但是，要查考其作者几无可可能。

法国社会学家列维·布留尔将神话称为“集体表象”认为其“在该集体中世代相传，它们在集体中的每个成员的身上留下深刻的烙印”[1]。农民长期与农作物打交道，对于根茎与露水有着特别的亲和感，视作万物之根本。所以，他们解释天地的成因也不会不囿于根深蒂固的共同思维方式。这正是表现在《黑暗传》中的“集体表象”。

民间口头文学依靠人们口口相传，口耳诵传为其基本表达方式。这样大众的嘴巴就是最直接的传媒，至今在神农架还能够感受到这一传媒方式的悠久历史。不久前我们去神农架，还发现有歌手身背乐器在山间漫游传唱，《黑暗传》在山民中仍脍炙人口，不绝于耳，连儿童都能随口唱出一段。在文本中口语、俗语化的诗句也是俯拾皆是：“盘古昏昏如梦醒，伸腿伸腰出地心，睁开眼睛抬头看，四面黑暗闷沉沉，站起身来把腰伸，一头碰得脑壳疼。盘古心中好纳闷，定要把天地来劈分。这时盘古四下里寻，天为锅来地为盖，青丝严缝扣得紧。用头顶，顶不开，用脚蹬，蹬不成，天无缝来地无门，看来天地不好分。”

这里，“脑壳”、“青丝严缝”、“脚蹬”等，都属口语方言之类。 同一传说、故事或事件，在同一时空内又呈现多种形态。上述关于盘古出世的传说，在“原始资料之二”中就以另一种面貌呈现：“自从昆仑它长成，不知过了多少春。昆仑生出五条岭，生出一个五龙形，曲曲弯弯多古怪，五龙口中流红水，聚在深潭里面存。就在此处接仙胎，盘古从此长出来。”

这种变异性是口语与记忆在时空延续中不断损耗增益的结果，这正是民间口头文学的一种重要特征。

然而， 《黑暗传》又不限于民间口头承传，其中无疑还融会了文人甚至宫廷文人的书面加工。

据现有资料考查，《黑暗侍》歌本定型于明代。因为从清道光九年，即公元1829年刻印的一本《纲鉴歌》中，已有“唱歌莫唱《黑暗传》，要把《纲鉴》看一看”，从这类以儒家立场反对唱《黑暗传》的话可知，在此之前《黑暗传》己盛行于民间。最初发现的篇幅约三千多行的本子，是六十多岁的农民张忠臣所藏抄本。据年逾古稀的农民曹良坤说，他过去藏有一部《黑暗传》木刻本，内容分为四大部，即《先天》 (天地起源)、《后天》 (盘古开天)、《翻天》 (洪水泡天、人类再造)和《治世》 (三皇五帝)。可惜这个本子因藏在岩洞里，年深日久，早已毁坏了。但他还能口述开头部分。

确实，综观全诗，不仅许多地方讲究对仗、节奏和韵律，而且行文工整，用词雅致，大部分段落和事件的收未处都以“诗曰”作结，显得结构严谨，首尾呼应。如在叙述完女娲补天后，有诗云：“圣人诞生自天工，首出称帝草木中，制作文明开千古，补天溶日亘苍穹。”女娟补天、造人、“作笙簧”，诗句总其所为，称之为“制作文明”的“圣人”，与《易·乾·文言》所谓“圣人作而万物睹”是一致的。诗中还有许多这样与中国历史典籍记载相当接近的内容。这不是偶然的。今日房县即古时的房陵，是有着浓郁文化氛围的地方。早在秦始皇灭赵，就徙赵王迁于此，后又徒嫪毒党四千余家、吕不韦党万余家于此。西汉诸侯王有罪亦多流放在这里。唐式后时中宗、宋太祖时周恭帝、宋太宗时秦王廷美都在此赋闲过。至今仍不难想象当时众多文人骚士云集一方的盛况。将当地的口头传说材料和文献记载融会在一起，既有文献依据，又有口头文学特色和乡土风味，看来有不少既精通古典文献又熟悉通俗小说的知识分子参加了这些脚本的编写和传抄。一些“有学问，能知地理与天文”的歌师们，有的就是由宫廷沦落民间。他们云游四方，见多识广，取精用宏，在演唱的实践中又加以发展与完善。这样，以书面形式传播、为统治者所首肯的历史文学读物同世代相传、为大众所喜爱的民间口头文学的融合就愈发奇特和完满，使《黑暗传》具有格外丰富的内容和与众不同的风格， 成为中国民间文学的一个特别品种。

 

 

二、巫史虚实相间:神话传说与史传记载并存

巫术是人类对超自然力量的信仰与祈求的产物。大凡一个民族早期的文化(尤指精神文化)多和巫术有一定联系。原始时代流行的神话、歌谣等文化形式，经常渗入大量的巫术因子及其功能。《山海经》中的《黄帝战蚩尤》、《稣禹治水》、《精卫填海》、《夸父逐日》等神话就以巫为其内质。毫不夸张地说，“巫”是神话传说的基本标志。

楚文化直接受到“三苗”的影响。“三苗”本为江汉、洞庭、彭蠡一带的土著，其地巫风大炽。王逸的《楚辞章句·九歌序》对此作过描述:古时楚国南郢地方，沅水、湘水之间，民俗信鬼好祭祀，祭祀时必须以歌舞来娱神。“而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂”[2]，这种“民神杂揉，家为巫史”[3]的风习，对本习惯于卜筮的楚人来说无疑又起了推波助澜的作用。兼以楚地山水之易启幻想之思，物产多能用为卜具(如竹、茅、龟、玉等) ，更为卜俗 的发展提供了条件。《离骚》中就有“欲从灵氛之吉占兮， 心犹豫而狐疑。巫成将夕降兮，怀椒糈而要之。”

楚巫文化色彩在神农架的民间崇拜中也十分鲜明。至今，神农架还有祭山鬼的仪式:猎人、采药人进山前都要祈祷烧香，获得成果后，又要向山鬼致谢。据我们了解，原来神农架传说有一“山鬼”，它在深山密林中，变化无常，时而变为美女，时而变作巨怪，时而又变成三尺小儿，胸佩红肚兜，白胖赤足，活泼可爱，它可以做好事，又能使害。祭山鬼就是为了趋利进害。

崇巫的传统习俗在《黑暗传》中也得到充分展现。在“盘古开天”一节中:诗中说到“盘古开了天和地，缺少日月照乾坤”，于是“请日月上天庭”。正当盘古兴冲冲地来到咸池相请时，岂不料，日月“二神听罢全不理”。“盘古连忙念咒语，日月二神无计生，夫妻只得上天庭，一月夫妻见一面，普照乾坤世上人”。咒语降神伏鬼本身就是巫术。而在最初的盘古传说中，根本就没有这情节。显然，这体现了巫文化的渗透。在《黑暗传》像这种祈祷、念咒、求神、降妖等情节不一而足，使全诗闪耀着巫的神奇光彩。

但是，神农架也存在于社会历史的发展过程中。在某种意义上说，历史是社会存在走过的足迹，文化就是这足迹的显现。在作为一种文化现象的《黑暗传》中，我们就能听见历史的空谷足音。尽管它有时虚无缥缈，仍不难谛听其大音稀声:“又有夙河太欺心，要害神农有道君。大臣箕文功不可，夙河大怒杀箕文。百姓群集心大怒，要杀夙河这反臣。凤河孤寡不敌群，被百姓杀死命归。神农坐位居于陈，就是河南陈州城。”

这段看似充满神奇色彩的诗节却不是空穴来风。据《中国原始社会史话》称，炎帝神农是一支善于经营刀耕火种的民族，他们在发展过程中曾吞并了东部沿海一个擅长晒煮河盐的部落——夙河氏。这说明了《黑暗传》中的一些传说能和历史互相印证。也就是说，《黑暗传》中包括史的成分。

在现代思维中，神话传说与历史事实是泾渭分明的。所以现代人总是用不同的眼光分别来看待神话与历史。神话和历史互渗的眼光，用科学的标准来判别，己包含着落后与愚昧，在现代文明发展的地区业已少见。不过，现代思维也使我们强化了实证的双脚，弱化了想象的翅膀。神农架是个少见的现代文明与原始风俗相交融的地区，山民们的思维方式往往是经验与笃信共存互渗。《黑暗传》中记载了神农尝百草的故事“当时天下瘟疫广，村村户户死无人，神农治病尝百草，劳心费力进山林。”这个故事虽然流传久远，许多人都知道它只不过是个神话传说而已。现今，神农架地区虽已有现代医疗条件，可是“游百病”(据说，古时神农架地区曾流行过一次大瘟疫，病毙者无数。幸存者在山林中遇神农氏，得避病消灾之法。感其恩德，岁岁祭拜的遗风仍代代相袭。我们就遇到过全村山民穿着盛装，唱着歌谣，结队进山，给树喂饭挂彩，祈求远疫避病保平安。特定的人文环境无法止住山民集体潜意识中积淀的“医治病，巫治命”的思维惯性。

《黑暗传》全诗共由四大部分组成。前三个部分可归于巫，第四部分属于史的范畴。然而，神话传说与历史事实如此有机地组合在一起，前伸及混沌诞生，后延至三皇五帝，上下亿年，纵横八荒，囊括万物，自然流畅，浑然一体，实不多见。

二、  河汉鼓角相闻:中原文化与楚地文化并存

楚河汉界不仅曾是政治界限，还是文化源流。两源虽早己合流，但那不可多见的冲撞激荡的浪花，至今仍荡漾着意味深长的涟漪。神农架地区包括原来属于兴山、巴东、房县的高山边沿地带。在古代，这里属于楚文化的发源地，楚立国伊始的都城丹阳就在神农架脚下。“楚文化的主源可推到祝融”[4]。祝融部落的后裔荆人的酋长，鬻熊立国于荆山一代，建都丹阳，其重孙熊绎在周成王时被封在楚蛮之池，正式立楚。《左传》记载了这一史实:楚先王熊绎“辟在荆山，筚路蓝缕，跋涉山林，以处草莽。”这里的古代文化，孕育出了光耀千古的《楚辞》，其文化发展在南方曾遥遥领先。在包括神农架地区在内的鄂西一带，至今还保留着楚文化的许多古老成分，考古工作者也据考古发现指出，商周时期，由于历史条件，乃至地理环境的不同，在汉水以西的鄂西地区，土著文化得到了保存，并以其自身的明显特点逐渐发展起来。这种土著文化承续和发展的结果，就成为具有重要历史地位的楚文化的直接源头之一。

在《黑暗传〉中可以看到浓重的楚文化色彩。楚俗“信鬼而好祀”，前人已有定论。湖北随县擂鼓墩出土的战国早期曾侯乙墓内棺漆画上，有驱鬼的方相氏及神兽，更以实物印证了《汉书，地理志下》上关于楚人“信巫鬼，重淫祀”的记载。近年有一些学者探究楚俗尚鬼的成因，认为这种习俗除了源于原始氏族社会的巫术迷信之外，可能还同楚人处于蛮荒之地，把“野人”等类人动物当作鬼物有关。而颛顼这个人物，曾被学者称为“荆楚民族所崇奉的黄天上帝”[5]，屈原也自称是颛顼高阳氏的后代。《黑暗传》中也有颛顼一节：“颛顼高阳把位登，多有鬼怪乱乾坤。东村有个小儿鬼，家家户户要乳吞。东村人人用棍打，打得骨碎丢江心。次日黑夜又来到，扰得村村不安宁。将一大树挖空了，放在空树里面存。铜钉钉得不透风，又将酒饭来祭奠，又绑大石丢江心。西村又出一女鬼，领了八十余鬼闹西村。西村有一大空树，女鬼空树躲其身。忽见一人骑甲马，身穿黄衣腰带弓，一步要走二十丈，走路如同在腾云，空树之中捉妖精。”

而这里的颛顼，与干宝的《搜神记》记载，似又不无关系：“昔颛顼氏有三子，死而为疫鬼:一居江山，为虐鬼；一居若水，为魍魉鬼；一居人宫室，善惊人小儿，为小儿鬼。于是正岁命方相氏，帅肆傩以驱疫鬼。”

干宝为新蔡人，也就是今天的河南人。其《搜神记》所记虽非单一的中原文化。但却无疑是以中原文化为前视界的。而《黑暗传》中，颛顼与鬼，以及沉尸于水都含有楚风，而挖树存尸，铜钉密钉却使人联想到中原地区棺木葬人的习俗。方相氏捉鬼则直接出于《周礼.夏官.方相氏》：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时傩，以索室驱疫。”鄂西北一带，从新石器时代以来，就是黄河流域文明与长江流域文明交相契合之区。仰韶文化向南伸展，及于鄂西北。较晚的屈家岭文化向北伸展，及于豫西南。更晚的河南龙山文化，又伸展到鄂西北。1958年到1962年发掘的湖北郧县青龙泉遗址，其下层属仰韶文化，中层属屈家岭文化，上层是具有龙山文化特征的石家河文化，其叠压关系正是南北文化彼此激荡的地下实证。神农架历史地理的独特性造成了它的文化包容性。

三、  佛道双峰对峙:外来宗教与本土宗教并存

神农架虽隐越深山，却与道教圣地武当山比邻。历代道教名流如汉阴长生，晋谢允，唐吕纯阳，五代陈抟，宋寂然子，元张守清，明张三丰均曾在武当修炼。唐太宗贞观年间即在灵应峰创建五龙祠。以后时有开拓、增修、扩建，如今已蔚为大观。这庞大的道教辐射源必然大量地传递着自己的宗旨、思想、教规、得道方法等种种信息。且不说道教作为一种中国本土宗教在内容上就与国民有得天独厚的亲和性。对神农架来说，仅从地利上看，把道教作为主体宗教来接受就有着无可置辩的必然性。这从《黑暗传》中可以明显看出。创世说是许多宗教的基本之说。在这一问题上，“原始资料之一”作如此表述“黑暗出世有混沌/混沌出世黑暗明 /才把两仪化成形/两仪之后有四象/四象之后天地分/然后才有日月星”；“原始资料之八”也表述为“无极生太极/太极生两仪/两仪生四象/四象生八卦/八卦出世生阴阳/才有天地人三皇”。很明显，这两段诗句由《易经》转化而来。《系 辞·上传》第十一章“易有太极，是生两仪；两仪生四象， 四象生八卦”。孔颖达疏“老子云：道生一，即此太极是也。又谓混元既分，有天地，故曰太极生两仪，即老子云：一生二也。”老子，道教尊为教主，其神号为“太清”、 “道德天尊"。可见以上表述是直接依据道教的观点来解释天地起源的。

宗教看似门户森严，具有强烈的排他性，其实在终极和指涉上却无根本的差别，尽管存在方式殊异。中国历来即有儒道释三教合一之说。不过我们在教科书上看到的只是静态的结论， 《黑暗传》却留存了佛道互渗的动态过程。《黑暗 传》“原始资料之四”：“世尊传下一法旨/阿銮领旨太荒去/ 盘古开言问分明/‘手捧净瓶为何因?’ /阿塞说与盘古听/‘恐有严毒害你身/净瓶甘露浑身洗’/盘古听得心欢喜/阿銮执瓶将他洗/顶上悠悠失三魄/一液化为仙桃形/阿銮收入净瓶内/收了崩婆见世尊”。“世尊”为梵文Bhagavat和 Lokanatha的意译，原为婆罗门教对于长者的尊称。佛教用以尊称佛祖释迦牟尼。《大乘义章》卷二十“佛备众德，为世钦重，故号世尊。”“阿銮”则为“阿难”，梵文为Ananda。 全称“阿难陀”，意为欢喜、庆喜。据《佛本行集经》卷十一、《大智度论》卷三、《五分律》卷三等记载，此为释迦牟尼叔父斛饭王之子，释迦回乡时，跟从其出家，侍从二十五年，为“十大弟子”之一。上述解释已是以佛教观点为基础了。

盘古神话出自《三五历纪》：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。”这一神话，对于道教来说极为重要，因为，它正是道教的宁宙生成理论的形象说明。可为什么却为佛教所用呢?在众多的宗教中，只有佛教没有创世说，因为佛教是彻底否定现实世界的。它要在《黑暗传》中占得一席之地。只能与神话联手，并按照自己的要求对神话进行改造。而传唱《黑暗传》的佛教信徒们更有意无意地行使了这一职责。所以，盘古顶天立地的独立形象被置换为遵旨行事的使徒，一往无前的献身精神也让无边的法力所遮掩。盘古神话有多种形态，但为佛教所用倒似乎史无先例。我们认为，佛教正是在道教自以为万无一失之地打开了缺口，占据了一块文化空间。这一文化现象形象地反映了外来文化与本土文化碰撞中的动态过程。

神农架虽然封闭，但与其它荒野僻壤相比，却有其独特的外部勾连。战国时期它距楚国的郢都近在咫尺，隋唐时代与东都洛阳遥遥相望，加之明清的盐道马帮，使之与外界有着藕断丝连的关联。这样它在人们心目中并不是一块完全陌生的不毛飞地。民间的僧人居士四方游说传教固然潜移默化，宫廷的崇尚则更具风范作用。唐高祖李渊自诩为李聘后裔，尊道教为国教。武则天亲政后为打击李氏势力，崇佛抑道，礼佛之风大盛。五祖弘忍弟子神秀年九十时，武则天闻其盛名，召至洛阳，又到长安。中宗李显被武则天贬为庐陵王，迁居房州(今与神农架林区相毗邻的房县)。为了东山再起，寄意天助，参禅礼佛，曾在官封乡塔坪村建一座六棱九级砖塔，四时烧香膜拜，“寻问神农登基之事”。即位后更为崇佛，对神秀礼重有加，称之为“两京法主，三帝门师”，并赐谥“大通祥师”。对于神农架来说，这不能不算是佛风渐进的机缘和渠道。

《黑暗传》的表现形式多以歌手对唱、甚至打擂台为主。分别用佛和道的观点来解释创世，正代表了不同的宗教派系，也是《黑暗传》有着多种版本共存的原因之一，这就为自相矛盾的派系同生于一个系统中提供了条件和可能。

四、  夷夏流转互渗:少数民族原型与汉民族原型并存

如今中华大地已成为其乐融融的民族大家庭。这不是上帝的安排，而是社会发展的结果，其中也就不乏文化的优胜劣汰。然而，再现最初充满智慧的竞技不仅有意思，而且有意义。

在少数民族中有一个十分动人的神话故事，即广为流传的“葫芦神话”。据查考目前至少发现白族、瑶族、苗族、 黎族、彝族、傈傈族、壮族、布依族、普米族、哈尼族、沙人、怒族、崩龙族、仡佬族、拉钴族、金平苦聪人、侗族和 土家族等18个少数民族都有此神话。

“葫芦神话”说的是远古时期世界上曾发生过一次特大洪水灾害，人类几近灭绝，唯存兄妹二人躲在葫芦里，得以逃生。洪水退去，兄妹二人结为夫妻，人类才走出没顶，获得繁衍。

洪水神话在世界上许多国家和民族中几乎普遍存在。汉民族典籍对此也有记载。《淮南子·天文篇》云“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉，地不满东南，故水潦尘埃归焉。”可汉民族的洪水神话却表现为，因为人间百姓得罪了玉帝，玉帝报复，令风伯、雨师下凡刮暴风下暴雨，三天内洪水漫天，百姓淹死。一位天神知伏羲、女娲兄妹二人勤劳善良， 决计搭救，于是赠送一只竹篮并教给使用方法。洪水来了， 其二人坐竹篮里避过洪灾。后结为夫妻，再传人类[6]。还有的传说藏身石狮以避洪灾。由此，只有少数民族才有葫芦避洪灾，在神话界似乎已是不争之论。

其实不然， <黑暗传》中就有葫芦避灾的明确记载：“飞昆仑山中岩石缝，忽生一根葫芦藤。藤子牵有千余丈，无有叶子只有藤。结了一个大葫芦，见了我俩把话明:叫我钻进它肚内，里面天宽地又平，马上洪水要泡天，藏在里头躲难星。我俩钻进葫芦内，不知过了几年春。当时天昏地也暗，洪水滔滔如雷鸣。老祖便把男童叫:我今与你把媒做，配合夫妻传后人。童女这时把话云：哥哥与我同娘养，哪有兄妹结为婚?老祖这时来劝说：因为洪水泡天后，只有你们人两个，一男一女正相姻，劝你二人成婚事，生男育女传后人。童女一听忙答话：请听我来说原因，若要兄妹成婚配，要你的金龟把话应。忽然金龟来说话：:叫声童女你是听，混沌初开有男子，世上哪有女子身?一来不绝世上人。童女一听怒生镇，石头拿在手中心，将石就把金龟打，打成八块命归阴。童男又把金龟凑，八块合拢用尿淋，金龟顿时又活了，开口又把话来明：叫声童女姑娘听，生也劝你为夫妻，死也劝你为婚姻。童女这时心思量，难得逃躲这婚姻。二人成亲三十载，生下男女十个人。长子取名伏羲氏，姬仙女纪管中j州。第二取名神农氏，姬赵女纪管湖州。第三取名云阳氏，姬钱女纪管江州。第四取名祝融氏，姬孙女纪管海州。第五取名葛天氏，姬李女纪管福州。”

神农架地处川鄂相交之壤，与西南少数民族交通往来。它的周边就是巴东县等地，还生活着一些瑶民和苗民等，故其受少数民族的影响自不待言，当然也有着明显的汉民族的汉民族的特色。如：葫芦出昆仑，生育的子女全为汉族祖先，暗含着赵钱孙李等姓氏，等等。这里，我们需要追问的是：葫芦神话为什么能够如此完美地融入《黑暗传》？

据考古发现，在我国浙江余姚河姆渡遗址(距今约七千年前)中，曾发现有葫芦及其种子。这说明早在母系氏族时期，汉族的先民就已经知道种植和使用葫芦了。《诗经·公刘》也有“酌之用瓢”，即用葫芦盛酒祭祀祖先的描述。《邶风》中更明确地说到以葫芦来涉水“孤有苦叶，济有深涉。”无独有偶，《庄子·逍遥游》中也有同样的表达“今子有五石之瓢，何不虑以为大樽，而浮于江湖。”从这些考古发现和先秦典籍中，可以看出，葫芦在汉民族的日常生活与文化传统中，都具有重要的地位。尤其是汉民族很早就设想和运用葫芦作为涉水的工具。因而，汉民族极为具备接受葫芦神话的同构性。

不仅如此，在《黑暗传》中我们还发现葫芦有着更加广泛的文化意蕴。比如，把它当作形而上之“体”：“小小葫芦三寸高，玄黄山上长成苗，装进五湖四海水，不满葫芦半中腰。”“玄黄”即天地，《易·坤》：“夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。”这样葫芦就成了正地之首，祸福之源。在《黑暗传》中洪水泡天就是因为挂在弘钧(亦为洪钩，即天， 《文选》晋张茂先答何劭诗之二“洪钧陶万类，大块禀群生。”)的两个哥哥弘儒与弘皓头上葫芦里的浊水引起的。弘钧头上则“葫芦放出是绿水，绿水青山到如今”。它还被作为形而下之“用”：“"女娲氏，她用葫芦造成笙，开教化，育子孙，百姓听了启智化愚都聪明。” “瓢”是中国古代八种著名乐器(即八音)之一。彝族也承认从葫芦中发出的乐曲， 是各族共祖伏羲、女娲的声音。

由此可以看出，炎黄子孙各民族在文化本体上有着共同的渊源流转关系，从根本上说是一脉相承，息息相通的。葫芦神话融入《黑暗传》，说明神农架是夷夏文化相交汇的切合点的典型。进而言之，如果说，从时间上《黑暗传》的形式是承袭了楚地丧诗《招魂》、《国殇》等传统，那么从空间上则吸纳了土家族等少数民族“跳丧鼓、唱丧歌”的风习。 正是这一特殊的文化环境与条件使其独特的文化形态得以存留与展示。

五、  流光振古如兹:洪荒遗韵与暮世文笔并存

审视一种文化留存的历史，必须查考其历史的遗迹。语言被人们称为历史的活化石，众所周知的基督教《圣经》就是典型一例。现在广为流传的英文版《圣经》使用的还是古英语。当然，这是一种文化内在要求使然。著名存在主义哲学家海德格尔认为：语言是存在的家。在语言已经完全现代化了的西方，可能只有保留那诘屈聱牙的羊皮古卷的形式，才能使原初的宗教意韵不至于弥散，让神秘的圣灵得到更加隆重的顶礼膜拜吧。

在宗教仪式上诵读的，出自东巴经的纳西族史诗《创世纪》至今仍维持着纳西古文字的形态，唯有“东巴”才能释读。纳西族大部分居住在云南丽江，属于相对封闭落后的地区。解放以后，现代文明对其进行了非自然的输入。受先进文化同化落后文化的规律支配，在很大程度上，他们已经汉化。纳西古文字长期以来只有专司宗教职务的“东巴”及少数知识分子，才能认读与书写。

对比上述两种文化现象可以看到，前者是人为地阻止文本的现代进程，后者则是主动放弃了文本向现代发展，这正代表了人类文化发展过程中崇古与趋今的两种不同倾向。然而这只不过是后现代社会与前现代社会分别从各自需要出发，对文化选择的结果而已。那么它们的流变过程是否能够寻到踪迹或还留存着模型呢?请看《黑暗传》吧。

我们现在所能见到的《黑暗传》已属于近代的版本了，文字基本上已经白话化或口语化。可是史诗如果没有远古的遗物作考古性的证明，它不仅缺乏史的价值，而且还会有质品的疑问。不过《黑暗传》还是史韵犹存。

从内容上，有许多人类原始生活情景的记载。如“当时有个沋泉祖，沋泉生浦湜，浦湜就是混沌父，沋泉就是混沌母。母子成婚配，生出一元物，包罗万象在里头，好像鸡蛋未孵出”。这里表面上看说的是混沌的产生经过，内里却隐含着原始社会血亲杂交阶段的洪荒蒙昧。血亲杂交与文明社会的道德伦理观念是截然违背的。在诗中之所以得以保留，也是一种无奈。与西方崇尚彼岸世界的观念不同，中华民族崇尚现实世界中的自然之神。这里的“沋泉”、“ 浦湜” 都属于自然形胜之类。按照自然的发展观，大千世界总是由某种物质演化而来。人类总是对自己的繁衍方式比较熟悉， 往往由己及他来说明一切。如果用道德标准来加以规范，那么混沌也就无法产生，从而作为创世一说也就难避“皮之不存，毛将焉附”之颓势。相反，在兄妹成婚中，我们就看到了浓重的道德规范色彩。

从思维方式上看，留存着人类童年的痕迹。诗中就有人兽相交的记载：高辛时期，房王造反。高辛悬赏退敌，他身边的一条五色犬领命迎敌，咬下了房王的首级。五色犬受赏时不要黄金只要美人。高辛只得赐其美女。人犬相交“后生五男并六女，人身犬面尾后形”。人类文明越发达，人与动物之间的距离就越大。在洪荒时期，人与动物紧密依存，人的思维水平还未达到把自身作为一个类，从动物中提升起来的程度。人兽之交正是这种思想观念的表征。因为，人兽交在文明社会已被视作耻辱的标志和憎恶时的咒语，即使在现代科学研究领域也是不可逾越的雷池。《黑暗传》留下了这一历史的胎记，恐怕不是道德律的疏忽。神农架有着举世闻名的“野人”，野人掳妇生子的事在当地广为流传，不仅地方志上有明确记载，就在我们考查期间也得知有一获救妇女仍健在。尽管她对此事讳莫如深，亲人与邻人却待之如故。恩格斯说“思维永远不能从自身中吸取和引申出来的，而只能从外部世界去吸取和引出存在的。”[7]因而，这种仅此而有的现象对人的思维方式不能不起着潜在的支持作用。

从语言文字上看，也有着古老独特的形式。诗中有着许多三点水旁的字，如三点水加幽、是、罗、页、丘、里等等，现今在一般的工具书上已很难查到。我们曾就此向胡崇峻先生请教。他也认为这种现象非常普遍，他把这解释为是古字在神农架地区的独特形态。我们感到斯言诚哉。符号语言学认为，语言文字是对事物的命名。在一般典籍中，这些字指的是一种地理状况或自然形态等。如“泛”意为“水清见底也”，《诗经》中有“源以渭浊，湜湜其让”。“浦”字意为水滨，或为河流注入江海的地方，但在《黑暗传》中，却被赋予了社会内容。包括“浦湜”在内的上述文字大多是水神的名字，与巫楚多水泽，信神怪是有直接关系的。而且， 至今神农架仍有“水怪之谜”。“水怪”之类的名词， 即水中的奇怪之物，现代科学拒绝无稽之谈，所以现代人只能用：“水怪”去作模糊的统称，而不能作确切的命名。相反古人在语言文字的创造上就要自由得多了。

神农架的传说虚无飘渺，它悠久的历史却可查可考。春秋时为房渚，秦时置房陵县。作为社会存在“幻想”[8]反映形态的《黑暗传》故事雏形的产生当不应晚于其时。

对于时间，苏轼曾感慨“盖将其变者而观之，则天地曾不能以一瞬”[9]。然而，《黑暗传》却在白云苍狗之间，前追先逝，后接来者，流年似水，振古如兹，令人称奇。出此“笼夭地于形内，挫万物于笔端。观古今于须臾，抚四海于一瞬”的奇观，与神农架集沧桑之故和文明之新于一体不无关系。

结论：

就中国文化发展的总趋势看，先进的文化内容、开放性的的文化结构、广泛适应型的文化形式和文明程度不断提高的文化走向，是一种主流。这是不可逆之流，也是更多地涌入实用理性大海之流，它对文化原生形态的濯洗无异于大浪淘沙。今天，人们固然可以欣赏现代文化的姹紫嫣红，却难以摸索花叶下的根茎；人们能够追寻历史的遗迹，可面对的只是无生命的躯干。可就学术研究来说，是极需要仍处于动态|过程的文化活体的，从这个意义上看，《黑暗传》有着很高的价值。神农架则更占据着独特的地位：一、在文化发展史上，它是整个文化由原初走向文明过程的独特且极佳的观测点；二、在文化形态学上，它是多元文化整合活性组织的资料馆;二、在文化地理学上，它是探索文化与地域关系的研究室。

 

 

 

原载1996年《华东师范大学学报》第6期。