陆贽的管理思想，集中表现在《翰苑集》的奏议应对之中。该书现行本24卷141篇，分为制诰85篇，奏草32篇，中书奏议24篇。新旧《唐书》的本传中，采用大段摘引陆贽所拟制诰奏议的方法，这本身就是他的思想得到史家赞许的表现。其摘引之多，在正史中恐怕只有《汉书·贾谊传》等个别人物可与之相匹。当代为中华书局点校《陆贽集》的学者王素，在撰写《陆贽评传》一书的政论部分时，干脆直接采用点评《翰苑集》的写作方法。如此种种，都说明要把握陆贽的管理思想，需要从读《翰苑集》原文入手。而对陆贽思想的研究，以徐复观《中国的治道》一文最具启发性。
陆贽论治道（在陆贽原文中避高宗讳称理道），最简略的划分，可以分为君道和臣道两大方面。他的立论特点是就政务说道理，以道理推政务。今人论述陆贽的管理思想，往往着眼于陆贽所论的具体政务，包括军事方略、政务应对、理财办法、人事安排、应急权变等等，但仔细品味体会，就会发现，陆贽的所有治道论证，更偏重于得失分析，其中蕴含着一以贯之的基本信念，从而使其管理思想形成了一个理论体系。这个体系的内涵，主要表现在皇帝与天下的关系、皇帝与大臣的关系、宰相与百官的关系、朝廷与社会的关系、守道与权变的关系等方面。
关于皇帝与天下的关系，徐复观提出了“权原”一词，认为民主时代“权原”在民，而专制时代“权原”在君。传统儒学强调“民为邦本”，而作为天子的皇帝又要“代天牧养元元”，只有皇帝以天下之心为己心，才可理顺二者关系。陆贽的思想从这一信念出发，强调皇帝不能以自己的个人欲念治理天下，而要以天下的欲念治理天下。正如徐复观所说，陆贽的思想核心是“消解人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性”。在德宗出逃奉天之时，陆贽抓住其恐惧心理，谆谆告诫德宗以天下之心为心。“臣谓当今急务，在于审察群情。若群情之所甚欲者，陛下先行之；若群情之所甚恶者，陛下先去之。欲恶与天下同，而天下不归者，自古及今，未之有也。”所谓得人心者得天下，载舟覆舟之说，已经是孟子以来的老生常谈。陆贽的贡献在于把“治乱之本，系于人心”的大道理化作戴在德宗头上的紧箍咒，具体咒语有三：罪己、改过、纳谏。对于德宗这样喜好逞能的皇帝来说，正是这三个咒语，才可使他把一己之心与天下之心、己之所欲与天下所欲弄清楚，做到“违欲以行己所难，布诚以除人所病”。
在君臣关系和上下关系上，陆贽最值得称道的思想贡献，是对组织层级给出了新的解释。在组织运行中，权力作用依赖于信息流通。陆贽指出，变乱之所以发生，其因在信息淤塞。“四方则患于中外意乖，百辟又患于君臣道隔。郡国之志，不达于朝廷；朝廷之诚，不升于轩陛。上泽阙于下布，下情壅于上闻，实事不必知，知事不必实，上下否隔于其际，真伪杂糅于其间，聚怨嚣嚣，腾谤籍籍，欲无疑阻，其可得乎？”中央与地方的意图相背离，君主与臣下的信念相冲突，所有的管理问题都可以从信息阻隔中找到原因。
鉴于德宗患得患失，总怕丧失面子，更怕丧失权柄，陆贽以《易》的卦象说明组织关系的运行准则。“时之否泰，事之损益，万化所系，必因人情。情有通塞，故否泰生；情有薄厚，故损益生。通天下之情者，莫智于圣人；尽圣人之心者，莫深于易象。其别卦也，坤上乾下则曰泰，乾上坤下则曰否。其取象也，损上益下则曰益，损下益上则为损。乾为天，为君；坤为地，为臣。天在下而地处上，于位乖矣，而反谓之泰者，上下交故也。君在上而臣处下，于义顺矣，而反谓之否者，上下不交故也。气不交则庶物不育，情不交则万邦不和，天气下降，地气上腾，然后岁功成。君泽下流，臣诚上达，然后理道立。损益之义，亦由是焉。上约己而裕于人，人必悦而奉上矣，岂不谓之益乎！上蔑人而肆诸己，人必怨而叛上矣，岂不谓之损矣！”在这里，陆贽以否、泰、损、益四卦的阐释来说明，静态的组织，是君臣上下的层级结构，而动态的组织，则反过来是君下臣上的运行方式。陆贽的这一思想，突出了“上下交而泰，不交而否，自损者人益，自益者人损”的内在逻辑，打通了儒家与道家之间的关系，使儒家的“南面之尊”和道家的“处下不争”交融汇合，这对于今天的组织理论，仍然是有令人警醒作用的。
在君臣关系、上下关系中，陆贽特别强调诚字。他指出，对政务妨碍最大的是上下之间的防卫心理。一旦互相提防，势必横生隔膜。他直言批评德宗本人太过逞能：“陛下英资逸辩，迈绝人伦，武略雄图，牢笼物表。愤习俗以妨理，任削平而在躬，以明威照临，以严法制断。流弊日久，浚恒太深。”正是德宗的这种行为，导致朝廷与藩镇、皇帝与臣下互相猜忌。“远者惊疑，而阻命逃死之乱作；近者畏慑，而偷容避罪之态生。君臣意乖，上下情隔，君务致理，而下防诛夷；臣将纳忠，又上虑欺诞。故睿诚不布于群物，物情不达于睿聪。”从信息角度看，朝廷事务“未行者则戒以枢密勿论，已行者又谓之遂事不谏”，说话之前先看有无忌讳，意见不同则会引起猜疑，“渐生拘碍，动涉猜嫌，由是人各隐情，以言为讳”。等到天下动乱将起，人人担忧，唯独皇帝恬然不知，还总以为太平可致。正是由于信息失真，导致德宗产生了手中实力足以平定河北藩镇的幻觉，而报喜不报忧的官场恶习，又使德宗对迫在眉睫的祸患视而不见。痛定思痛，陆贽狠狠地敲打逃难奉天的德宗说：“陛下以近日之所睹，验往时之所闻，孰真孰虚，何得何失，则事之通塞，备详之矣！人之情伪，尽知之矣！”
对于陆贽的批评，德宗并不服气，他反过来声称：“朕本心甚好推诚，亦能纳谏。但缘上封事及奏对者，少有忠良，多是论人长短，或探朕意旨。朕虽不受谗谮，出外即漫生是非，以为威福。朕往日将谓君臣一体，都不堤防，缘推诚信不疑，多被奸人卖弄。今所致患害，朕思亦无他故，却是失在推诚。”类似这种辩解，古今中外并不鲜见。现今的管理者，在提高诚信时，往往心存疑虑：我信任你，你欺骗了我怎么办？诚信对奸诈，岂不是诚信者吃亏？对此，陆贽从行为互动的角度，论证了诚信必须由上层率先做起的道理。“故驭之以智则人诈，示之以疑则人偷，接不以礼则徇义之意轻，抚不以恩则效忠之情薄。上行之则下从之，上施之则下报之，若响应声，若影从表，表枉则影曲，声淫则响邪。”正是在陆贽的批评下，德宗才接受了陆贽替他起草的罪己诏书，“悔过之意，不得不深；引咎之辞，不得不尽。”其悔罪的真情诚意得到了朝野的高度认可。
当然，陆贽也没有把信息阻隔的因素全部归之于上级。他认为，管理中的过失，“大抵蔽于所信，阻于所疑，忽于所轻，溺于所欲”。他把造成上下阻隔的原因归纳为九弊：“下之情莫不愿达于上，上之情莫不求知于下，然而下恒苦上之难达，上恒苦下之难知。若是者何？九弊不去故也。”所谓九弊，来自上面的有六弊：“好胜人，耻闻过，骋辩给，衒聪明，厉威严，恣强愎”；来自下面的有三弊：“谄谀，顾望，畏愞”。然而，陆贽通过推理说明，下面的三弊，正是由上面的六弊产生的。君主好胜人耻闻过，下面就会谄谀；君主骋辩给衒聪明，下面就会顾望；君主厉威严恣强愎，下面就会畏愞。归根到底，诚的实现是由上而下的。正是陆贽对“诚”的推崇，对内圣外王之道给出了新的解释路径，也为中国古代的组织学习思想开了先声。
君臣关系的另一面是臣道。陆贽有一句名言：“吾上不负天子，下不负吾所学，不恤其他。”这句话，是别人在劝他进谏不要言辞过于峻厉时的回答。当今研究陆贽治国思想的文章，往往偏重于其政务能力方面，而对其价值观念和行为准则论及不多。实际上，陆贽在臣道上最主要的贡献，在于向世人展现了一个“何为大臣”的人格典范。他以文名脱颖而出，以能名绽放出翰苑十年的绚丽色彩，以直名在宰相位置上应对上下左右的各种压力，以埋名在贬黜之后实现了士大夫的最后修炼。如果拿“冰山模型”为喻，陆贽在政务上的所有成就，不过是浮在水面上的可见部分，而他的内心信念和为人准则，则是水下的根本部分。他从不滥用德宗对自己的信任，恰恰相反，正因其信任而做到直谏不讳。无论是进言还是建策，陆贽都不考虑自身安危，“不以浅深自揆，不以喜怒上虞”。为了做到体公循国，陆贽对他人不设防，对自己不徇私，对皇帝不顺承，对贪渎不留情。以正求公，以直奉公。他批评玄宗后期的政治道：“有深谋远虑者，谓之迂诞惊众；有谠言切谏者，谓之诽谤邀名。至尊收视于穆清，上宰养威于廊庙，议曹以颂美为奉职，法吏以识旨为当官，司府以厚敛为公忠，权门以多贿为问望。”抨击大臣的群体堕落，从反面说明了陆贽的臣道观。前面已经说过，陆贽在对待政敌窦参上表现出大臣之体，而在对待皇帝宠信的裴延龄上则表现出嫉恶如仇。此类事例甚多，有兴趣者可读《翰苑集》了解备细。
需要说明的是，陆贽所谓“上不负天子”，不是指私恩而是指公义；“下不负所学”，不是指技艺而是指信念。诚然，德宗对陆贽以亲信视之，而陆贽对德宗则以道义匡之。当德宗避难奉天之初，曾对陆贽说过：“今遇此厄运，虽则是朕失德，亦应事不由人。”陆贽立即反驳，详细指出德宗的种种失误，尤其是批评德宗“能干”的失误。“神断失于太速，睿察伤于太精。断速则寡恕于人，而疑似之间，不容辩也；察精则多猜于物，而臆度之际，未必然也。寡恕则重臣惧祸，反侧之衅易生；多猜则群下防嫌，苟且之风渐扇。”正是德宗自己的“神断睿察”，才是引发变乱的真正原因。在陆贽看来，不客气地指出德宗的这些失误而不是为其开脱，才是真正的“上不负天子”。陆贽在政务处理和时变应对上不乏远见卓识，谋略策划高人一筹，这些都值得称道，但他真正坚守的是由学而得的原则和信仰，绝不“站队”。在与同僚与下级的关系中，陆贽始终在原则问题上不妥协不让步。即便是政敌，该宽容时则宽容；即便是亲信，该收拾时则收拾（学界个别人虽然提出陆贽也有朋党之说，但属于史料上并不可靠的诛心之论）。平心而论，学者要做到“上不负天子”、“下不负所学”这两条，虽然有难度却并不鲜见，真正难以做到的是“不恤其他”，只求自己心安，不在乎别人议论。如果把陆贽放在当代，他绝不会提出“克强经济学”来赞颂政府，也绝不会提出“穷人经济学”来讨好下层。这种夹缝中的坚守，是常人难以企及的境界，也反映出精英政治的本质。
在朝廷和社会的关系上，陆贽由“民为邦本”推论出社会为朝廷之本。这方面的思想，主要表现在他关于两税法的批评上，财政问题向来是国家治理的焦点，陆贽的思想概括其主旨就是“均赋恤民”四个字。国家赋税制度的设计原则，要从裕民出发而不是从理财出发。“夫作法裕于人，未有不得人者也；作法裕于财，未有不失人者也。”他对孔子的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”给出了新的解释，即在国家和民众之间实现“均赋”，在国力和民力之间做到“恤民”。“是以人为本，以财为末，人安则财赡，本固则邦宁”；“本盛则其末自举，末大则其本必倾。自古及今，德义立而利用不丰，人庶安而财货不给，因以丧邦失位者，未之有也。”在国库和民众之间，“财散则人聚，财聚则人散”。陆贽针对的是民穷税增的问题，反对以国库收入增加作为官吏的考核标准，要求改变户口增长而没有抚恤百姓、田野垦辟而民不乐业的偏向，纠正“但务取人以资国，不思立国以养人”的做法，把政府的社会职能重点放在抑制兼并方面而不是放在聚敛钱财方面。值得注意的是，陆贽并非仅仅是重复儒学的道德高调，而是在民众优先的原则下，对赋税制度及其具体操作有着细致的分析论证，并非空谈。细读《均节赋税恤百姓》的六条奏议，可以看出陆贽在这一方面的殚精竭虑。史学界在这一问题上，往往拘泥于一个僵化的公式：两税法取代租庸调制是历史的进步，陆贽反对两税法，所以陆贽的反对就是抗拒历史潮流，而全然不看陆贽在两税法具体问题上的具体辨析。这种简单化概念化的所谓研究，难免厚诬古人，误导读者。
守道和权变的关系，实际是常规与应急的关系。所谓权，本意是衡器秤砣，引申为通过衡量轻重而灵活应变，又引申为为了目的而变通手段计谋。按照孔子的说法，权变最难。“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）稍有不慎，用权就会背离原则。董仲舒强调，权虽反经，但应在可以允许的尺度内。问题是这个尺度的灵活性太大，把握不好就可能不择手段而危害价值准则。在关于凤翔节度使李楚琳的处置问题上，陆贽对“权宜”给出了自己的解释。李楚琳本来是朱泚部下，趁泾原兵变之机杀了凤翔节度使张镒自立，与朱泚勾结。奉天解围后又遣使入贡，表示效忠唐室。当时军务紧迫，危机未除，德宗不得已授予其凤翔节度使衔，后来想更换又因时机不成熟只得搁置。长安收复御驾返京之时要路过凤翔，德宗打算趁有护驾军队之机更换李楚琳，“既有迎驾诸军，威势甚盛，因此替换亦是权宜”。陆贽对此坚决反对，“以言乎除乱则不武，以言乎务理则不诚”。强调这种权谋有亏道义，“易一帅而亏万乘之义，得一方而结四海之疑”。陆贽指出：“以反道为权，以任数为智，君上行之必失众，臣下用之必陷身，历代之所以多丧乱而长奸邪，由此误也。”他主张君臣关系要堂堂正正，进退以礼，最终德宗采纳了陆贽的建议。
用权必须考虑对价值观产生的实际影响。在德宗由奉天逃难到汉中的途中，有百姓为德宗进献瓜果。德宗大为感动，指示陆贽可以给这些进献瓜果的百姓授予散官或试官（不任实职的虚衔）。显然，德宗认为这是特殊情况下笼络人心的一种权宜之策。而陆贽坚持不能用官衔赏人，他强调官衔爵位是“天下之公器而国之大柄”，以钱币赏赐就已足够，用官衔赏赐“起端虽微，流弊必大”。德宗却不以为然，认为“试官虚名，无损于事，与之无妨”。陆贽不得不再度以长篇大论说明名器的重要性，批驳德宗。这说明，陆贽对能否权变的判断，以坚守道义准则为度，即手段变化不能造成价值观的转移。正如孔子在关于礼制变化是否用权时说：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）礼帽本来用麻，改为用丝节俭一些，这可以。拜见君主本来在堂下，改为在堂上，所表现出的倨傲违背了礼的本意，即便大家都拜于上，我也坚持不改。陆贽在官爵名器上的不通融，可以说正是传承了孔子的精神。
从总体来看，陆贽所作所为正多于权，他高度警惕权变有可能带来的负面影响。而在德宗逃到奉天时，朝廷不成体统，随员七零八落，以翰学身份主持政务的陆贽，并不拘泥于制度规范，一切从权。可以说，奉天和兴元时期陆贽的内相之名，就是对唐代宰相制和三省制的一种权变。然而，大乱平定，朝廷回复正常运作后，陆贽就主张把特殊时期由翰林院行使的正规公文起草职能交还中书省，回到常轨。“诏诰所出，本中书舍人之职，军兴之际，促迫应务，权令学士代之。今朝野乂宁，合归职分。其命将相制诏，请付中书行遣。”
以现代管理学的眼光看，陆贽的所言所为，在一定程度上蕴含着中国古代的治道奥秘。他主张在帝制架构下，以皇帝压抑私人意欲的方式确立王朝政治的管理支点，以君臣之间的上下等级关系和信息反制关系构成管理主体。由皇帝体天下之意，由臣下格君心之非，从而形成颇具中国特色的治理结构，并奠定君主南面的权威和精英从政的实效。自上而下的组织结构和自下而上的组织运行，形成否、泰、损、益四个卦象，组织在否极泰来、损上益下的运动周期中实现自己的使命并体现自己的价值。陆贽主张以“诚”化解组织防卫，这同当代的组织学习理论原理类似，但其运作不同，由诚出发形成的组织学习内容，是人格担当而不是知识储备，是价值导向而不是技能导向。尽管陆贽“精于吏事，斟酌决断，不失锱铢”，但他却十分反感精明过头、锱铢必较的人物类型。由此而可看出，中国古代推崇的管理精英是士大夫类型而不是职业官僚类型，弘扬的是价值理性而不是工具理性。虽然陆贽自己很聪明，但他推崇的是执著型人才而不是智慧型人才，在他心里信念要比技巧重要得多。在这些方面，陆贽为中国古代管理思想的发展和探索做出了重要贡献。虽然陆贽的主要功绩在时政应急的实务上，然而在历代的宰相中，他最富有学者气质，也最能坚守道义准则。要准确把握陆贽的管理思想，当读《翰苑集》原文。史称“其于议论应对，明练理体，敷陈剖判，下笔如神，当时名流，无不推挹”（《旧唐书·陆贽传》）。二手转述，往往逊色于原文。
陆贽给后代留下的难题在于：以德宗对他的信任，以及他在政务中的施展，不可谓不遇。然而，即便这种非常罕见的君臣相得，也很难保持下去。正如《旧唐书·陆贽传》的史臣所言：“贽居珥笔之列（指翰林学士），调饪之地（指宰相之职），欲以片心除众弊，独手遏群邪，君上不亮其诚，群小共攻其短，欲无相逐，其可得乎！”《新唐书·陆贽传》则把陆贽见逐的责任完全归罪于德宗听信谗言：“德宗之不亡，顾不幸哉！在危难时听贽谋，及已平，追仇尽言，怫然以谗幸逐犹弃梗。”并断言“邪谄得君则正士危”。不论造成陆贽被排挤贬斥的原因是什么，他所倡导的这种治道，只能寄希望于超乎寻常的明君贤相才可实现。一旦君臣一方稍有瑕疵，他们的关系就会出现裂痕。假如陆贽不是那么固执，略微有所变通，以德宗对他的亲信程度，君臣密切关系可能会维持得更长久一些。但是，一旦陆贽在这方面做出让步，迟早会与他所反对的价值观念和光同尘，最终甚至会同流合污。而坚持原则寸步不让的执拗，又难以形成必要的妥协。因此，陆贽在论证治道时所主张的是一种理想状态，而在实践中能够实现的程度有限。陆贽对后人的现实意义，在于给后人展示了一位为理想而不懈努力的正人君子形象，激励人们在管理实践中提升并保持自己的人格。