在中国经历了三十年的所谓“改革开放”之后，今年的两会上，中国的执政者们经由吴邦国先生的人大工作报告，将中国社会的法律体系通过所谓“已形成”的字眼来描述为一个“七确立”与“五不搞”。在其所要去“确立”的“五不搞”中，前四个是我所赞同的，而对于最后一个所谓“不搞私有化”，则我有一句话想说：我们曾经历史地去给毛泽东的思想做出了一个结论，如今，或许我们现在是到了应该去为中国人所谓的“马克思主义”，也做出一个结论的时候了。因为这个问题，它关系着我们在“不搞指导思想多元化”这一原则中，究竟应当以怎样的文化及其价值体系来作为我们改造中国社会的指导思想。温家宝总理说得好哇！“国之命，在人心”。那么，我又是怎么看的呢？
一、关于“本之者”，即我们是怎么过来的
有人曾以“毛泽东之后的中国”为题眼来谈论中国的“改革开放”中，如今看来，这样的认识角度还是不够。因为当今的中国，已经早就是马克思影响下的中国了。
从中国的近代史来看，我们是可以说，从俄国传来的“马克思主义”统一了中国而救了中国的。但是，当来自于德国的这个宣称要经过革命的途径来实现公有制及其计划经济制度的马克思主义，在一方面未能在西方迎来其所预言的无产阶级革命，一方面又在前苏联以及中国等民族国家，因社会革命成功便去实施其所言说的以公有制为保障的计划经济后，便相继地在实践中遭遇到经济的重大困难时，明智的中国共产党人，便在没有任何成功经验可以用来作为理论指导的夜色中，由第二代领导人带领，于上世纪七十年代末，开始了欲将中国经济带出困局的，以合理利用市场因素为动机的，以退回到“新民主主义”为主导思想的，带有一些“摸着石头过路”色彩的社会经济制度的改弦更张。对于这样的选择，我们的共产党人，将其称之为“改革”。就这所谓的“改革”而言，我们的共产党人，作为中国人中的一分子，自然有一点是心知肚明的，那就是“马克思的主义不灵了！”但是不是又象自由主义者们所雀跃的那样，“中国将会选择走资本主义道路了”呢？有着自身道德底线的共产党人也十分清楚，自己所要去“摸”的，一是要出经济效率，二是不能两极分化。对于这两点，我们既可以说它就是“中国特色的社会主义”，也可以说它是“中国化的马克思主义”。中国共产党人之所以会在其不再相信“马克思主义教条”之后，还要打着“发展马克思主义”的这块招牌，一是可能确实是相信马克思的“本来”是没有错的，不认为自己只有去走别人既成着的“资本主义”这条路；二是有可能有着维护自身的政治威信来维持社会得以平稳运转的需要。
如今中国社会在共产党面临社会动荡的艰辛努力中，创造出了在经济工作的“效率”，并以举世瞩目的经济成就将中国经济带出了困境，但是，其愿景中的不能两极分化，却并没有得到预期的实现，从而又让中国社会再次进入了“何以维持稳定”的政治困局。下一步我们当如何走？这本来已经是摆在中国共产党人，同时也是所有华夏子孙面前的一个课题了。
对于目前在艰难的改革过程中创造出的所谓“经济奇迹”，其从经济学上讲，只是创造出了一个以GDP及其增长率为标尺的所谓“效率”与“总值”而已，其落实在人们生活质量的改善上，若与发达国家相比，则还有着相当长的路要走。因为在那有所标示的“效率”中，还包含有人们在方式上缺失了道德血液的“无所不用其极”的因素；在那有所增大的“总值”中，也还会有着为数众多的人得去平均。这样一些因素，再加上其在改革过程中所出现和产生的，以“体制内”与“体制外”的形式所呈现出来的社会断层的存在，我们的“改革”，也可以说只是万里长征走完了第一步罢了。然而，对于这样一个在改革过程中所产生出来的，虽呈现出了“效率”，但却有失了“公平”的一系列作法，那些以张五常教授为代表的，可谓是参与了“中国改革设计”的人们，便开始欢呼自己见到了“有史以来最好的经济制度”。与之相应的所谓“北京共识”与“中国模式”的讲法，便在这些人的乐观中被渲染出来。对此，我不知他们是在欺辱人们的智慧，还是只是缘于别有用心。但我们需要警惕的是，如今被一些人所首肯的所谓“中国模式”，其作为一种社会意识形态，已经在中国共产党内有安营扎寨之势。在两会上以“中国特色社会主义法律体系已经形成”之名所宣称的“七确立”与“五个不搞”，认为“是我国社会主义民主法制建设史上的重要里程碑，具有重大的现实意义和深远的历史意义”，恐怕便是其正在付之于政治实现的一个信号。对于这样一种趋势，如果说先前邓小平时代是在“告别革命”[1]的话，那如今大概是要终结“中国社会的革命”了。因为他们是有遮羞布的，他们对于自己在所谓“里程碑”中所做的“终结”，可以去换一个话题来大讲特讲，即“中国将长期处于社会主义的初级阶段”。
我是认同我们在指导思想上要去告别马克思的那一激进的“革命的”学说的。为此，我曾为邓小平所主导的“改革开放”事业欣慰过和感动过，因为我当时是真相信执政者们是要立足于商品经济来发展中国了。同时，在这样一条路上，从方法论上讲，我也是认同我们在商品经济的发展中是会有一个可以称为“中国模式”的那么个文明形态，呈现于未来人类的文明史中，所以我一直在竭力呼喊“‘光明中国’就是中国社会‘现代化’的出路”。但是，在我心目中的那一“中国模式”，在我写作本文之前的头脑里，都还是无法清晰地描画出来的。在我所谓的“光明中国”的道路上，如果我们轻意地将我们在改革过程中所采取的一些权宜之计，因为见其发挥了在经济领域中的一点作用，便自以为是地固化为一种什么“中国模式”，在我看来，那不过是在一片文化的沙漠上看见了一个看起来还幢立着的城堡而已。对此，说鼠目寸光，可以；说睁眼说瞎话，也可以。
就目前我们在改革过程中所“已经形成”的这一所谓“中国特色的社会主义”而言，其作为一种在商品经济中的“模式”，它与正在光辉着的所谓“美国模式”相比较，我们只能说它的所谓“特色”，只是我们在社会转型过程中所存在的，原有的那一具有“官国”特点的政治传统，还没有完全得到改观罢了。即人们已经“点明”的“权贵资本主义”。由于我们是要从原有以国泰民安为诉求的“官本位”社会，转型为以发挥社会的创造力为根本的可以称为“社会本位”的社会，所以在这个过程中，这个所谓“权贵资本主义”的问题，借用李泽厚先生的话讲，只是“中国要过封建资本主义这一关”[2]而已。即它只是我们在改革开放过程中要过一个关口，并非是一个什么需要人们去“长期处于”的“初级阶段”。
对于我们在“告别革命”之后仍然去沿用“社会主义”这么一个提法，从传统“正名”的学术角度讲，我是没有异议的，但我们究竟需要去给其赋予什么样的文化内涵，则是需要我们去加以考究的。这是因为我们虽然要告别马克思主义中的那些激进的教条，但马克思在学说中所涉及到的社会均衡发展的问题还需要去研究，他所提出“每个人的自由发展”这一最根本的主张还应当引起重视，如果视而不见，就会成在盲区，出现盲目；而且从我们要建立一个以发挥社会的创造力为根本的，可称为“社会本位”的目标来讲，我们在告别“官本位”中，因为要标明一条非西方的发展道路，去举起一面写着“社会主义”的旗帜，也是恰如其分的。我认为，我们如今已经是在做着“告别革命”的事了，还是不要不顾事实，又回头去将那激进的要去革资产阶级命的那一学说拣回来谈什么“初级阶段”为好。毛泽东有错误，我们是去做了结论的。但中国在所谓“社会主义建设时期”所犯的错误，我们是不能一股脑儿地全去推在一个人身上的。如果我们对毛泽东所做的结论要恰当，可能是首先还得给马克思的学说也做一个结论出来。
我不是吃学术饭而搞什么理论研究的人，只是在年轻时受“一滴墨水能够启发人们的思考；一句话可以改变一个人的命运”这句话的激励，自八四年参加工作之后，从试图找到马克思学说的错误所在开始，在自己的工作之余，以思想为乐，通过对于中国改革事业的关注而一直在世间的“真际”与“实际”之间[3]去思寻着能给中国带来光明的出路而已。由于自己是在中西文化的比较中，得知西方马克思主义理论之所以会得出一个“消灭私有制”的错误结论，是由其我称之为“物质观”的那一文化背景下所决定着的，还未完全解决所谓“认识论”问题而呈现的，所谓“能动反映论”的局限性所致的，所以，认为在西方文化环境中所生长出来的这株“马克思主义”的草，可能只有在中国的文化土壤中才能开出花来，便成为了支撑着我一直在“不务正业”中去艰难地进行理论探索的信念。这是因为，对于所谓的“马克思主义”，我们应当在其中将它的目标与方法，也就是目的与教条有一个分别的对待，不能一棍打死，也不能如弃敝履。马克思在“现实”中所意识到的所谓“社会历史规律”这个问题，以及人们在社会中应去如何均衡发展的问题，它是现实存在着的，只是对于这些问题所涉及的有关事物的真实性，他的那个“看法”是错的了。关于这个问题，我在零五年所写的《纹化论》中，便做了一次去换一种角度来看问题的努力。
随着自己一直以来在思索中国出路问题上所取得的老牛拉破车式的进展，我是自感自己在“真际”与“实际”[3]之间的认知深度，是达到了可以在自身头脑所把握的世界里，也就是“自身心目中”，去展望一下那将由中国人所创造的人类文明形态的那一程度了。对些，我自然是希望能有人与我一起分享这一展望的。但生活中，没有这样的安排。因此，我就只是希望人们都能够站在一个新的观景平台上来，去重新考量一下有关中国出路的问题，不要那么总认为自己是完全对的。这是我在人们因中国的未来可能都有些或剑拔弩张或一筹莫展的时候，想着通过博文来谈一谈“话说中国人可以怎样”这个话题的原因。虽然我谈的这个话题，在如今都要快成了“愤青”的国人中不被当回事，但我还是在“我得说出自己所知道的”心态中，把话尽量地说完了。所谓“三立主义”这个提法，其作为一个价值体系的概括，也就是我在写作这“话说中国人可以怎样”的系列博文的过程中才闪现出来的。我对于中国共产党人在经历了三十年的改革开放之后，因为需要为社会的急变踩脚刹车，便掷地有声地宣示“不搞私有化”，的确是始料未及的。原来他们“发展了马克思主义”这么多年，还是发展在原有的那些教条的框框里。真是可惜了每年那些用于“研究马克思主义”的经费了。我没有因为自己的思考，得到过分文的收入，但如果讲“发展了马克思主义”，我现在提出的这个“三立主义”的价值体系，则可以说是在中国的思想文化体系中得到了发展的，可称为“中国式”的“马克思主义”了。我不知我所见到的东西，是否对于我们那些可能只是听到了“马克思主义”中那个有关“剥削”的咒语，才如此着魔似的坚定地坚持“不搞私有化”这一主张的共产党人，能够有所启发和帮助。
二、关于“原之者”，即“三立主义”是个什么东西？
所谓“三立主义”，其在“真际”上，只不过是在一个中文的“博客”中有那么一提而已。即文化上“立我”；政治上“立德”；三是经济上“立民”。简单几句话，看不出有什么新意，还长篇大论，大概也只能算是吃撑了之后放屁。然而在“实际”上，这四个字中所指称着的社会存在物及其意义，则可能是能够承载着中国乃至人类未来文明的基石。人们之所以会在不以为然中引起自身注意，可能主要的一个原因，还是在于“信不足焉，不足信焉”。即自身所获取得的信息不够，没有感觉，不能完全相信。
1、关于“本体论”
我知道，作为一个具有体系性质的东西，它不只在于它可能有着自身较为独特的话语，而最重要的，是要在这些不同的话语体系中体现出自身的不同的理论架构。在这个问题上，按照人们在向西方学习中所获得的习惯，或许我是应当去谈一谈涉及到我这个所谓价值体系的“本体论”与“认识论”的问题。但是，或许我应当首先交待清楚的是，由于我对存在于中国传统文化中的“认知模式”有着一定的体认，所以和马克思以及随后的“后现代思潮”一样，都是认为原先存在于西方哲学中的所谓“本体论”问题，是一个伪问题。伪者，未也。即未得其实。作为表现，就是其存在着“认识论困境”，所以需要人们交待清楚自己的“认识论”。
我们知道，马克思所交待的“认识论”，是在承接黑格尔的“辩证运动”观的基础上，因不满足于人在该“运动”中的“不能作为”的地位，而在指出黑格尔是“头足倒置”之后，将其作为人们在思维中获得理性的规律，进而称为“唯物辩证法”，即所谓“能动的反映论”。对于这个问题，我们有不少研究马克思主义哲学的人，是过了很久，才明白马克思所谓的“辩证法”，其实只是也只能一种有关认识的方法。由于马克思对于原有“本体论”的“伪”，只是在所谓“主观”与“客观”之间通过“颠倒过来”来予以消解的。这表现在：一方面是将那“离开实践的思维”，批判为“是一个纯粹经院哲学的问题”，进而在对于“现实性”的确认中，指出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”；一方面是通过具有“此岸性”的人们在“作为”[4]中所给出的“现实性”，来将“思维”的理性与“存在”的真实性连接起来。即称自己的“哲学”只是“改造世界”的“世界观”而已。这从所谓“思路”上来讲，则只是试图将哲学“科学化”而已。因此，在我所说的西方哲学在“本体论”中存在“伪”的问题上，马克思的作为，其实还是在其继承中延续着的。而我则是看见的另一番景象而与之大为不同。
我认为如今仍然在被一些人所津津乐道的“本体论”，其只不过是“西方哲学”在西方历史中所形成的“实体观”在人们进行理论架构时所呈现出来的“反映”而已。什么意思呢？换句话讲，就是静止地去看问题时所必然产生的一种对事物认识的表现。它的“真”，只是在于：物，总是有所出的。就如同马克思所意识到的，对于我们人类而言，我们只是能够拥有一个“世界观”而已一样，如果说我们的“世界观”是在“总有所出”中有什么“本体”的话，那么对于一个我们能够自成体系的理论而言，能体现出其体系性的那个“本体”，只是那一在我们的认知活动中离不开，进而也会在自身的理论认识中体现出来的，由认识者和认识对象在空间与关联中通过“人的朝向”、“所见之物”和“眼睛视力”所构成的“视角”、“视域”和“视阈”这三者所构成的结合体。因这三者结合在一起，既可以说是“思路”、“理路”，也可以说就是我们在方法论意义上的所谓“看法”。当我们说“看到了”时，这个所“看到了”的东西，一定是这三者结合的产物。也就是说，我们的结论，都是在“看法”中产生出来的。由此我们就不难理解在“马克思主义哲学”中为什么会说“哲学既是世界观也是方法论”了。而且，在我这里所讲的这个有关人们认识的“三位一体”的东西，与我们在马克思主义哲学教科书上宣讲的所谓“立场”、“观点”和“方法”，也有一些类似。因此，就西方哲学中的所谓的“本体”而言，在我看来，它只是一个应当作“最具有涵盖性”的“视阈”，或当作“最原初的逻辑起点”的“观点”来对待的观念存在物。
用我们有关认识的“三位一体”观再来看马克思的作为，我们就可以得出这样的结论，即他的“看法”，是以人所处在的“此岸”的“理性”为视角，以人的“作为”为视域，而以人们在改造世界过程中“现实性”为视阈的。这种“看法”，放在我对“中国的认知模式”的体认中来比较，我认为它们之间是有一个相同处、两个相似点和一个不同点。
2、关于认知模式
在那些将传统文化视为敝履的人看来，所谓“传统文化”这四个字，简直就是“专制”的代名词，即认定在中国传统文化中是没有我们要去追求所谓“自由”“民主”的基因的。其实，他们之所以有这样的表现，只是他们对中国文化还没有足够的了解和认识，还对它没有太多的感觉。也就是老子说的，“信不足焉，不足信焉。”老子是有所谓“有无相生，难易相成”等等之类看法的。对此，一些带着西方眼镜的人，将其说成是什么“辩证法”，其实，在中国人的眼光中，这只是在中国“均衡观”中的一个“相对观”的表达。中国的所谓“专制”的出现，它只是中国的思想文化在特定的历史条件下所体现的一种“均衡”而已。这就如同马克思希望通过“公有制”来“消灭私有制”相类似。没有“自主”，又何来“专政”？“专政”不也是一种“自主”吗？只是马克思不是讲“均衡”，而是讲“否定之否定”的“辩证”罢了。分析我们中国的“认识模式”我们会发现，我们中国人正在承载着一个在人类历史中有别于西方文明的思想文化体系，只是我们能不能在其传统中根据自身的需要而在当下去将其给予充分的发挥，而让自身是否会感到“不愧”而已。
首先，中国的思想文化体系，它与马克思所强调的“此岸”相似，是一种“在世”的文化，这种“在世”的文化是在将“天”视为有所“规定”的“命”的认识中，以“人”的“穷性尽性以至于命”为根本准则。即它的视角是立足在个体生命的“人生”问题上，而不仅仅只是“理性”的问题。这既可以看作是海德格尔所谓的“此在”的“去存在”，也可以在所谓“普世价值”中看作是对于个体生命价值的高扬。这在“新儒家”牟宗三那里被视为“生命的学问”；在美学家李泽厚对于“此在”的认知中，则称为“情本体”。
其次，中国的思想文化体系，它与马克思以“作为”为视域相似，也是将“去生存”的“为”作为自身的视域，只是中国人有着“作为”的目的和形式，在“参天地之化育”中更为明确。我们有“与天地精神相往来”的说法。这对于人们存在着有限的人生就讲，便有了“事生死”的特点。
其三，中国的思想文化体系，它与马克思所依凭的“现实性”有所不同，可以说是以表现为“明是非”的“真实性”为视阈的。即司马迁所谓的“究天人之际，通古今之变”。中国人这样一个视阈，使中国文化从根本上体现了其与西方文化的根本区别及其相互可以融合之处。同时，据此视阈，我们也可以将我们在中国的思想文化体系里面所呈现出来的“世界观”，统称为“则学”[5]。如果要将其称为“哲学”的话，是可以叫做“真实主义哲学”而去与“存在主义哲学”相区别的。
除了上述的两个相似点和一个不同点之外，中国的“认知模式”与马克思的“方法论”，它们又有着怎样的一个相同之处呢？这就是它们在把握世间“真实”的方法论上，都可以看作是在相信“自身真实”中产生的一种“自身证明”其事物“真实”的方式。我不知道这是否可以讲着“人是万物的尺度”，但是我可以讲，中国人和马克思，都是在“自明”“自诚”中“敬鬼神而远之”的；都是在讲要提高道德水平的。只是在这之中，马克思所去把握的“真实”，还只是一种在自身所“事”之“实”中，去求证其所思之“是”的，在西方可称之为“实验方法”或“科学方法”而在中国则可称着“亲知”的“自诚明”的认知途径。即缺失了中国墨家所讲的“闻知”与“说知”。而在中国历史中所孕育出来的，在以个体的“生命性存在”为视角的，可以称为是“以身体为坐标”去“与天地精神相往来”的“自身证明”的认知方式中，作为世间之物的“存在”，它是通过其存在性质有着“真”与“实”的分殊而存在于人的所谓“思维”中，所以，总体地具有着“自明诚”的特性。在我们的“天”与“人”之间，是不存在着西方式的“思维”与“存在”要“一律”的问题的；所存在的，是在“人”这里，“天”有着“真”与“实”的不同罢了。这些存在于人们内心的“真”与“实”，它只有在当人们自身的“认识”与自己在生活中的“现实”对面时，才有着“对”的“是”和“错”的“非”的回应与提示。进一步讲，就是西方在“思维”与“存在”中所求的关系，是“同”；而中国在“人”与“天”中所求的关系，是“和”。前者，是“同”于“理性”；后者，“和”于“意义”。对此，我曾在《光明中国说前提篇引言》一文中有过一个表述，即“真实存在的全部内容和意义皆统一在不息的人之生命的体验之中”。我想，这大概也可以算是宋代理学家陆九渊所谓的“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的另一种表达吧。有了上面这些认识，我便可以为我所谓的“视阈”，给出一个注脚了。即我所谓的“视阈”，是指人们在认识事物的过程中，根据事物的呈现状况而在自身头脑中经由相互比对而形成的具有察照功能的观念物。类似于“逻辑学”中的“范畴”，但因内在于自身认知的过程中，我们可以用“眼光”二字去形容它。
我在行文中所谓的“真际”与“实际”，就是我在“人”这一在“闭目静思”中即可体验到的，可称为“以身体为坐标”的视角中，相对于与我们有着往来关系并将我们包裹其间的那一我们称为“天”的“生存境域”来讲的。即在我们生存境域中，凡是以“在”的方式存在于我们生活的当下而使我们能够直接地接触到的事物，属于“真际”；而那些不在我们当下，但却在一定时空中能够以“是”的方式产生或存在的事物，便属于“实际”。这两者加在一起，对于我们人类的存在来讲，就构成了一个我们生活其间而又有近有远的立体时空。那么，那些相对于“人”这一“此在”而以相互间距离远近的关系所呈现出来的“真”与“实”这两种有着不同属性的事物，在人们有着所谓“思维”的“此在”中，又是分别以怎样的形式在“人”这里“存在”着呢？
总的来讲，我们可以用两个字去表述这种形式，即我们经常用到的“相信”二字。只是处在这里的这个所谓“相信”的意思，是“不得不信”。所谓“真”与“实”的不同，只是在于所谓“真”在人这里是“感受到的”，存在于人们身体内的各种感受器的“接收”之中；而所谓“实”，则已经是在人们“心中”，即大脑里“想明白了”的了，进而成了自己的一部分。前者我们可以用一个“感”字去表达，后者我们则可以用一个“觉”字来表述。对于所谓“感”的“不得不信”，我们是很好理解的。西方现象学创立者胡塞就讲过一句话：“所有真实地被给予的事物也可能是不存在的，但真实地被给予的体验却不可能不存在”[6]。那么所谓的“觉”，作为只是在头脑中所存在的一个所谓“想明白了”的东西，它为什么会让自己“怀疑不了”而出现“不得不信”呢？这个“怀疑不了”的东西，它又是怎样一个存在呢？这个问题，如果放在西方哲学史中去看，那便是又回到了笛卡儿所遇到的难题了。
恐怕有人会奇怪，中国人在地球上生活了几千年，为什么没有人去提出过笛卡儿式的问题呢？其实，问题的答案就在这里，笛卡儿之所以提出他未能去解决的问题，只是因为他所拥有的知识体系被叫做“哲学”，而中国人没有类似的问题，则只是因为自身的知识体系是可以称为“则学”的。因为“哲学”是在天上，“则学”是在地上。胡塞尔所建立的现象学，之所以最终还是说不清楚，可能只是在他从我们对面走来时，我还没有来得及告诉他回过头去看一看而已。因为如果他是在“被给予”中称为“现象学”的话，那么我们就应当是在基于“感”而来的“感给予”中去建立一个“相信学”了。这有一点像马克思说黑格尔是“头足倒置”的味道。如果胡塞尔能够从“感给予”这个角度去讲“所有真实地被给予的事物也可能是不存在的，但真实地被给予的体验却不可能不存在”这句话，其实也就回答了笛卡儿的问题。真可谓“失之毫厘，谬之千里”。
我们要去回答或解决笛卡儿的问题，其实差别就在那么一点点。这一点点，就是如今绝大多数中国人都没有自身明白的：那西方人所谓的“思维”与我们所谓的“思想”，就如同我们是用“实践”二字去解读了马克思的所谓的“作为”一样，它们不是同一个所指，我们是应当有所分别对待的。在西方的文化背景中，所谓的“思维”，它是指将“感性”排除了之后所得到的所谓“抽象的”这一“理性”，其与我们在“觉”与“悟”中所指的或所获得的东西有对应性，但就这同一个“理”字来讲，则形式各有不同。在我们中国文化背景中所谓的“思想”，是以所谓的“感性”为基础的，而在“感”与“觉”中由各种“印像”所构成的一个立体性质的“内心世界”，是内在于人的。西方所称道的“思维”，其对于体现为“感性”的人来讲，一是它可以作为一种与外在保持同一的力量去引导人们的行为；二是所谓“理性”的出现，人们是只作“不要过程而只要结果”的考查。即它是作为一种“道德律令”或“公理”的“获得处”而存在的。而那“道德律令”或“公理”，就是所谓的“真理”。而我们所谓的“思想”，它相对于我们“去存在”的“行”而言，其意趣，在我们“以身体为坐标”中，可以用“妙在有身”这四个字去表述它，用人们熟悉的说法，就是“品味”。我们可以说，孟子所谓的“固有”与“外铄”，在中西文化之间是表现很充分的。因此，如果我们要说中西文化之间有什么分别的话，就可以说，只是“思维”与“思想”的差别罢了。也就是只有一字之差。
由于中国的“思想”是将“感”与“觉”，“整合”在一个“内心世界”，即我们的大脑里，所以，所谓的“觉”，在人这里，它只是另一种形式的“感”而已，即这种“想明白了”的状态，它是某一“影像”出现时，便会在人的头脑内部给人一种“眼睛一亮”或心胸“豁然开朗”的那么一种“感觉”。这个感觉对于人们来讲，只要你是有问题想明白了，也是不可能不存在的。这是为什么一直没有人去提出笛卡儿式的问题的原因。问题只是在于，为什么那个“想明白了”的状态出现之后，对于那只是在自身头脑里“想明白了”，但在“现实”中却可能根本不存在的那些“事”与“物”，我们也是会因为有了那么一个感觉便去“不得不信”其是“实”的了？而且这样一个让人“不得不信”的“实”，不仅在当下让人不得不信，可能还会随着人的记忆而以“让人相信”的形式长久存在于人们的脑海之中，它究竟是一个怎样的“存在”？这个包含着两个方面的问题，对于如今只知道讲“去悟吧”，但不明白“如何去悟”了中国人来讲，的确是有去弄清楚的必要，并以此去建立和完善好自身的“相信学”。
我们知道了中国的“思想”是以其“固有”的方式而存在的，那所有问题的答案就应当在所谓的“固有”中去寻找。在刚才我们所提的包含了两个方面的问题中，可能最首要的一个问题是，我们人能够去思考问题和解决问题，最主要的是在依靠什么？是人有所谓“思维”吗？那“思维”又是怎样一种存在？为什么他能想得出问题，而我却想不出来问题呢？这里面是没有“一般”的。是“大脑”吗？还是说明不了这种分别来。其实我们之所以能去思考和解决问题，只是因为在我们人类这一发达的大脑中，丰富的神经细胞为我们提供了大量去保存外界给我们传送来的“影像”而已。这些大量的“影像”，有时还可能让我们在晚上做梦。所谓“睡梦”与“醒悟”的区别，只是在于保存在我们头脑的这些“影像”是不是清晰与混乱。当我们不知是在“梦中”还是在“现实”的时候，刺激一下自己的身体，如果是“一定的”痛了，便相信是在现实中了。所以，所谓的“实”，就是这个在特定的“状况”下所出现的，那些诸多“一定的”的“记忆”，在自身脑海中的，不断的，伸延。我们对此是看作：认识是否“深入”和“深刻”。正是由于这些东西，都是由外界“印”在我们脑海里的“象”，所以，这些只是伴随和延伸在我们生活中的“感觉”，会使我们“不得不信”。为此，我们中国人有一句话是说，“人是可以欺骗别人，但是却欺骗不了自己”。接下来的问题，就是我们要问什么是所谓的“思考”了？即“思考”这一行为，它是怎样一个存在？而要回答这个问题，就要看我们在“固有”或“自有”的“品味”中，都能够“品味”到些什么了。
中国人在由“真际”与“实际”所呈现出来的有着天人结构的这一“世间”中，其所看见的，都是一些在来来往往中与人的生活相关的有本末有终始的“事”与“物”，它们是人们不可能只用一个“存在”去称呼它们的；而西方哲人站在上帝的高度来看“世界”，由于其都是由“我”所“创”，所以，其不论是在人这里的“事”也好，还是在那时空中的“物”也好，就都只是一个“存在”了。也就是说，他们是“静止地”看待问题。在此之中，人们能看或希望看到的，是些什么呢？中国人在作为自身生活时空的远近与古今中，看到的是来来去去的“东西”；而西方人在那相信一定是在有着一定“想法”或“理念”中才被“创造”出来的这些所有的“存在”中，便是一定要在这些“既成”中去看一看，这一切“意义”的制造者，它究竟“呆在什么地方”，以及它究竟“有着怎样的理念”。只是西方人在寻求“意义”中所关心的这些问题，都首先不在人这里，与人们自己要去过的生活，没有直接的关系。当然，这对于马克思来讲，是唯一的一个例外。存在主义哲学家海德格尔讲：存在是有根的。而在我看来，可能还需要做一个补充，即存在不仅是有根的，而且是有时的。也就是说，我们不能把作为我们“生存境域”的“天”，以一种“既成”的，或者只是可由人去“现成”的观点，来看待我们这个世间的“存在”。正是因为中国人在其具有“唯一性”的“世间”中，见到的都是一些可称为“气象万千”的，由来来去去的“东西”所表征的，“生成”着的，“非既成”的“形物”与“事情”，所以这一切以“忽来忽往”的“情形”来“印刻”在人们脑海里的“事”与“物”，它们的存在方式及其存在的形式，对于在自身“固有”中“去存在”的中国人来讲，便只是有着“如何存在”才能趋吉避凶的“意义”了。此即是中国人所乐道的所谓“体用”。也就是说，中国人对待事物的态度，用一句俗话讲，就是“看西洋把戏”。即以“效”他人之“法”作为自身的意趣。儒家的“与天地相参”，以及庄子的“与天地精神相往来”，都是从“效法”的角度去看的。我们据此可以说，中国人生活的全部意义，就在这“效法”二字上。而所谓的“思考”，就是在众多影像中去进行有关“是如何的”的“法”的架构和认定。用墨家的话讲，就是“夫辞以故生，以理长，以类行也”。所以，一个“法”字，充斥在中国人的话语之中。如今我们正在接受着西方物质文明的挑战，我相信，中国人在经历了以分别以“道”和“理”为核心的文化发展阶段之后，即将进入的，就是以“法”为核心的第三期了。
“法”作一种在各种“情形”中被人们思考着的，通过一定的“效应”在表征着事物间联系的存在物，由于它的存在形式是通过事物在相互作用中的“一定关系”来得以呈现的，所以，那些当我们在一定“效应”中，通过某种“影像”将“一定关系”想“明白”之后，便会以“是”的形式作为“印象”，成为我们在“实际”中的“实”，并让我们“不得不信”。毛泽东强调我们要“实事求是”。这个“是”，作为我们的“思考”之物，就是通过“图象”或“景象”去将我们在视域中所见到的那些来来去去的事物的“状况”及其相互的“关联”，在有着一定“效应性”的“法”的视阈中，以“立体”或“生动”的形式呈现于人的脑海之中的那个“理”。这样一种观物的形式，就是我所谓的中国人的“物态观”。即观物的态，不是观物的质。黑格尔曾说：凡是存在的，皆是合理的。而我想说的是：凡是想通了，就是明白了。对于中国人的这种“你去悟吧”的认知模式，由于其是以“理”会“物”的“以物观物”方式，北宋易学大师邵雍称着“反观”，所以，在认识论的方法学意义上，我称之为“理会论”，以便区别于西方“以己观物”的“反映论”。而在其之所以会让人“不得不信”的法则学意义上，由于我们所谓的“是”，只是在各种“象”中经过一定的架构，才在那飘浮不定但却有着“可数”“机率”的一定的“状态”中去获得的“理”，所以，对于所谓的“相信学”而言，其实早就以所谓“象数学”的形式存在于我们的“易学”中了。只是我们没有去认真挖掘罢了。
在中国以“理”会“物”的“理会论”中，“感”与“觉”的关系，有着三个方面的内容：一是“感”在源源不断地为“觉”提供其“思想”的材料与问题。这从着眼于“相信”讲，就是为“信”而出其“息”，即提供所谓“信息”。对于存在于人们头脑中，有着“觉”的表现且制造出了各种“看法”的这样一个存在，我们中国人没有去称它为“思维”，但是在天生所秉的所谓“固有”的意义上，我认为，我们可以用“神明”二字来指称其“内心”在活生生的浮想联翩的“联想”中所具有的那一闪亮的功用，而直接地用“理会”二字来作为此“神明”之体。即言“理会”，就等于是在讲“思维”。二是“觉”需要历时地在自身的“感”中去得到“确认”与“检验”，这从着眼于“是非”来讲，就是一种“自身证明”的方式，即我们所谓的“体认”或“体证”。因为自己想没想通，明不明白，以及感受如何，这是你自己无法欺骗自己的。这既可以讲，是“自身真实”，也可以叫做“心中有数”。只要你做到什么都心中有数了，并且在现实的作为中也不会出现丝毫差错而令自己不郁，那就算是做到儒家所谓的“格物”了。三是“感”与“觉”之间的互动，将通过一个由各种“印象”所架构的“内心世界”的建立而在其间相互影响、相互渗透，以至于“感中寓觉”，“觉中生感”，并由此而在与外界的交往中以“态度”的形式呈现出来，成为有“品性”特征的所谓“德”的本根。古人讲，“德者，得也。”是说得到什么了呢？我认为就是指得到了因“觉”且感之于此觉的那个“感”。也就是在“心声回响中”的“所感”，在各种“滋味”中“品味”时的“所感”。我们一般将之称为“觉悟”。这个“感”，它也是我们所谓“体认”的内容之一。即感之于觉之“感”，就是所谓“据于德”之“德”。对于孔子所谓的“仁”，如今人们对它的认识，可谓是各有不同。但从“固有”的意义上讲，其之所以成其为“德”，我认为也是一种感之于“神明”之“感”，什么感呢？具体的讲，就是存在于我们每个人心中的“不忍感”。即因不忍而所生之爱。这在一个苍桑的社会中，是需要担当的。所以作为一种外在的表现，被称为“仁慈”。当然，除了孔子强调的“不忍感”之外，产生于我们后天智慧的，还有使命感、责任感、神圣感等等，这些都是所谓“德”的本根。
3、关于特性
我上面的论述，只是在说明，就我的“看法”而言，我是真真切切地用的“中国人的眼光”。在这样的眼光中看事物，自然也是“中国人的胸怀”，是应当看着是属于中国思想文化体系中的“新文化”的。我所提出的这个“三立主义”的东西，由于它是我在对于“社会之在”的思考中，结合中国现实中的有关社会治理的经验和教训，在自己头脑中用中国人的眼光所建构出来的，一个在有关“人伦”的“体统”中能够为中国社会带来光明的“真实”，因此，在所谓“体”上，它所呈现出来“理”，可以称之为是“中国式”的。那么，它的“用”又是什么呢？由于“三立主义”具有将个人存在与社会存在有机地结合在一起的特性，所以是可以将它当作我们在实践中提出并在找寻的所谓“社会主义的核心价值体系”的。
所谓“特性”，就是独特的个性。在中国的“物态观”中，我们注重“特性”，而不是“本质”。因为我们只有“实质”，“体质”，“性质”，“形质”可说，是没有“本质”一说的。就所谓“本体”而言，西方所谓的“本体”，在中国的物态观中，只能作“根底”去看待。而如果我们要在“体用”中去言“本体”的话，则只有指称“用”之所“本”的意义。这是因为在物态观中，“有生于无”，一切都是定数在特定情况下的产物。即，在“现实性”之“有”与“可能性”之“无”之间，我们所能看到的，一是体现在“机会”意义上的“偶然性”与“必然性”的相对；二是体现在“成”上的“确定性”与“或然性”的相对；三是体现“体”上的“独特性”与“共同性”相对；四是体现在“用”上的“特殊性”与“普遍性”相对。也就是说，所谓的“现实”，都是以“定数”存在于“时”的“可能性”与“变数”存在于“运”的“特定性”的结合。在这之中，是不存在西方哲学中所谓的“一般”与“本质”。从这个意义上讲，我们可以说：我们都是幸存者，同时，我们也都是独一无二的人。我在“则学”的意义上，曾有过这样的表述：所说者皆为可能；可说者皆为意象；言说者皆为境界。
我所说的“三立主义”这个东西，它只是在中国的本与原中所产生出来，而可以称为“中国式”而已；它就是它自己，一个时代发展中的产物。也由于它是一个社会中的产物，所以，如果我们将它与其它的思想价值体系比较，我在有理由将它比附为“马克思主义”时，也可以根据其是在“会通”了所谓“中西马”所提出的价值诉求之后所建构的社会价值观，而称其为是所谓新儒家们的“第三期儒学”，或者是“三民主义”的具体化，或者是“西方文明的中国化”，都未尝不可。因为，其在“我”“德”“民”中所总和出来的，是一个凸显个体生命价值的基本精神。我之所以要在副标题中去强调其“马克思主义”的属性，只是因为其有着这样的视野，是离不开马克思的影响的。就如同宋代的“理学”少不了佛学的影响一样。
三、关于“用之者”，即“三立主义”与“共产主义”的同与异
对于从俄国传到中国来的“马克思主义”，我们中国的“马克思主义者”们，我猜想，大概也是处在“郁闷”之中。即你说它有道理吧，用起来不现实；你说它毫无道理吧，好像它讲起来也是头头是道的，很多还感觉在理；自己想自拔，但又总是拔不出来。而原因只在于我们的很多观念，都没有能够在中西文化的杂糅中得到厘清。
1、关于最基本的价值观
马克思主义在中国的发展，毛泽东是作了很大的贡献的。但这个贡献，是在中国人讲“效法”的观物方式中，因为“循所闻而得其义”以及“循其理而得其宜”中所取得的。毛泽东生活在“马克思主义者”中，可谓是一生都在反“马克思主义教条”。而另一方面，人们又指责他是“非马克思主义”。这大概是他“独裁”的原因。
当毛泽东需要立足于中国问题并去解决中国问题时，他借用马克思的所谓“实践”的观点来谈理论来源于实践；而当人们需要否定毛泽东的决策时，人们又用“实践是检验真理的唯一标准”来解放思想。这大概可以表明“马克思主义”在中国的状况了。
在马克思那里的“实践观”，其是相对于“真理”的“现实性”而言。意思是人们的作为可以证明人们所认识到真理的存在及其形式。而在中国人这里，前者讲的感性是知识的来源，后者则说事实可以证明我现在的这个看法是对的，这两者本是一个整体，不冲突。但后者因为是用了一个在西方表示“唯一性”的“真理”，去偷换了本只是一个作为在一定领域“可以见效”的“真知”来对待的观念而成为一个伪命题。因为在“知”的问题上，墨家就有所谓“三表”。这个伪命题的影响是严重的。因为任何人在利用人们有关所谓“真理”的“唯一性”观念中，都能将别人的错误一棍打死。就其在“唯一性”中所能表达的涵义来看，也是只能作“人们在生活中所寻得的出路就是真理”来理解。即人们似乎只有“碰到南墙再回头”这一条“实践”之路可走了，“理论”的问题，不可通约。如今人们在似是而非中将“实践出真知”奉为至宝。而我则担心其结果，即可能也会出蠢猪吧。因为只“实践”是出不了“真知”的，要出“真知”的关键是在多动脑筋去进行材料的加工。我们只能讲“实践有真知”。
其实，当毛泽东讲“一切从实际出发”时，这个所谓“实际”，其实也就相当于在讲西方的所谓“真理”了。因为在中国人的眼光中，“实际”就已经是所谓“真理”了，它是应当包含了一定的认知在其中的。即没有脱离了人的认知的“实际”。只是人们自身所认识到的这个“实际”，它存不存在“盲区”的问题。如果我们是在讲“理论联系实际”，那么这个“实际”是在后面省略了“问题”两个字的。比如所谓“中国国情”，因其是相对于人们的社会实践而言，所以，以解释为“中国问题”为好，不能拿去讲特殊的原因。所谓“事实求是”，在中国的知行观中，最好还是解释为：有什么问题就解决什么问题。
由于我们可能存在着在所谓“思维”上的一些混乱，如果我要进一步说清我所言说的“三立主义”价值体系与马克思所构建的“共产主义”价值体系有何同异之处，以及在哪些是可以说是有了发展的，则可能有必要先厘清一下我们中国人在中国的“认知模式”中，都有了哪些基本的价值观念。即在我们可谓是“非实体”“非现成”“非线性”的“世界观”中，我们都看到了些什么？这里所提到的这个“非实体”“非现成”“非线性”的说法，是目前在西方的所谓的“后现代”中，被人们当作“方法论”在谈论的话题。但这三个“非”对于中国人来讲，则早已经是“世界观”的。目前在中西方之间，之所以还无法有效沟通，只是因为在中国有关“格物”的我称为“说知学”的“中国逻辑学”还没有建立起来。如果我们对此没有一个分殊，我们的“思维”就会混乱。
可能我们还是要先回到所谓的“本体论”问题。我们说“本体论”是“实体观”的表现，但物总是有所出的。那么这个所出之处，究竟又是一个什么“存在”呢？有人陷在西方的逻辑学理路中不能自拔，便跟着说是“不可追问”。于是“哲学”就真的变成玄学了。这个问题放在中国的思想文化体系中来看，是可以回答的。我认为答案就是两个字：“运会”。即当不同事物的运动交会在一起之后。用一个“结底”，即所谓“命题”来表述，我们可以说：一切可成者皆是事物在交往过程中的均衡交会。若用一个字去表述这个“本体”的“存在”，都是在“亲近”中作动词来用的这个“亲”。即在这个“均衡交会”中，还有着“同声相应，同气相求”的因素。这用老子的话讲，叫“冲气以为和”。用《易经》中的话讲，就是“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“形”是什么？在“物态观”中，它是物的一个总称，也是“气”的一种表现。所谓“散则为气，聚则成形”。这其中，“为”字表动，“成”字表静。即只是动与静的不同。动为天，静为地。如此而已。即这里的“为”，是“作为”的“为”，是指发挥的功用。所以，在中国人看来，“天下一气耳”。“气”，运动的表现。只是在这“天下一气”中，就我们所处在的这个“生存空间”而言，我们就好像是生活在一只“大风箱”里一样。而从其能“生”出“物”而言，它又象母性的生殖道，所以老子用“道”来形容它。一个装着变动之气的大风箱里发生的事，会是“线性”的吗？我们能在其中找到一个一成不变的“实体”吗？那里面什么事都可能发生，能只有“现成”的吗？在这之中，之所以能够“成形”而有“物”。只是因为在“运会”而“聚”的“机会”中，因为让某一一定会取得“均衡”的那一结构关系的“机”得到满足，所以便以相互均衡而有所“定”中，被给予而呈现出来。取得了均衡的局面，谓之“中”；取得均衡的过程，谓之“和”；而一定会取得均衡局面的结构关系，则称为“定数”。因此，我们可以说，任何得“中”而成“形”的“体”，都是有其“根”与“本”的。自身能够取得均衡的定数就是“本”；而取得均衡的定数得以满足的时空即是“根”。由于在那“大风箱”里，事物除了作为某种结果的“中”之外，就是剩下仍处在过程中的“和”了，即除了能成“形”的外，都是“气”，所以，我们既可以说是“神无方，易无体”，也可以说是“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”这里就给我们提出了一个最基本的价值观，即取得均衡，就是人的道路。
2、关于共同处
对于传到中国的“马克思主义”，过去毛泽东有一个经典的总结，即“马克思主义的真理千条万绪，归根结底，就是一句话：‘造反有理’”。有道是“知其要者，一言而终；不知其要，流散无穷”。毛泽东所用到的“造反有理”这四个字，可谓是深得“马克思主义理论”在方法论上的理论精髓。因为所谓“共产主义”的要点和意义，就在于“消灭私有制”。我们生活在存在着所谓“私有制”的社会中，并非生活在马克思见识到的“原始社会”，所以要“消灭私有制”，怎么办？只有一条路：造反。即“搅”它一个“周天寒彻”。
我们在社会中生活，为了保证社会秩序的公平公正，不论从“革命”的角度也好，“民主”的角度也好，都是需要有“造反”的精神的。但里面有一个前提，就是我们这个“造反”，它是不是冲着维护社会的所谓“公平公正”去的，是判断我们是否“有理”的一个根本准则。这个道理，我想它在我们中国人中是讲得通的。因为大家都清楚，什么事，都是“存乎其人”的。社会的“公平”也好，“公正”也好，那都是存在于人们认识里的事，也是存在于人们作为里的事，是要靠大家来共同维护的。因为“皇天无亲，惟德是哺”，没有天上掉下来，或地上现成着的“公平”“公正”。我们能做的只是“路见不平众人铲”。
中国人为什么能很快地吸收“马克思主义”呢？不是因为马克思的书写得厚。只是马克思在中国人的“天”捅了一个“大窟窿”，即在“有阶级”的社会里，有“剥削”存在。由此西方的马克思主义，在中国，就变成了重在“消灭剥削”“消灭阶级”以体现“公平”“公正”的“中国化的马克思主义”了。由于这么一个“公平”，它是与所谓“私有制”问题捆在一起的。所以中国的马克思主义者，就让“公有制”成为咒语了。然后，他们又口口声声说自己是“马克思主义者”。
其实，这只是中国人自己在从所谓“公平”这个角度去理解和考虑那个“剥削”的问题，跟西方的那个“马克思主义”，根本就不搭边。因为所谓“剥削”，它只不过是马克思在其理论阐述中用来构筑其价值理论的一种感性材料和解释方式，即一个理论说词而已。在马克思的理论目的中，其只是将所谓“剥削”作为一种在社会中存在的现象，然后通过价值理论去分析以证明他所认为的，我们可以讲成是“社会中存在着差等的这种‘阶级’现象的不合理性”，并以此为他去解决社会平稳发展时所要提出的“消灭‘阶级’这一现象”的主张提供依据。也就是说，马克思的观点，是认为经济危机的问题之所以产生，它的根源是在于“人”的天性中的贪婪；但这种“贪婪”将随着社会的发展并为着社会发展的需要，而在发展到出现了“资产阶级”这一“阶级性”的存在阶段后，就“理”当受到限制，并由此而获得“道德的提高”。即他要解决的是人性的问题。是还没有管到“中国社会”是否“公平”这一摊子事的。因为就“公平”而言，在西方，“自由”就是“公平”。
在马克思的世界观中，它是试图通过运用无产阶级的这一“最后”的“现实的力量”，在扫除让“贪婪”得以生根的“私有制”这个障碍之后，通过自身“作为”，去迎接作为“类存在”的“让劳动成为目的本身”的“道德水平得以提高”的这一“自由发展”的“真理”。这就是在《国际歌》里所唱的“要为真理而斗争”。这也就是说，西方的那个“马克思主义”，它只是要以“让劳动成为目的本身”方式去达到其“自由发展”的这个“公平”。即不只是没有“剥削”的“公平”。由此，我们可以看出：一是马克思是一个地地道道和彻头彻尾的“自由主义者”，他在“自由”上之所以彻底，是因为所讲“自由”，得遵从于真理；二是由于他所关心的，只是希望他所认识到的那种“自由发展”，能够实现地在“明天”早日地实现；三是只有“劳动成为目的本身”的条件满足了，“英特那雄耐尔”才会“实现”；四是马克思是因为要消灭阶级的差等，所以要消灭私有制，也因为要消灭私有制，所以也就消灭了“剥削”；而中国人是因为要消灭剥削，所以要消灭私有制，因为要消灭私有制，所以也要消灭阶级的“存在”，目的和手段完全是颠倒了。我们在毛泽东时代的“一大二公”的社会实践已经证明：如果我们只是消灭剥削，是既不能让“类存在”的“劳动”“成为目的本身”，也实现不了让“劳动成为第一需要”的。一方面，经济短缺，一方面偷懒耍滑、消极怠工的现象不少；要想出“效率”，就只能靠“竞赛”了。其实我们搞“平均主义”，也存在着一种对“奉献者”的“剥削”现象。
如果我们从目的论这个角度看西方的“马克思主义”，从理论体系得以建立这个角度讲，我也可以归根结底地用四个字来总结它，这四个字就是“不要异化”。这四个字，当然是与儒家的所谓“不忍”大异其趣了。但是，就“三立主义”的价值体系得以建立的基点来讲，则也是可以用“不要异化”这四个字来表述的。只是，这仅仅是叫法相同，而内涵就大不一样了。
“三立主义”的价值体系与“共产主义”的价值体系，除了其出发点都可以称为“不要异化”外，还有两个共同处是：从理路上讲，都是将人的问题放在社会的现实中去解决；从目标上讲，都是为了实现“每一个人的自由发展”。
3、关于差异处
“三立主义”的价值体系与“共产主义”的价值体系，在它们出发点、路径和目的地都相同的情况下，会得出较大差异的结论来，其最根本的，还是在于中西文化的的差异。即一个是“理会”式的“固有”，一个是“思维”式的“外铄”。因为要解决人的问题，首先就要从认识人自身开始。
前面已经谈过，西方的所谓“思维”，是将“感性”排除在外的。其作为一种存在，在他们追问“本体”的方式中，是被看作神所赋予给人的一种能力罢了，目的是让人们能明白事理，不至引起社会的混乱。哲学被称着爱智慧，也是由此而来。也说是说，人这个东西，是一半天使，一半魔鬼的。所谓“感性”的那一部分，才是跟人们自身的生活密切相关的。因此，从这个角度讲，“马克思主义”在西方，其要发挥的功用，主要还不是社会的“道路”问题，而是作为一种“道德律”存在于社会的问题。
为什么在马克思的理论中，将“劳动成为第一需要”放在最为显著的问题之上呢？这就与在其在西方文化背景中的那一预设有关。在马克思，或者说西方人看来，人就一个有自身需要的一个存在。这恐怕也是我们在所谓“马克思主义”影响下，通常人所能达到的认识水平了。因此，在海德格尔“去存在”的意义上，人的存在，自然也是“满足自己的需要”了。如何满足自己的需求呢？当然是要去劳动了。这就是马克思所认识到的所谓“人的规定性”。用哲学的话语来表达，就是“劳动创造了人自身”。最后归结，就是：人的本质，是改造自然了的劳动；而“改造自然”的“作为”，就成为了人们作为“类存在”的“社会生活”的本质。
马克思是在费尔巴哈认为人的本质是意识的基础上，因其遗忘了人与外部的联系而批判地认为“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，他是一切社会关系的总和”的。因而对于人的认识，应该说是有了一个飞跃了。但这对于用中国“物态观”的眼光看来，则不过是一个大哥在说二哥而已。即他们都是在遗忘了对于人们来讲是最为重要的可以用“意义”去指称的这一存在去寻找人生活在世间的那一存在。不论其“劳动”也好，“作为”也好，“关系总和”也好，都不仍然是“抽象物”吗？如果我们讲“一切社会关系的总和”，那么，我们可以讲，在中国人的生活中，随着人们根据自身心目中的那个“实际”，而现实地在其“深入”与“深刻”中所拥有的存在状况，就是“一切社会关系的总和”，只是我们称为“境界”和“处境”，不是什么“本质”。
在这里我们有一个状况要搞清楚，那就是我们每个人之所以都独一无二，不只是基因和血型不同，最主要还是所谓“后天”的“内心世界”不一样。从“理会论”的角度讲，我们虽然都是生活在蓝天白云与苍茫大地之中，但我们都只是拥有一个自身的独一无二而与众不同的内心世界而已；就我们的所谓“生活”而言，我们都并非是“真正生活”在那同一蓝天的外部世界中，而是都“真正生活”在自身所拥有那一内心世界之里。即我们都是经由我们的“肌肤”，间接地生活在我们外部可以去触及到的世界之中罢了。有一较为典型的例子，就是那有人所报料的那个山里的孩子，那羊、房子，媳妇和娃，就是他的全部世界。我们可以说，人生的精彩与价值，就在于我们在社会中有着自身那独一无二的人生际遇和内心世界；同时，我们在人生中的悲苦与欢乐，它都是取决于我们在人生际遇中获得了自身怎样的一个内心世界和遭遇到了怎样的一个存在于自己身外的生存境域。这便是我要提出“立我”的根本所在。因为一个“我”字，从个体人生的角度讲，它代表着精神世界和社会生活；从社会存在讲，它代表生命个体与创造源泉。
对于人是一个什么存在的问题，我从“物态观”或“则学”这个角度看，它的“体”，我准备用一个由鼻子和心所组成的“息”字之“象”去表征它。即人之用，在于“出息”。“息”字，是一个心身的结合体，而我们的“身”，则是我们与外部世界的连接处。算是“天人之际”中的那个“际”吧。由此而与外在的“气息”相连。我们也是只有通过一个“息”字，在孔子的“仁”中去显出一个“身影”的来，才能真正为“我”留得一个容身之处。这是因为孔子的“仁”，其“不忍”，只是人们相对于身外那一生存境域中所存在的灾难而存在的，并不能在“良心”中，显现出自身“身体”的存在。即完全是“奋不顾身”了。那么，“息”，是怎样一个心身结合体呢？我曾在《纹化论》中表述过一个结底：人是境域与意志的统一体。其意境是，我们就融入和坐落在自身所把握的生存境域之中。就如同在江河里的一叶扁舟。正是因为人是境域与意志的统一体，所以，儒家才在其“固有”与“内铄”这一知行中，有着有关“人”之“事”的“身”、“家”、“国”和“天下”的境界层次与结构。即作为人生的“我”，它在“实际”中，是已经包括了所谓的社会和自然的。此即是有所谓“大我”的来源。
也正是因为马克思在“一切社会关系的总和”中，将“社会生活”以“本质”为视阈，解读为满足自身需要的“作为”，所以才在人们的“劳动”这一“作为”中去考查人们“劳动”这一存在的存在状况，从而在商品经济这一“满足需要”方式的“商品”存在中，发现有些不对劲的所谓“异化”。即“劳动”的目的应该是满足自身需要，为什么它的目的变成了满足别人需要的“商品”了呢？这不是瞎折腾吗？还害得“无产”的“阶级”在凄惨的处境中去成就一个“有资产”的“阶级”，并使得整个社会的经济出现周期性起伏。这是整个社会的不正常。这里面最关键的因素是什么呢？就是资本家太贪婪，他们要获取最大利润，这是应当否定的，不能让他们得呈。所谓“不要异化”，就是在不让他们得呈中，让整个社会的“作为”，将其目的，真正地回到满足“自身的需要”上，大家都把大家作为一家人来看，不分你我，大家一起生产，统筹安排，不就一切问题就解决了吗？经济也不会危机了？也就是说，“共产主义”这一价值体系的真正要点，是在其那作为人的类存在而存在的所谓“社会”，其作为的目标与目的，应当统一。即这个所谓的“异化”，是指整个类存在的“作为”的异化，而不只是个体意义上的“劳动”的异化。所以“剥削”一说，不是其关键。也因为是整个社会的“作为”的异化，所以，要做到“不要”，当然是“制度化”一条路了。此即所谓“公有制”的来源。我们可以说，中国人之所以在历史上曾经被“五个指头被拉做一样齐”，只是因为马克思在寻找“一般”与“本质”中，去追求让人类能够成为“人自身”的“真理”而已。这按西方的文化预设，不能怪马克思不顾人们的经验与事实，因为那只是西方哲学遗忘了人们活着之“意义”的所谓“真理”的昭示，只有自身感性经验的人们是应当屈从的。我们的执政者们则因为有着自身所谓“维稳”的需要，便抛出一个“长期处在社会主义初级阶段”的“真理”来，我不知是不是希望人们也能够在“坚持真理”中，去为这个“初级阶段”忍气吞声、忍辱负重。
马克思和中国人一样，也是在“此岸”中强调“知”与“行”的。但马克思在其所“主”之“义”中，是与我们中国人所主张的“与时偕行”有所不同的，其就如同佛家是讲究“来世”一样，它只是在为着那还有些遥远的“实现真理”的“未来”能够早日到来，是没有考虑你“此生”的生活究竟应当怎么过的，如果有，那就是只是告诉了所谓的“无产阶级”“你要革命”。由此而来，人们在“此岸”中生活的目的，便不再是为了生活自身了，而是外化为要去实现“彼岸”的“真理”。我不知马克思听我在这么说，他是作何感想？
这是因为从实体论的哲学的眼光看，马克思的观点是没有错的。即一个“社会”，其作为人的“类存在”，它是不能在“作为”中，让其目标与目的相分离的。这是一种较为严重的异化。即一个社会应当让社会中的个体受益，而不是无关或相反。因为这样的“作为”，不能实现“成就自身”。这在中国，有不断的朝代更替的教训；在西方则有着经济危机的危害。然而马克思所不愿看到的事情，却在中国以“发展生产力”为口号的所谓“发展了的马克思主义”大行其道。
因为中国是在解决中国问题时，以“振兴中华”为时代背景，在有着将大家团结起来的需要下，才选择了能将大多数团结起来的“马克思主义”的。用毛泽东的话讲，就是这是“大众的”文化。后来之所以要告别毛泽东时代，不再依靠“革命”了，而寻求在“培育市场”中走“发展经济”的道路，在指导思想上，则只不过是如何增加国家的“财政收入”。我们在“为民作主”的情绪中去大讲所谓“发展社会主义”的“生产力”，似乎是在为人们谋幸福了，但人们生活其间，则可谓是“见物不见人”。因为人们生活的目的，并非是“为了发展生产力”。社会所主导的“发展生产力”这一“作为”，它的目标，不是直接地为着人们的生活质量，而是首先为着了那个作为人们异己的“国家”。这可称为“国家主义”，而绝不是什么在类存在的作为目的中，当以公众的需求为直接目标的，可以称为“民众本位”的“社会主义”。为此，我们完全有必要在马克思所看到的“社会作为”不能“异化”的观念中，提出“立民”价值观来。这个价值观，是我们在自身的发展过程中所获得的一个教训，其作为“不要异化”的观点，便是在中国得以发展了的“马克思主义”。
从“马克思的主义”传到中国后，中国在其思想影响下所呈现出来的“否定之否定”的历史过程来看，如果我们把在我们历史中所呈现的一切信息，只当作一种没有什么任何预设的有关社会存在与发展的试验，而只是以马克思所追求的“类存在的作为不要异化”为视阈去进行考察，或许我们就能够发现：一、在作为类存在的个体与社会这两端，它们各自的存在与发展，能够在“不要异化”中做到其作为具有相互的“增益”作用，可能作为对中国施加了一些影响的“马克思主义”，它真正有价值的地方，是其在自身实践中作为解决其所谓“现实力量”而产生的旨在聚集其“改造社会力量”的那一呼唤“团结起来”的方式，而不是作为社会改造目标的“公有制”。因为在那“团结起来”中，一方面社会得到了改造，一方面个体也获得了自身的成就。这种关系，最具体地体现在新中国的建国过程中。二、如果我们对于体现在新中国建国过程中的这一特定的，获得了个体与社会相互增益关系的历史时空作进一步的有关人们作为的考察，可能让我们能够获得个体与社会相互增益关系的因素，一方面是大家都站在同一地平线上去做相互团结起来去完成某一事业的努力，一方面是大家对于所要达到目标的认定，的确是能使社会问题得到解决的本身。三、如果我们再对在人们的努力中使新中国得以成立的，这一特定的事业中作进一步的人们行为的考察，可能让新中国得以成立的因素，只是人们对于自己所从事的事业无比忠诚而已。最后的问题便是：人们为什么会那样地忠诚呢？如果我们在国共两党间做一个比较，则答案只有一个，因为他们有着更强使命感，责任感和神圣感。这就是回到了我们中国人自身的所谓“德”的问题上。
在因“德”而回到我们中国的文化价值体系之后，再回头审视西方马克思和我们自身的历史，细细地品味一下，又会发现：原来马克思所认识到的“类存在的作为不能异化”，不就是我们中国人在“以身体为坐标”中所谓的要在“和”中去“合”于“一”吗？而我们在“马克思主义”影响下所进行的社会改造历史，难道不又是古人所谓的“天时不如地利，地利不如人和”的一幕活生生的话剧吗？一方面从个体生命的人生角度看，立足于自身生存大地的“人和”，才是“类存在的作为不要异化”的正解，而不是什么要“消灭私有制”的“天时”。一方面从社会存在的发展进步看，所谓“人和”要在社会中创造出如建立新中国一样的创造力，其特定的条件就是大家都忠诚于大家所要共同去实现的社会改造目标了。这才是我们要在“共产主义”中去追寻的真正要义。看来马克思之所以把他所发现一切问题，在“不要异化”中，最后却“异化”为处在我们“个体存在”之身外的“制度”上，这除了西方文化具有“外铄”的特性外，一个重要的盲区，就在于其“类存在”的“一般”中，消解了个体存在的多样性与社会存在的唯一性的差别。
将我们获得的关于“共产主义”的真正要义，放在我们中国人“自明”“自诚”的生存方式中来解决，那么马克思要“成为人自身”的“不要异化”，在中国人这里，就只是一个“要不愧为人”的问题了。这个“不愧”作为一种道德感，其体现在人们作为的目标与目的之“不要异化”的问题上，一是不能在“自诚”上违心，二是不能在“自明”上自害。不违心，就是要自主，不自害，就是要和中。这不就是我们要追求的“民主”与“科学”吗？只要我们能够做到“不愧”，何愁经济危机不能解决？又何愁西方文明不能中国化？
“不愧”，它既是因立足于后天“自明”而在儒家讲求天性的“不忍”之“明”的基础上的发展，同时也是立足在自身“自诚”之上的另一种形式的“不忍”。因为在老子那里还有另一种境界，叫“大患若身”。即我们的生存境域有恙，就是我们的身体有疾。我们能忍受自己的身体有病吗？若是，那是麻木而不仁了。做人，就是要活出自己的精气神。不能过一种“宠辱若惊”的生活。这两种“不忍”的区别，就在于一个是产生在“天性”里面，一个存在于“智性”之中。由于我们在“智性”的“不愧”中，体现的是我们在调控“境域”中有所“亲”的进取，因此，我们可以说先天的“不忍”，应是我们在与人亲和中应有所“让”的，“大患若身”的最起码的道德底线。
在我们找到了自身与生存境域的关系，就是要在“合”于“和”的道路中，去以自身的“不愧”感作为我们与社会共同存在与发展的道德基石后，留给我们的问题，就是如何让我们在与社会的互动中去成就一些能让自身自豪的作为了。因为，如何在互动中去做到“不愧”，这已经不是一个简单的“民生”的问题了。而是需要“立民”的问题。我们要在“出息”中做到“不愧”，一是要在“自主”中拥有“万物皆有备于我”的底气，二是要在“境界和中”中有着“允执厥中”的智慧。从这个角度讲，我们要在社会的改造中做到“天地任我行”的自由与豪迈，最根本的是要将人们能立足于社会而“自由发展”的那个“我”树立起来。因此，我们能得出的结论，就与在所谓“一般”中以“消灭私有制”为旗帜的“共产主义”有一些相反，我们是要在“独特”中巩固和发展以“保障自主权”和“提高参与度”为旗帜的“个体保障制”了。在这里，虽然所谓“保障自主权”和“提高参与度”，都是要在历史中去历时地完成与完善，但它毕竟是与我们每个人都息息相关了，同时，也是我们自身可以参与其间而使其成为自己可以去权衡与调控的现实生活了。不再象马克思在“抽象”中唯一可说的“各尽所能，按需要分配”那样遥远了。同时，我们也可以不用在所谓的“分配”中去那么“宠辱若惊”了。
还是让我们先感谢马克思，并将他请回到他自己的哲学中去吧！我们感谢他让我们中国人找到了自我，知道了该怎样去迎接自己的生活。同时，也请他放心，我们明天就可以去建设属于我们中国人自己的“共产主义”了。
4、关于“马克思主义”的错误
在前面的论述中，我们可能察觉到了马克思在运用本质观来看待世界时所存在的一些局限性，那么，他在这样的局限中所构建的理论，究竟又是错在什么地方呢？不能解决这个问题，我们就不能完全地告别马克思。
我认为，马克思在其局限中所带来的误区，可以说是集中地体现在其要“消灭阶级”的这一思路上。因为，所谓的“阶级”，它不是一种现象，不是社会的幻象，而是社会存在的一种形式，是不能被消灭的。就如同我们不能消灭“万类霜天竟自由”一样。马克思之所以将其作为一种现象，而不是社会的形式，其根源是他把“私有制”的存在视为只是人们贪婪的结果，而遗忘其“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物”这一在《手搞》中的认识。
其实，就“私有制”与“生产力”之间所存在的瓜葛而言，不是说“私有制”只有其一定的进步意义而已。即马克思主义理论在逻辑上呈现的，社会生产力在私有制基础上得到了发展，到最后又不能适应社会生产力的发展了，所以要在否定的基础上再予以否定。这是因为，不是“生产力”在“私有制”基础得到发展，而只是“生产力”发展了“私有制”而已。我们不能将此两者之间的关系搞颠倒了。我之所以说马克思在这个问题搞颠倒了，是因为如果我们说“生产力发展了私有制，并随着其发展又要否定私有制”，这在“否定之否定”中是讲不通的。
我们为什么会有“商品经济”？这是因为社会分工，使人们在可以通过交换劳动成果而去获得更多需求的现实条件中，迎来了可以尽自己所能去生产出更多劳动成果的，进而能够施展其“究理尽性”之抱负的人生舞台。即社会所迸发出来的生产力，是依靠社会的分工来得以发展的，不是因为“劳动成果只能归自己”的这一“私有”的问题。社会分工又从何而来呢？是因为“劳动成果应归自己”的“私有”吗？好像也不是吧。还是因为生产力得到了发展。事实上，生产力之所以能得到发展，它不是一个“归”的问题，而是如何产生出了“冲”的问题。这个问题，我们是不能用一个人的“贪婪”就能总结的。所谓“私有”这个问题，它只是因为人们劳动的目的是为了满足自身的需求这一属性中所表现出来的基本特征而已。将这个“私有”制度化而成为了一种“私有制”，那可是人类的一大文明进步。因为它毕竟是对于人类“掠夺”的抵制，是对于强盗“侵略”的埋葬。这么一大社会的文明，就因为我们在“劳动成果应归自己”的“私有”中，发展出了商品经济之后，我们在商品经济中遇到了一点经济联系方面的问题，我们就必须将“劳动成果应归自己”的这一文明彻底埋葬，而改为“劳动成果不应是应归你自己”，而是归一个不是你自己这个存在的另一个存在，然后由这个异于自己的另一个存在来给自己分配自己的需要。这样一种折腾，或者说异化，意义何在？文明何在？就因为我们人类在经济中会遇到了点问题，就要将经济的权利交给上帝吗？
而实际上，真正的问题就在这里。由于马克思在西方把人分为感性与理性的两分中，是把经济危机的问题归结为处在人的感性中的“贪婪”，而放弃掉了人们还可以在自己的“理性”中去拓展出如“凯恩斯主义”的解决经济危机的“类存在”方式，进而静止地看待了所谓“阶级”的问题，得出一个“最后的资产阶级”的结论。因为“资产阶级”后，是还有“智识阶级”的。我们可以说马克思是在仿佛之中将“私有制”看作了“贪婪”的化身，却又将那“贪婪”之中所潜藏的“人有自身需要”以及人们自身所能获得的“理性”给遗忘了。
就马克思所展示的“理性”而言，“共产主义”在其“每一个人的自由发展”的目标中，是将人这一以社会性存在的“类存在”，在所谓“需要”这一遗忘了个体之生存意义的抽象物中，被抽象地在那“阶级”的“一般”和“作为”的“本质”的这一“真理”的追寻中，通过社会制度的“规定性”，确立为了一个原始的“公有制”的“大家庭”；在这个“大家庭”里的个体，则被当作了嗷嗷待哺的，还没有长大的，自由自由的小孩。以为“大人”是可以做到为他们“按需分配”的。这种由“大人”去进行“计划”的方法，不论其这个“大人”的“主体”是谁，它最大的诟病，就在于要先“计划”，然后才能“生产”，所以对于人们的“需要”来讲，是“宠辱若惊”的。其作为一种“短缺经济”，已经写入了我们的历史之中。如今我们通过“市场的培育”，似乎“短缺”的问题不存在了。但在“大人”的只是将“计划”改为“为民”的“谋幸福”中，这种以“民生”之名所带给人们的“幸福”，则仍然的“宠辱若惊”的。因为“幸福”的含义，主要是指人们在“靠天吃饭”中对于“时运”的一种体验。并非是人自身体面的一个说词。希望那些将“普遍幸福”当作“普世价值”[7]的人们，不要自我感觉良好。
我为什么说“阶级”是不能被消灭的呢？这是因为马克思所认识到的“阶级”，从他曾有过的分析来看，其作为一种存在，若放在中国文化的语境中来，恰如其分讲法应是“级阶”。也就是一个在社会中相对于人们所能够获得的“本事”而言的，体现在社会的经济联系与生产方式之中的那么一个“台阶”与“平台”的观念物。这就如同人们在横向的经济联系中提出了一个“产业链”一样，所谓“级阶”，则可以说是一个人们在有着社会历史的经济联系中，因为经济体总是有着一个先来后到以及由外入内的因素而带来的，在一定的生产联系方式中所呈现的，已经扁平化了的，通过一定的利益分割方式而在一定的劳动组合中体现为一定“可为度”的有着“级差”的“可为空间”。用一句话来表述，可以说：级阶是指人们在社会历史中发展出来的劳动组合方式被压缩到一个立体时空之后所产生的有着级差的可为空间。对此，我们只能说人们在这级阶中所结成的社会关系，表现出一定的阶级性，并存在着阶级之间的斗争。比如一个正在运行着的企业，它是有“级阶”的，我们可以做为“管理者”这一“阶级”进去，也有可能是以“临时工”这一“阶级”进去，这两者的矛盾，只是因自己所拥有的能力而在生产方式的利益分配上存在冲突。由于人们在社会经济联系中的“劳动组合方式”，其在人们有着创造性的利益追逐中，总是在原有基础上的创新，所以其既有基础方式的既成性，也有发挥方式的创新性，进而产生出新的“可为空间”以及在组合中所产生的新的“层级”。即当社会有了新的劳动组合方式，也就有了新的“阶级”。
也正是由于“阶级”的“变更”，主要是体现在表征着一定生产力的以利益分割为表现形式的劳动组合方式上，而不是在劳动成果的归属上由“所有制”问题带来的表征着现实占有的“分配”的问题，所以当我们着眼于“分配”而将“阶级”作为一种“阶层”消灭之后，劳动组合方式如何才能表现出效率的问题，就摆在了我们的现实面前。遗憾的是，我们的中国人，总是在“剥削”的阴影中，只用社会所存在的“阶层”，去理解那马克思的“级阶”。这也算是我们的“马克思主义者”的错误吧。
以这样的认识，再回头反观马克思将“私有制”视为“贪婪”的那一“仿佛”，则可知他的这一“仿佛”，只是在有关劳动成果的问题上，即我们是反对“独占”式“私有”呢？还是主张“分摊”式的“私有”呢？因为没有分清我们的“利益分配”究竟是“人”说了算，还是“物”说了算这个问题，而选择了“唯物”的“生产资料”，而不是“存其乎人”的“社会合约”而已。也就是说，马克思的错误，只是在于他把个体存在的存在方式搁置一边，而在有关社会存在的生产方式中，将一个人们能够通过权衡去解决的利益当如何分割的问题，当作了一个天然应由生产资料的归属来决定的分配问题去处理了。
因此，在这样的意义上，如果说吴邦国先生所宣称的“不要私有化”，是指的我们在“私有”中不能去“独占”人们在共同劳动中的劳动成果的话，我也是举双手赞成的。即我们应反对“独有”，而不是“私有”。
四、关于“是”，即我心目的社会主义是怎样的？
世间是没有什么外在于自身的“真理”的。这就是“马克思主义”来到中国后所给予我们的启示。老子讲“前识者，道之华，而愚之始。”我们只是在“循所闻而得其义”中，应去有着自身的自明罢了。
1、关于“人”
我所给出的“人是境域与意志的统一体”这个“视域”，是可以把它作为有关李泽厚先生所认识的“情本体”的一个注解的。
我们是环境的产物，同时也是环境自身。作为幸存者，作为生命的承载者和传递者，我们是妙在有身的！在那“息”字中，肌肤就是我们的“天人之际”。是肌肤为我们的神明传送来身外的信息，也是肌肤让我们感受和体验到了世间的真善美。作为一种存在，我们本没有什么先在的目的，我们只是在那“古今之变”的意义中，追求自身的真善美而已。将这种追求在自己的境域中予以实现，就是我们先辈所讲的“为天地立心，为生民立命”。作为去存在，我们应倾听自身肌肤的声音，我们应品味来自身外的信息。神自天降，明由我出。在神明这一我们合于境域的情本体中，我们都是真实的则学家，我们也都是存在的艺术家。境域虽在我们的身外，但也是我们外身，善待境域，就是善待自身。在此之中，人同此心，心同此理，所以，帮助别人，就是帮助自己。我们可以说，将境域中的事物权衡与调控在自身意的兴起与志的不欲之间，就是我们的自由。
2、关于“社会”
从“类存在”所作为的目标不能与“人自身”的目的发生异化这个角度讲，如果我们是把“类存在”作为“大家”去理解，即去掉一个“庭”字，站在同一条地平线上来，那么就是一个“大家”在自身的作为中都要去为着“大家”的问题了。这从“人同此心，心同此理”这个角度讲，“大家的作为”又是什么呢？如果我们从“大患若身”或者说“美之为美，斯恶也”这个角度看，那么这个“大家的作为”，在其“一般”中，就是权衡与调控境域以解其自身所“不欲”。在这个作为中，如果用国共两党在争夺天下的过程中所呈现的“兄弟们跟我上”与“同志们跟我上”的经典台词，来反观人们在社会中所存在的“社会关系”，则可在“一般”中得出的结论是：由于人们在其努力中的目的，都是为了排解解其自身所“不欲”，就像见桌面有灰便将其拭掉，觉负物太重就用车载一样，所以相互可以称为“兄弟”，或者“朋友”；又由于人们的目标都是要在“美与恶”间去权衡与调控那身外的境域，如果人们在自身的权衡中所确定的调控目的一致，则人们就可以在共同的目标中称为“同志”了。因此就“合和”而言，人们除了在做“兄弟”时可以做到“已所不欲，勿施于人”之外，也可以在“不自害”的共同利益中去结成“为坚持真理而斗争”的“同志”关系。即可以把一定会出现不利结果的认识，称着“真理”。因为在生活中“不撞南墙不回头”的人还是不少的。
有道是“哀兵必胜”。在现实力量的较量中，最后“同志”胜“兄弟”是必然的结果。这大概可以看作是“共产主义必然会战胜资本主义”的一个结论了。这是因为如果“不自害的共同利益”是“真理”，它一定是因为“造福众生”而得到多数人的支持。而从人生的角度讲，我们要在“不自害”中去获得对自身“有益”的结果，这是需要充分发挥自己的人生智慧的。可以说，在“不自害”与“有益”中去权衡与调控人们的“生存境域”这个领域，就是人们施展自身人生抱负的舞台。即“广阔天地，大有作为”。因为大舜有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的道传；老子有“贵以身为天下，若可寄天下”之说；孟子有“万物皆有备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”之论。然而“不自害”作为“共同利益”被人们所认识的这种情况，在人们的社会生活中是有或然性的，所以人们是以做“兄弟”为常，但做“同志”则需要有条件，不是我们想去拥有“同志”就有“同志”的。即它得具有一定的现实性。也就是我们要“唯物”。像老子所讲的“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的情况，连共同的利益都没有，就更谈不上其中的“不自害”了。
人们要在相互之间是做“兄弟”的基础之上，去达成一种更具“现实力量”的“同志”关系，第一个条件，是必须要有相互交往的机会；第二个条件，是必须在相互的接触中有利益上的交往；第三个条件，是必须在利益的交往中有对于共同利益的认识；第四个条件，是必须在大家共同的利益中去认识到有“自害”的因素；第五个条件，是人们必须对那在共同利益中所存在的“自害”因素进行充分的思想交流。这五者是缺一不可的。这些条件在什么时候能够得到满足呢？如果我们将这个问题放在人类的发展历史中去找寻，便会发现：从横的方面看，可能就是“大难”将要从天下降临或从外界带来的时候；从纵的方面看，则就如同马克思所发现的那样，它是随着人们在社会的“兄弟关系”中所获得的调控境域的能力的不断增强而逐步得以实现的。这是因为，人们自身所获得的调控境域的能力越大，则人们依附自身所在社会的程度就越小；而人们依附自身所在社会的程度就越小，则人们能够获得的自由活动的空间就越大。这种情形，就如同家里的小孩，会随着不断的长大成熟而最后去“志在四方”一样。
由此看来，如果说人类社会有什么发展规律的话，这个规律可以用五句话来说明：一、社会中的那些有着兄弟关系的人们，会随着自身在这种关系中所获得的创造力的不断增强，而在自身有着更大的以“自主”来体现而以“支配权”为根本的这一“自由度”的情况下，与自身社会保持其让社会得以均衡发展的紧密的关系；二、人们在一个社会中所存在的经济交往，它是随着人们在社会中所获得的“自由度”的增大而不断地加深的；三、人们在一个社会中的共同利益，会随着日益紧密的经济联系的发展而得到不断地强化；四、日益增多的社会共同利益，会让生活在这个共同利益体中的人们，随着其共同利益的演化而将视线转移到人们自身行为的有害作为上；五、随着人们在有着紧密联系的经济社会中所能获得的强大创造力的发展，维护公共利益的“不自害”，将成为人们的道德基础。前面这五句话，若用一句话来归结，就是人类社会是一个个体存在在其社会存在中将随着社会存在的发展而获得其在社会中的更大的自由度的社会发展过程，人们处在其间，将不断从利益性的兄弟关系走向权益性的同志关系。
3、关于“主义”
我们所获得的这样一个“结论”也好，一个“规律”也好，它对于我们人类自身的存在来讲，就如同孔子讲“五十而知天命”一样，其只是一个“天命”也而已。如果我们将其视为是在“天道”运行中所表现出来的一个“节令”，那么，从我们是在“中”之中得以存在的“视阈”讲，我们所要做的事情及其意义，就是在当下所求的“合意”中，去自觉地“合”于那“节令”之“和”了。即我所谓的“合和”。意为将当下的需要与未来的趋势结合起来。这用儒家在《中庸》中的话讲，就是“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”而这所谓“将当下的需要与未来的趋势结合起来”，若放在我们有限的人生去讲，就是所谓“事生死”了。因为毛泽东是主张“生的伟大，死的光荣”的
我们是都知道自己要死的。所以，没有志向的人们，其所持的态度，就是“活一天算一天”；由于自己是在“就这样算了”中生活，所以其生活的质量就只能是“听天由命”而“宠辱若惊”了。我们在大自然面前，真的是太脆弱了，我们是不知道明天自己还是否存在的。所以，我们是应当采取“活一天算一天”的这一所谓“生活在当下”的态度，只是这里面的那个“算”字，不能作“算着是某一结果”的“算球了”，就如同鲁迅笔下那阿Q的“圈”“没有打圆”，而是应当作“计划好”的“权衡”讲，即每天起来都应想好今天该做些什么。因为过好今天，就是过好了未来；能每分钟快乐，就是快乐一生。也就是说，如果我们要做到“无愧于心”，正确的态度，就是将“过一天算一天”这句话，首先作“我们要认真过好每一天”来理解。因为，这作为人们在其作为中要去做的“事”来讲，就是所谓的“合”了。而从人们在作为中所处的“情”来看，人们的生命是有限的，其相对于自身所处的社会而言，它的存在意义，就只是在于能够“留取丹心照汗青”了。这也算是“唯物主义”了。即这相对于我们的境域而言，就是所谓的“和”；而其作为“情”，就是要把事情的状况搞清楚。我曾了解到天津北门医院院长有句自勉的话，叫“留得痕迹在人间”。对此，我在这“唯物主义”的基础上加以发挥，将其总结为“争得生机见寰宇，留些光彩在人间”的“历史唯物主义”。
中国人在人生的问题上，是讲究“立志”的。志者，心之至也。所谓“立志”，用儒家“格物致知”话语讲，就叫“知止”。因此，确立一下这个“唯物主义”，还是有作用的。这个“知止”有什么用处或者说意义呢？《大学》里面讲了：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”即“知止”有“定”的作用“安”的作用。过去毛泽东讲“全心全意”，其实在“志”的问题上，是只能说“一心一意”的。我们要做到“知止”，是必须先做“知致”的，而从“致知”的角度讲，孟子说“学问之道无它，求其放心而已”。也就是把属于自己的“本真”的东西找回来。这个“本真”是什么？就是我们的存在，是处于“中”的这个“安”与“泰”。孟子说：“我善养吾浩然之气”。即有了这有着“浩然之气”的心，才能安，才能泰，才能象毛泽东那样“自信人生二百年，会当水击三千里”的自信。所以我们可以把中国在人生问题上的“历史唯物主义”，精简为一个“泰”。这个“泰”字，其对于社会中“去存在”的人们的需求来讲，是概莫能外的。这也是《大学》中讲“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”的原因。
我们将“知止”的问题，落实在与我们的“泰”字相关的事情上，这从历时的角度讲，就是我们要善于立足于当下去确立当下所要达到的目标。就如同不能说因为“公有制”是人类“最美好的社会”，我们就立马丢下“当下”去实行什么“公有制”一样。道理很简单，我们不能因为知道自己存在的结果是一个“死”字，便现在就去自杀。如果我们不去“自杀”，就这样“过一天算一天”地“算球了”，那也只是在“生”，总不会说自己是处在“死”的“初级阶段”吧！对于我们在“天道”面前显得自身能力有限的“生”与“活”而言，我们只是在“郁”与“可欲”中去选择自身的发展道路而已。即孟子的“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。这用直白的话讲，就是“有什么问题就解决问题，能解决什么问题就解决掉什么问题，能解决些问题总是好的，能够像贤那样去解决到大的问题当然更好，对于解决不了的问题，就好好去研究”。即“一切从问题出发”，“一切从实际出发”。这才是我们去生活时所应采取的正确态度。因为我们能去解决一些问题，以及这些问题能够得到真正的解决，这是与我们前面提到的“知止”的问题相关联的。也就是它必须以能够满足人们的“安”，满足人们的“泰”为前提。所谓“安而后能虑，虑而后能得”。如果这人“能得”，就是我们的“成就”，那么，在其“泰”的意义上，就是“达”了。也就是“合”之于“和”的“达”，“天下之达道”的“达”。
总之，就中国的“新文化”而言，我认为它的基点，就在这“泰达”二字上。即主张建设一种泰达的文化。这两个“泰达”二字，从“大患若身”的“不愧”角度讲，就是对于目前普遍存在的“幸福”观念的革命。因为，泰即是达，达方能泰，二者之于人的存在，只是一体的两面。
3、关于“体统”
就如今我们所谓的“中国特色的社会主义”而言，这个“社会主义”，我们究竟应当怎样去为它定位呢？这从儒家所谓的“格物”讲，也就是应当把我们现在所面临和探索的中国社会的发展问题，放在怎样的一个“道理”和“方式”之中呢？这里说的“道理”，就是所谓“世界观”；“方式”，就是所谓“方法论”。从前面我提到的“历史唯物主义”及其“合和”的方式来看，我能给出的结论，就是“做让人们同志化的促进派”了。即我们的社会主义道路，就是组织大家去做让人们同志化的促进派。我不知这样讲，是否能让人们“知致”，让人们“心诚”。但从“不要异化”这个角度，我想啰嗦几句。
马克思从“不要异化”出发，走到的是为人们的存在异化出了一个上帝性的存在来；而我们从“不要异化”出发，所要达到的目的，则是要走向“同化”。即将我们作为自身异己存在的同类，在一个“大我”的树立中，通过人们在共同利益中以“不自害”作为自身道德基础的确立，来达到人们在充分的交往中去实现的，大家通过境域的完善及其在经济联系中所面临的“每一个人的自由发展，是一切人自由发展的条件”的现实而去互助其泰达的同志关系。也就是说，大家在社会发展中，经由自身的真实，最后达到相互在调控境域及其互助上成为其同志，便是我们要在“同化”中所走向的“大同”。在这样一个意义上，就可以说“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”之中的意境，就是我所谓的三立主义了。为了表明我在真实中所把握到的，有关在“大道之行”中去“立我”的那一“天下为公”的道德真义，我在“泰达”的视阈中，仿《大学》处置自身、社会和自然的三纲，表述为“达学之道，在求泰然，在友爱，在同参天地。”而其针对于“泰然”的“通达”而言，则把儒家在“安身”中有着“宠辱若惊”之质的，“同一”于“大我”的“修齐治平”四事，发挥表述为：立我，亲爱，达美，荣家园。也就是说，我们要去进行社会主义建设，已经是“一切众生，一是皆以立我为本”了。以此为本，我们才能在“泰达”的追求中，让生活于新中国的“公民”，在“独立自主，自力更生”中挺立起来。
我们要去走社会主义的道路，要去做让人们同志化的促进派，那么，这在现实中应如何去实现呢？这就是一个“体统”问题了。也就是如何才能体现出我们在“泰达”之路上的“公平公正”问题。
由于我们的“泰达”之路，它是根于个体存在的“自明”“自诚”，所以“保障自主权”，便成为了一个社会成其为“泰达社会”的根本。这从制度层面上讲，就只能说是“保障自主权制”了。因为如果简化为“自主制”，就只剩一个西方的“民主制”了。那么，我们的立场是反对“公有制”的，为什么又不提“保护私有”呢？这一是因为既然不存在有制度上的“公有制”，又何来“私有制”呢？二是问题的关键是在于，中国人的“泰达”，其要点不在“有”上，而是在于由其“大我”所决定的，以对于“物”的“支配权”或“掌控权”来体现的，它物“状况”之于自身“存在”在“意义”上的“同一”上。比如孔子就有“不义而富且贵，与我如浮云”的说法。因此，可以说只要我们在社会中做到了对于人们“自主权”的有力保障，便是在社会中体现了“公平”。这里值得一提的是，我们通过“保障自主权”方式来体现“民主”，已经从我们原有的“把握公权”式的“当家作主”的民主“思路”或“潜意识”中解放了出来。因为“自主权”的“同一”，就是国家的“主权”。
我们说“保障自主权”，那么这个“自主权”是从何而来？我们又如何去“保障”呢？由于“自主权”这个东西，它与我们在“公有”“私有”中所强调的“占有权”不同，它是以“支配权”或“掌控权”而不是“所有权”为主要诉求，所以它的来源可以有两个：一个是从原有经济中发展而来的“私有”；一个是从现实的“所有”中去“租赁”。在此之中，我们是可以通过法律的方式去对“租赁”“合约”给予保障，但对于所谓的“私有”，则不是只用法律去保障人们的“劳动果实”那么简单了。
因为，从人类在自身历史中所呈现出来的所谓“私有制”现象，即人们获得自身“所有权”的方式来看，人们在社会中的一切的“自身所有”的来源，都是在社会原有“权力背景”下所具有的“资源属性”[8]中，通过了一个“劳动的过程”才在“社会的合约”中换来的一种属于个人所有的权力。这之中体现的是个人权力与原有社会权力之间的一种张力和平衡。比如所谓的“公有”，它便在两种情况下存在：一是大家没有去占领过的地方，如“公海”；一是人们认为不能私有的东西，如我们的“国土”。
在这因提及到了一个“劳动过程”而与马克思的理论有着“交叉”的地方，由于一个着眼于“劳动过程”得以“完成”的条件，一个着眼于“劳动过程”处在行进之中的“价值”分析，于是便呈现出了有关人类社会发展趋势的似乎有着相反性质的结论。因我所看到的是：社会发展的过程，其体现在人们对于社会的“掌控权”上，它是一个处于弱势的“私权”会随着社会生产力的发展而对原有强大“公权”进行“侵蚀”或“渗透”，并在“私权”发展到一定程度后与原有的“公权”以“合约”即“制度”的形式达成新的“均衡”方式，并最终以强大的“私权”以“合和”的方式来共同行使“公权”的这一形式，去获得人们对于自身社会存在的权衡方式。即我这里是通过一个“权”字来体现的“民进国退”，而马克思则是通过一个“有”字来体现的“国进民退”。然而这在实际上，如果我们去除掉马克思简单粗暴的那一“消灭阶级”的“制度化”作法，只是将这个随“国”而进的“有”，看着是“政府所有”，那么，两者是没有冲突的。因为我们的“私权”也好，“公权”也好，都是在“权衡”的意义上的一种存在。“私权”只是表示对于自身所有的支配，而“公权”，则只是表明我们对于那“外在于自身所有”的“国有”，可以按照“合约”以“自身参与权衡”的方式让其能为公众增益而已，即马克思那随“国”而进的“有”，只是我们那“自身参与着”的“公权”的一个坐落处罢了。也就是说，“国有”和“私有”，在我们的“共有”中是“产权明晰”的。只是这个“国有”是以服务于“私有”服务的。这在人们生存的需要的资源意义上，也就是要具有“太一生水，水反哺太一，是以成天”[9]的那一“反哺”的性质，而区别马克思主义理论中的“分配”。即“国有”从“私有”中生出，又服务于人们的“私有”，进而为人们的“自主权”服务。
在我们的社会主义革命时期，毛泽东曾提出过一个“为人民服务”的价值观。我想，在“国有”服务“私有”的意义上，我们要进行社会主义建设，是可以提出一个“穷则独善其身，达则兼济天下”的“为立民服务”的价值观来的。因为“为立民服务”，才是我们“保障自主权”的根本途径。而“为立民服务的”根本保障，则是不断提高“私权”参与“公权”的“参与度”。即我们是要以“和议民主制”为体，以“提高参与度”为用，而以“保障自主权”为质。
对于人们在自身自主权得到不断提升后所涉及的与社会的紧密联系问题，从我们社会目前所呈现出来的“混合所有制”来看，其在社会资源的配置上，一是要将“国有”的“企业属性”，改变为向“资源属性”过渡，二是要在有关人们劳动过程得以完成的条件问题上，采取政策向势弱者倾斜的“天道贵弱”的扶助方式来取得社会的均衡发展。即让前者为后者提供实现的条件和基础。有了这个以社会背景存在的以“让”字当先的“扶助方式”作为基础，我们便可以在此基础之上，去发展人们人与人之间的互助关系了。这在经济制度上，借鉴张五常先生对于中国经济制度的认识[10]，可称之为“界权责任制”。因为张五常先生在其有见地的见解中所谓的“最好”，在我看来，只不过是“静止地”看到了人们在“租赁”中所结成的“竞争关系”而已。
总之，在我的心目中，泰达文化、和议民主和界权责任这三者的结合，就是中国社会主义社会的体统。它是“三立主义”的。而“为立民服务”，就是我们走社会主义道路，或者说，进行社会主义建设的总方针。
所谓“让”者，在中国人的生活中应算是一种“礼貌”了。这个“礼貌”作为一种“状态”，则可谓是“礼”之“仪”了。为此，中国有“礼仪之邦”之称。何又为“礼”呢？我们在批“克已复礼”中将其“实体化”为姓“周”了。中国是形音表意文字，所以，可以讲：礼者，所遵之理也。也就是我们在讲了“道理”之后的“生活化”。从这个角度讲，作为我们要去建立的“社会主义制度”，我们所要“确立”的，大概就是一个以发挥“为立民服务”之用的“天道贵弱”的原则与智慧了。
4、关于“现实”
若我们要去做让人们同志化的促进派，进而在社会主义的建设事业是去“为立民服务”，这在生活的方式上，就不只是如李泽厚先生所讲的“吃饭的哲学”了，其重点就已经是“立人极的则学”了。即我们是以自身在生活中引起的兴趣为重，以兴趣所产生的志向为重，以志向所涉及的事业为重。业余时间，就是我们的自由时间。将我们自己所要完成的事业与我们自身所选择的职业分开，这就比马克思在价值理论中去计算必要劳动时间和剩余劳动时间灵活多了。“成事达美”，“成已达人”，就是我们人生的舞台。
让我们中国人活出自己的精气神吧！让我们去做一个参者吧！在“不要异化”这四个字中，如果“成为本身”，是西方的马克思主义，那么“要有出息”，就是中国式的马克思主义了。
注：
[1] 李泽厚用此作过书名
[2] 《李泽对话：中国要过封建资本主义这一关了》
[3] 这是我在所谓“则学”中对于“现象”与“本质”这对“范畴”的另外一种表述。
[4] 我认为用“作为”二字去替代我们原来在翻译中所用“实践”二字，更符合马克思原本的思想。中国人之所以用“实践”二字，只是渗入了自己有关知与行的观念。
[5] 如果要回答什么是“则学”？我的表达是：当我们要在自己最贵重的物品上去刻写上自身在生活中所获得的心得时，所能刻写下来的东西。因为“则”字，是一个“贝”，一把“刀”。
[6] 克劳斯·黑尔德编、倪梁康译《现象学的方法》第164页。上海译文出版社，2005。
[7] 深圳的徐景安先生为传播其所谓“普遍幸福”的信念，专门成立了一个中国幸福研究院。他的出发点及其努力，我认为是可嘉的，只是在认识上有盲区。
[8] “权力背景”和“资源属性”这种提法，是我曾在《纹化论》中以“资源”的“所在”来表征人们纹化水平的理路中提出的。
[9] 语出郭店楚简之《太一生水》
[10] 张五常著有《中国的经济制度》一书。我见之于中信出版社的神州大地增订版，