（接上）那么，陆机的“说炜晔而谲诳”到底指什么呢？

    先说“说”。“说”在《文赋》中既是“文”之十体之一，就决非指行为，而是一种特定的文本形式。这种文体成熟并兴盛于战国，它之所以叫“说”，首先取的是口说之义，因为这种“说”大抵为士人与谋臣向君主的口头劝谏。秦汉诸子中，直以“说”名篇的很多，如《韩非子》中有内外《储说》和《说林》，《淮南子》中有《说山训》和《说林训》等等，皆为这种口谏之“说”之荟萃。最古时臣下对君王的建议，还没有后来上书、奏章之类的书面形式，而只凭口舌。古传商人有傅说者，为商王武丁之贤相。其实，傅说之“傅”，就是相、佐之义，当是对他职务的称呼，故傅说之称，正如梓庆、轮扁、工倕一类，名字只在后一字。而再仔细考之，这后一字“说”字也并非他的真正名号，只是他所作的具体工作而已。换言之，“说”之得名，只取他向商王的口谏。《尚书•说命》载，傅说曾以自己的鉴识和口才，折服了商王，于是获得了尊敬。“傅”作为官职，“说”作为工作，工作的实绩要比官职的虚名更为重要，故傅说之后以“说”为姓（《广韵》：“说，姓，傅说之后”）。这就是说，古时之相，其根本职责即在于随时对君主进行口头指导，正如今天的导演和教练。战国时代，是能说会道的辩士大显身手、争当教练的时代。当时王纲解纽，群雄共起，天下逐鹿，过去公认的官方意识形态和规则被抛弃，人们只认实力，不读经典，故具有一条善辩的舌头，即可要众誉而得人心。而那时辩士主要的说服对象就是统治者。要说服他们，不需要有多高深的思想、多翔实的阐述，重要的是使自己的语言具有吸引力、感染力和煽动性。治国将兵者受了煽动，他当时就能作出决策、付诸事功，从而迅速地支配国家的命运，改变天下的形势。等到他想过味来，事情已经办了。故辩士之论，多非可长久消受的精神肴馔，而只是应用于一时的兴奋剂。此李善注《文选》所谓“‘说’以感动为先”也。说者或用譬喻，或举谚语，调动一切手段，以期“动人主之心”。而这也就造成当时之辩说引人入胜、生动形象、奇诡恣肆的风格。当然，要想使自己的舌头真正奏效，还要善于抓时机、揣心理、讲究说话技巧。荀卿之《非相》，韩非之《说难》，还有《鬼谷子》等书中，都有对“说君”之艺术的专门探讨。上文所引刘勰的论“说”，也重点提到了战国时纵横家凭“三寸之舌”而驰“说”的情况，不过战国游说者可不止纵横家，儒、法、墨等各家都曾席不暇暖、烟不黔突，忙碌的奔走于各国之间，在统治者的耳边摇唇鼓舌。这就是说，战国时“说”之应用范围较广。但与这种广泛的应用相对的，是它在发表形式上的严格规定：那就是仅止于口头言说；刘勰把秦汉以后臣下上书也归入“说”体，实际上已经超出了古所谓“说”的范畴。刘知几《史通·言语》云：“战国虎争，驰‘说’风涌。……逮汉魏以降，周隋而往，世俗尚文，时无专对，运筹尽策，自具于章表；献可替否，总归于笔札。宰我自贡之道不行，苏秦张仪之业遂废矣。”近人章太炎亦云：“‘说’者，古人多为口说，原非命笔之文”；“七国时游说，多取口说，而鲜上书。上书即‘奏’也”（《国学讲演录•文学略说》），都讲的是“说”与奏章的区别。这种口谏的“说”，基于口谈的渠道和实用的要求所形成的生动、恣肆、引人入胜等特点，也就是陆机所谓的“炜晔”。 “炜晔”者，光彩鲜明之貌，它指的是文辞的夺目移神。用现在的话说，就是生动形象、吸引眼球。孙卿在《荀子•非相》中讲当时辨士的谈说之术，要“譬称以喻之，分别以明之”。前句指用譬生动，后句指警策鲜明；《鬼谷子》谈“说”的特点：“其言神而珍，白而分，能入于人之心”。“神而珍”指立言奇特而拔众，“白而分”指论理明白，“入于人之心”，则指引人入胜。《韩诗外传》托孔子谈“说”，除了强调譬喻、鲜明和奇特，还有一句：“欢忻芬芳以送之”。所谓“欢忻芬芳”者，言其出语悦人也。所有这些，都可归于陆机所谓的“炜晔”。当然，“炜晔”不光牵涉到言辞，更重要的是在内容上要有一种折服人心的力量。《庄子•天道》中有一则故事：齐桓公读书于堂上，堂下的制轮工人指出他所读者“乃古人之糟粕”，桓公曰：“寡人读书，轮人安敢议乎？有‘说’则可，无‘说’则死！”（《说苑•善说》载汉武帝对拂逆其意的虞丘寿王亦有此语）这里桓公向工人所逼讨的、而且关乎工人生死的“说”，一般翻成“说法”、“说道”，更陋者则翻成“理由”。实际上，这里的“说”，用的即是战国时“说”体的本义，意谓工人必须就此立出一“说”，以服我心也。后来轮扁从容不迫,侃侃道来,他以自己斫轮之事为例,证明凡精微之旨皆不可以喻人。其见解出人意表，其论证足以服人。从而充分显示了“说”在内容上的夺志移人的力量。而这种力量，也属于“炜晔”的范畴。

    “炜晔”的要求，是口说这一特殊渠道所决定的，但这种口头的“说”，后来也不可避免地变成了文本形式。因为“言之不文，行而不远”，“口说”欲长远留存，就必须纳入文字的载体。于是乎，人们对谋臣、辩士的“说”也就有记录、有收集。《汉志》“纵横家”有《苏子》、《张子》，实际上就是苏秦、张仪的游说纪录。汉初所出现的《战国策》，“盖战国游士记其策谋”（《隋书•经籍志》），则也是谋士的谈话集丛。当时也有些士人有意把游说要用的材料集中保存起来以备使用，此即韩非的《储说》之所缘起（《韩非子•内储说》题下注：“储，聚也，谓聚其所说”）；“说”收集多了，于是成为“林”、成为“山”，此即《说林》、《说山》之所得名（《韩非子•说林》题下注：“广说其事，其多如林，故曰说林”）。汉刘向所编的《说苑》，是战国前后“说”的总集，其中所搜集的“说”，多来自秦汉前后的子、史。子书如《孟》、《管》、《庄》、《荀》，史书如《左传》、《国语》、《史记》。这说明，“说”在战国时就已文本化，并为诸家著述所采用。但虽然如此，因为它的原始形态毕竟为口说，故基于这种特殊的授受渠道和时代需要所形成的“炜晔”风格，在“说”体文本中亦有鲜明的表现。

另外，为了使自己的谏说更具吸引力和感染力，说者往往在谏说中大量引用寓言和故事，这些寓言故事，大率为野史传闻，并无事实根据。如《韩非子》的《说林》《说山》和《储说》中，不特“二虱相讼”、“二蛇对话”、“滥竽充数”、“郑人买履”等等纯属寓言，即如所讲的古人的一系列故事和对话，亦为假托。刘向《说苑》中的“说”也是这样，它们多取君臣对话的形式（也有一些是师生对话，而如果联系秦汉前后的士人争当“帝师”的世风，则师徒对话也可以看作是一种变了形的君臣对话）,似乎是对臣下向君主谏说的记叙，而这些记叙的来源，则大抵为“人不必有其事，事不必隶其人”的牵合附会，带有鲜明的小说色彩。总之，与史传的“实录”相比，“说”中之叙事记言多出于虚构。而这个特点，也就是陆机所谓的“谲诳”[1]。“谲”者奇诡，“诳”者虚诞也。“说”中所记的故事，是只取其奇而不究其真的，历来正统学者站在保守的立场上，往往用机械的真实的观念来衡量它，故一直对它的传奇性、小说性深致讥评。刘知几在《史通•杂说》中斥《说苑》为“广陈虚事，多构伟辞”；宋人叶大庆著《考古质疑》，其中曾摭取《说苑》中的对话多条，以实事考之，而证其“时代先后，邈不相及”。如《说苑•复恩篇》载有孔子称赞赵襄子善赏之事，《善说篇》亦载赵襄子当面奚落孔子。而据历史年代考之，二人根本不是同时代的人，孔子卒后多年才有赵襄子。《正谏篇》载隐士诸御巳谏楚庄王，为了让庄王善待忠臣，谏说中特举“吴不用子胥而越并之”为教训。而事实上，越王勾践之并吴，发生在楚庄王死了一百八十年之后。《奉使篇》载晏婴使吴而说吴王夫差，实际上，在吴王夫差即位时，晏婴已死去多年。《杂言篇》载曾子辞齐景公之聘，晏婴为他送行并赠以格言。而实际上，晏子卒时，曾子才七岁……。所有这些，都反映古所记之“说”的“谲诳”、亦即小说式的虚构特征。

    《文赋》论“奏”“说”二体，“奏平彻以闲雅”既对“说炜烨而谲诳”，则“炜晔”正对“平彻”，“谲诳”正对“闲雅”也。“平彻”，平和通彻，它是生动恣肆的反面；“闲雅”，从容雅正，它也是奇诡虚构的反面。这就是说，在陆机看来，战国时辩士的口谏，与汉以后谋臣的上书，所面对的对象虽都是君主，但因为时代精神的不同和接受渠道的差异，也就一个生动、一个平和；一个尚虚构，一个尚雅正。应该说，生动与虚构，这都属于小说的特点，所以，陆机实际上是通过与雍容典正的奏议的对比，把“说”中所具有的小说性强调了出来。

    《文赋》列“说”为十体之一，而特别强调它的小说特征，与魏晋人的文学创作观念的变革和“说”体本身的发展都有关系。陆机所处的魏晋时代，是一个“文学的自觉时代”，而这种自觉，突出地表现在作家的写作态度由过去的“述”日益向“作”的转移上。“述而不作”是早期的儒家信条，而在汉代的官方学术中，“述”更成为写作的天经地义。那时的经生以祖述经典为务，史家以编纂故实为能，文人们不允许超离经义的藩篱和官史的囿限，凭个人的感受、思考和想象有所创构，故在战国活跃一时的百家争鸣的论辩之风和好事尚奇的小说习气，到了汉代就受到很大的压制。而汉末以降，随着儒学思想统治的崩溃，人们的个体价值和创造精神都得以高扬。士人的写作被看作是立言不朽的途径，而立言的标准，也

从过去的单纯的阐释、蹈袭而转向创造，从原来的尚典正而转向求新奇。这种倾向表现在文

苑中，一是冲破经学的章句训诂而独立思考的各种各样的“论”的增多，二是脱离纪实的囿限而专叙野史传闻的志人志怪的小说的盛行。而后者就是从“炜晔”而“谲诳”的“说”中发展而来的。当时涌现出的小说，诸如旧题班固（实为魏晋人伪托）的《汉武故事》、邯郸淳的《笑林》、张华的《博物志》、干宝的《搜神记》、佚名的《列异记》等等，如雨后春笋。而文人们也一改过去的传统成见，对这些不入品流的“观外”[2]之作大加赞赏。《三国志》卷二十一裴注引《魏略》，谓曹植倾慕并亲接小说家邯郸淳，并与之“跳丸击剑，诵俳优小说数千言”，可见他对小说的深爱。针对前人所谓小说“不可观”、“君子弗为”的论调，曹植提出：“夫街谈巷议，必有可采；击辕之歌，有应风雅，匹夫之思，未易轻弃也”（《三国志•魏书•曹植传》裴注引曹植《与杨德祖书》）。这种为小说张目的论述，也反映了当时的创作风尚。而陆机对“说”体的“炜晔”“谲诳”的强调，正与当时的创作风尚息息相通。明人胡应麟曾经说到过《文赋》中的文体论：“‘诗缘情而绮靡’，六朝之诗所自出也，汉以前无有也；‘赋体物而浏亮’，六朝之赋所自由也，汉以前无有也”（《诗薮》外编）。就是说，陆机所谓“诗缘情”“赋体物”，其“诗”“赋”并非指古代的诗、赋，而是指他那个时代的诗、赋。换言之，他对于文体特征的判断，是立足于当时的作品的现状和创作要求而提出的。他对“说”体的论述也正是这样。

    回过头再来看刘勰对陆机的批评，他把“说”体换成谏议行为，把“谲诳”讲成诡诈欺诳，当然就是完全错误的了。现在我们要问：是刘勰真的不懂陆机的“谲诳”本意而误读了它吗？似乎不像。《文心雕龙•辩骚篇》讲《离骚》的风格：“至于托云龙、说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女，诡异之辞也；康回大地，夷弈彃日，木夫九首，土伯三目，谲怪之谈也”。所谓“诡异”“谲怪”者，语同陆机的“谲诳”，而刘勰这里正是用它们来指《离骚》中一系列神话形象的虚构性的。可见他对陆机的原意并非不懂。那么他为什么故作曲解呢？其因盖出于他与陆机在文学观念上的一个重大分歧——与陆机重视作品的小说性相反，刘勰在文学中却是绝对排斥小说的。

    笔者曾在以前所写的一篇札记中说过，刘勰与他以前其他的论文者相比，有一种明显的“泛文”倾向。曹丕《典论•论文》的“文”，只有四科八类；陆机《文赋》的“文”，增至五科十类；而《文心雕龙》的“文”竟多达三十三类，加上各类经典，它几乎把一切的文字性的东西都涵盖进了文学，这反映了齐梁时代的文学过热和“以翰墨为勋绩”、亦即以文学治国的倾向（《逸园丛录•《典论论文》与《文心雕龙》》）[3]。然而，在刘勰所组织的包罗万象的文体家族中，却唯独没有小说。《汉志》中总群书，所列“诸子”十家，“小说家”单算一家。不少出于街谈巷议、野史传闻的虚构之作，被置于“小说”一类中。班固虽然轻视这些东西，认为“诸子十家，可观者九家而已”，但毕竟给它留了一个位置。而《文心雕龙》却从文学的殿堂中把过去留给小说的那个可怜的小板凳儿也搬走了。刘向的《说苑》，被刘勰放到“诸子”一体中来举例，而先秦以来的一系列著名的小说，特别是魏晋以来所出现的《博物》《搜神》《列异》一类的作品，在《文心雕龙》的文体举例中不见踪影。裴启的《语林》，在晋时影响甚巨，“始出，大为远近所传，时流年少，无不传写，各有一通”（《世说·文学》）；刘义庆的《世说新语》，不仅极著时誉，在刘勰所处的梁代也深得文人的青睐，著名文人刘孝标专为之作注，又著《续世说》，（见《旧唐书》著录）便是明证。而《文心雕龙》中，对这些作品却未提一字。这就是说，传奇性、虚构性的小说，在刘勰看来根本就算不上文学。《文心雕龙·谐隐篇》有这样一段论述：

 

     夫观古之为隐，理周要务，岂为童稚之戏谑，摶髀而抃笑哉！然文辞之有谐隐，譬九流之有小说。盖稗官所采，以广视听。若效而不已，则髡袒而入室，旃孟之石交乎！

 

     这里，刘勰总算是提到了小说，然而是以极其轻蔑的口吻提到的。笑话谜语（谐隐），这在刘勰看来已是十分琐碎的文字，故刘勰把它们比成小说。但谐隐虽然琐碎，刘勰毕竟还给了它一“体”的位置；而那些虚构性的小说，在刘勰看来比谐隐更等而下之，故被刘勰干脆排于“体”外。他说，稗官之采小说，只为“以广视听”，它们是不能效仿的。这是从根本上对小说的创作价值的否定。

    也正因为那些传奇性、虚构性的小说在刘勰眼里根本就够不上“文”，成不了“体”，所以他才歪曲被陆机作为小说的虚构性而强调出来的“谲诳”的原意，并以谏说行为置换了陆机所举的小说性十足“说”体，对陆机进行了强烈的批评。这一批评的气势汹汹而又违情悖理，使我们想起西人的一句话：批倒一个躺在坟墓里的古人是非常容易的，因为凭你说什么他都不会还嘴。

从根本上说，刘勰与陆机的分歧，是两个不同时代的思想意识之争。迄今研究文学批评史的，多把整个魏晋南北朝作为一个体现着文学自觉精神的时期来看，这在大体上虽然不错，但是切不可因此就忽略了这一时期前后社会思想的变动。从魏晋到齐梁，伴随着文化政策和意识形态的调整，在文学观念上的变迁还是很大的。一般来说，魏晋时期是一个思想解放色彩比较鲜明的时期，随着汉王朝的覆灭，经学统治亦告轰毁，此所谓“魏、晋浮荡，儒教论缺”也（《通鉴》卷一四六）。当时政治的多元化，颇近战国之形势，而以玄谈为代表的自由论辩，亦有辩士驰说之遗风。在这种“家弃章句，人重异术”的历史语境下，战国时士人的创作意识的复活，那是自不待言的事。陆机之强调“说”的“谲诳”，正是这种创作意识的反映。而迨至南朝，随着士族统治的巩固，在意识形态上亦有统一的需要，故刘宋以降，儒学势力又重新抬头。齐永明间，武帝诏复国学，以上公礼祭孔子。并开学士馆，以大儒王俭为祭酒，“士流选用，奏无不可”，于是“衣冠翕然，更尚儒术”（《通鉴》卷一三六）。入梁后，梁武帝于天监中两次下诏，大倡经学，于是儒学更为世所重，“怀经负笈者云集京师”（《梁书·儒林传》）。而这也就造成汉代以经学为代表的儒家正统思想在相当程度上的回潮。刘勰在《文心雕龙·序志篇》中说他撰写本书的缘起：“敷赞圣旨，莫若注经，而马、郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典之枝条，五礼资之以成，六典因之致用……于是搦笔和墨，乃始论文。”原来，刘勰本拟注释儒经，只因他感到汉代马融、郑玄等人的成就已不可逾越，故转而专论作为“经典之枝条”的文章，撰写《文心雕龙》。这也就是说，它是把《文心雕龙》的写作看成是从事经学的另一种途径的。正因为如此，《文心雕龙》在布篇上，首立“原道”、“征圣”、“宗经”，“《文心》之作也，本乎道，师乎圣，酌乎经”，其立论处处折衷于经典，也就毫不奇怪了。而他对小说的决绝排斥，也正是他这种正统的经学立场所决定的。

    纵观我国的文学思想史，可以看到，小说创作观念的确立过程，主要是对艺术虚构的合理性的认可过程。而这一过程是异常艰难而漫长的，它几乎横贯了整个古代史。我国一直到明清之际，才有人明确地喊出“传奇者贵幻”的命题（袁于令《隋史遗文序》）；而另一方面的事实是，一直到晚近之世，也还有人绝对排斥虚构，比如纪昀就曾几次以“谁见之而谁言之”来质疑小说中的幻设情节[4]。这些都证明历史上正统的文学思想影响之巨之深。注意到这一层，再反过来看《文赋》中的“说炜晔而谲诳”，就不能不对它更加另眼相待。我们必须对它的义蕴和意义进行实事求是的研究。而以上对于刘勰加给它的错误批评进行辩正，也正是出于这一目的。

 

                                            2008年5月21日改定