其一：烦恼与悟

　　“一切佛法自心本有，将心外求舍父逃走。”当你有了烦恼妄念或是心中有了情结单靠他人的劝导是无法真正的解决问题的，只有静下心来自己问问自己到底出了什么事。

　　   晚上打坐悟道的两个问题：第一个问题：“师父，我现在能在迷道上行走了吗？”回答：“你自己觉得呢？”我回答：“我觉得到时间了。”师父回答：“那你就去吧！”

　　   第二个问题：“师父，这个世界上坏人到底有多坏呢？”回答：“这个世界上根本没有坏人，人性本善，只有被世俗所累造业的人。人法地、地法天、天法道、道法自然。人造了太多的业把地搞坏了，地坏了影响了宇宙的平衡，宇宙不平衡了，人就没有伦理道德了，最后造成这个世界的混乱。”

　　其二：五蕴之苦

　　    看出希望使精神生活得以提升，情绪得以净化，创意得以展现，困扰得以解脱的一种心理过程。我们通过悟的心理运作，看出丰富的意义，看出生活的价值，从而流泻纯真的情感、思想、认知和创造。他就是希望本身。希望有线索可寻。现在，我们要阐释发现希望的过程中，存在的种种障碍和陷阱。

　　    你若想拥有和谐的人生，心怀光明的远景，解脱不必要的心理困扰，就必须小心避开一些陷阱和足以导致迷失的因素。

　　    禅家认为人之所以失去智慧，是因为心中有了种种刻板的意念。也就是说，你被“蕴”这个陷阱，牢牢地牵诱住，它像一片黑云一样蒙蔽了你，也像一个捕兽器一样，把你紧紧地套牢。什么是蕴呢？蕴就是你用五官去搜集回来的一切色相（色），自己心中的一切感受和情感（受），以及处理这些情感和资讯的思想和逻辑（想），反应的方式和行为（行），知识和意见（识）。如果你被这些蕴紧紧地套牢，就注定只能活在自己的小世界里头，为小小的成就沾沾自喜，看不到江河般的大智大慧。也为一点小小的不如意，而钻牛脚尖，痛苦万分。因为你的心智和情感是狭隘的、有障碍的、肤浅的。

　　    我们很容易把自己的意识和意见，用一个篱笆围起来，跟别人划分得很清除：一方面排拒别人的心意，一方面固守自己的愚见，而形成强烈的蕴。它导致我们不能对事物开悟，不能展开心理生活的宽裕，不能看出更丰富、更高层次的精神世界。

　　其三：现代社会对伦理意识的薄弱与重建

　　   大时代里股神叶天临死前教方展博的股票必胜法：股票必胜法  贪心输钱赢  输血不输钱  人人去输血  杀人不打风  落雨去离岛  离家饮炼奶  见人分遗产  出狱嫌钱腥    快乐无人格  出家无工钱   攻而无不克  战无不胜矣。

　　

　　    翻译过来就是：股市原意，乃让集资投资有其地，社会向荣，人皆有赚。惜人性贪婪，耗尽心思，巧取豪夺，乐土成炼狱，血雨腥风，杀戳不息，无数人荡產倾家输性命，胜者则丧良知人格。余於股坛数十载，未尝见一真正鸁者，智者应知此乃一处永无赢家之战。取胜唯一法：「及早离去」四字而矣。

　　  

　　    人类的心力动能，就像滚滚的江河洪流，如果缺乏河道，便会四散奔流，造成大的灾害。伦理正是这心灵世界的河渠，有了它，人类才能孕育文明，做到禅家所谓的：

　　                         “我心里国泰民安。”

　　    伦理不是拿来约束自己，而是导正自己。不是限制自由，而是让自己真正地自由。不是要自己拘束起来，而是引导我们在精神生活上真正地活泼，产生智慧和能力。

　　    现代人把传统的规范视若敝屣，生活漫无章法，没有规律，以致失去互相信任的豪气，失去互相尊重的和气，失去肯为自己负责的情操。现代人不断地发掘各种不同的价值观念，创造目不暇接的物质享受，陶醉在寻欢的娱乐。但是陶醉之后，却又觉得空虚，没有什么可以依赖的和真正快乐的。这时，蛰伏在心中的弱点，就狰狞可怖地表现出来。佛家说：“注意你的心魔。”

　　    一切魔鬼，都因为心中没有伦理，有了弱点，才乘机侵袭你，令你产生错误的判断，陷入迷失和错误。最后，被那头潜伏在心中的古兽吞蚀。

　　   这是一个追求自由的时代，追求无拘无束的生活。但这并不表示我们可以不需要伦理，因为没有伦理的人必然迷失。

　　   我们已将传统伦理遗弃，应该更自由才对，但触目所及，一般的人似乎更孤独，更冷漠，更缺乏坚强的意志去面对挑战。我们失去忍耐的美德，代之以轻浮。失去主持公平的勇气，却以苟且乡愿来纵容恶徒。目前所谓的自由个人主义，却把彼此相连的安全感完全地破坏。这诚如罗素所说：

　　                        “现代的自由人是痛苦的。”

　　   再说，勤劳和恬淡是中国人传统的伦理规范。它一方面孕育个人的成长和坚强，一方面给我们知足和富裕的快乐。这种伦理是很能符合心智成长和心理卫生的。但是，短短的四十年之中，我们却把西方的消费观念，作了夸大的渲染和吸收，养成了贪婪的邪恶习性。最后，贪婪和自由结合成为一种混淆不清的观念，形成了既贪婪又纵欲的风气。结果，在商业行为中，投资变质为投机。在政治活动上，协调变成欺骗。群策群力的政党活动，却变成狭隘意识的倾轧。我们虽然自由，却看不出什么希望来。

　　   贪婪与浪费可能是现代人最严重的问题。为了满足一时的欲望，股票市场变成赌场。被套牢的人正在失望的同時，那些赚到暴力的人，却正在挥霍无度，这不是迷失吗？其次，高度的消费，也使得环境变为垃圾山；森林因过度砍伐而荒芜；河川更是污染严重，我们不爱惜生活的环境，就等于不爱惜生活的本身。

　　   责任感似乎已被一般人淡忘了。责任这种能使弱者强，而壮着弘毅的伦理，一旦从我们的意识行为中消失，即刻会发展成“软脚虾”的懦弱。强者，当然不是蛮不讲理，而是有责任感，有意愿把工作做好，有勇气坚持崇高的原则和理念。有一位哲人说：“真正的勇气，不在于胜过他人，而在于克己。”

　　   你能克服别人对你的冷言冷语，才能维持你的责任，专心工作和进德修业。你能宽容别人的攻讦，才能平静地发挥潜能。因此，只有懂得避开旁生枝节的阻挠的人，才是真正有勇气的人。

　　   伦理是一种自发性的能力，而不是一种外与的信条。它是从学习中得来，通过明白事理表现出来的道德行为。道德行为可分为两种：恐惧的道德，希望的道德。

　　   恐惧的道德建立在惧怕上。人为了避免受罚，做出道德行为，本质上只是屈服于权威，害怕报应，而把内心的冲动加以抑制，所抑制的东西，包括个人的智慧在内。所以用恐惧来建立道德规范，是一种反伦理的做法，因为这样的行动，毕竟没有学会判断，反而造成更多心智上的压抑和负担，而伦理的积极意义也就不存在了。

　　   有希望的道德则不然，其作用在于开创较好的自己，用智慧去解决生活中一切事务。怀有此项道德的人表现出来的负担和尊重是为了慈悲、成长和创造。他的毅力和勇气，是为了发现更自由，更能免于忧愁和彷徨的侵袭。

　　   现代人似乎正陷入伦理生活上的难题；其一是失去伦理的能力，而变得彷徨和软弱；其二是迷失在恐惧的道德之中，处于怯弱不安的绝境。这两种现象，已使年轻人的豪气大打折扣，更严重的是表现出游手好闲或苍白的人生观。结果，情绪障碍的心理症患者不断增加。无所事事、缺乏责任感的溃败者，正发出无奈的呻吟。

　　   缺乏伦理的能力，使人的野性发作，当欲望被触动時，本能便以直接的方式去攫取，那就是偷、盗、抢和诈骗。当这些野性受到阻碍時，即刻化为暴力。

　　   现在该是重建伦理的时候。要在家庭生活中实践它，在学校生活中教育它；要用身教来示范，也要通过生活的体验、认同和讨论来了解它。

　　其四：禅观

　　   禅定是通过调息，调身，调心收摄精神的一种方法，是佛教各派为了有效地进行内心体验而普遍运用的修养方式。禅定还不是对人生宇宙实相的观照，而是进行这种观照的心理准备。禅观不同，它是在禅定的基础上运用智慧观照“真理”，所以是一种认识方法，是认识，体验和“创造“真理的方法。

　　    般若无知论

　　   《般若无知论》的要点是阐述般若观照的无相无知的性质，也就是通过对般若性质的解说，宣扬菩萨、佛的神秘化的宗教行为，指出人们成佛的道路和方法。

　　    般若无相无知

　　    般若无知论的涵义有两个方面：一方面是就般若的“能照”，“能知”来说，“清净如虚空，”对所观照的对象不作分别，也不执著，是无知无见的；另一方面是就般若的“所照”、“所知”来说，即就般若观照的“境”来说，“无所有相，无生火相”，是无相的。般若的主观功能在于无知，般若作用的客观对象在于无相，这两方面就是般若的无知无相的特质。僧肇说：

　　    “然经云，般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑去之知。本无惑取之知，不可以知名哉？”岂唯无知名知，知自无知矣。”（《肇论·般若无知论》）

　　    “惑取之知”指对外境的取相、分别。在僧肇看来对客观对象进行分别，认识，所得的只能是惑取之知。般若本性清净，不对万物进行分别，认识，不像世俗的“惑取”而得的认识，是无知的，不可以称为知。这就是说，所谓般若无知就是无惑取之知。心执著外境是惑取，如此取相而得的知是有知，也就是惑取之知。相反心不执著外境，对外境无所取著，这样的知是无知，也就是无惑取之知。僧肇的般若无知论，具有鲜明的针对性，就是要排除所谓的世俗人的“惑取之知。”以往佛教学者讲般若，只说是“智空”、“如虚空相”，僧肇进一步明确地指出是“无惑取之知”，从而使般若学具有更加强烈的反对世俗认识的性质。

　　    般若无知是由于其观照的对象是无相的，僧肇说：“夫智以知所知，取相故明知。真谛无自相，真智何由知？”取相是指认识主体对认识客体相状的分别、执著，由于这种分别，执著，所以是有知。而般若真智的对象是真谛，真谛本来没有形相，所以是无知。

　　    为了解答人们的疑问，僧肇自设了一个诘难：真谛既然是般若的认识对象，那么根据所知的对象去寻求智慧，般若应当是有知而不是无知。僧肇在答辩時，通过论述能知和所知的关系来阐明般若无知的性质。僧肇称主体认识能力是“能知”，称认识对象是“所知”。僧肇认为，从接触认识对象去求智慧，这种智慧就不是真正的知。因为“知与所知，相与而有，相与而无。”认识由认识对象产生，认识对象也由认识产生。认识和认识对象既然是相互产生，相生就是由条件构成的，由条件构成的东西就不是真实的，不真实的东西也就不是真谛。真谛是真，真就是不靠条件，和普通的认知对象不同，不是由条件所产生的。它既不是以能知为条件而生起，也不能反过来作为任何东西生起時的条件。真谛既然不是由条件构成的，也就是没有形相的，般若观照真谛也就无从取相。真谛不是一般所讲的认识对象，般若自然不会有知而是无知。

　　    真谛是般若观照的对象，客观事物是否在般若观照之外呢？也不是的。僧肇认为，没有般若观照，就不能真正把握外界事物。事物是存在的，但又是无相的。菩萨，佛以超人的智慧探究无限的领域，没有任何障碍，广泛接触外界，不受各种局限，就在于他把万物看做本来就是虚无的、无相的。也就是说，般若也以万物为观照对象，是观照万物的无相，不分别、不执著万物为有相。

　　    刘遗民在看了《般若无知论》后，曾就一些问题致书僧肇讨教，其中问道般若观照是仅仅观照万物的无相（空）呢？还是同時看到事物的变化（无常、不真）呢？僧肇作《答刘遗民书》对此做了详细的回复。他指出刘氏把观照万物的无相和无常分开，以为观照万物的无相，就只是无相而没有万物的无常变化，观照万物的无常变化就只是无常变化而没有万物的无相，这是不理解“色不异空，空不异色”，“不真即空，空即不真”的道理。僧肇认为色和空。不真和空、无相和变化是相互为本的，是同一体的两个方面。因此，般若观境是在同一时间内既见万物的无相，也见万物的变化，是统一的观照色，不真和空两个方面。

　　   般若无知无不知

　　   般若的无知，不是像木石那样的无知，而是无不知，般若是无知无不知。僧肇通过对般若的体用关系和智慧层次的区分来论证这个命题。《般若无知论》说：

　　   “内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，”此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异；寂也。”

　　   “用”，功能功用。“寂”，寂然，虚寂，即体。般若观照的功能，是由主观的能照作用与客观的所照万物互为条件而实现的。一方面般若观照的作用是不同的，另一方面观照是无知，万物是无相，主观客观都是寂然，这种空寂清净的体性是相同的。“用即寂，寂即用”，般若的体用是相即的关系，并不是由一种无功用的体来支配观照功用。般若的体是无相、是无知，用是观照万物，是无不知。无知和无不知是相即的关系，因而般若是无知无不知的。

　　     僧肇在《注维摩诘经文殊师利问疾品第五》中说：“智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别。智无分别，即智空也。”“分别”，即对事物加以区别、认识。“智空”，即无知。无知就是“智无分别”。般若无知就是般若无分别智。这个说法比笼统地讲般若是无知更明确，也比称做无惑取之知更深一层。前文已提到过，佛教的“无分别智”分为“根本无分别智”和“后得无分别智”两种。前者是观照事物的共相－空性，后者是在获得根本无分别智以后，在观照事物共相即空性的基础上观照事物自相的空性。根本无分别智和后得无分别智之中又是分为若干层次的，也就是说对无分别智的运用是根据修行者程度的深浅，功德的大小，而区分为不同阶段的。大乘空宗把声闻、缘觉、菩萨的修行过程分为十个阶位，称为“十地”（“十住”）。认为修行到第七地，就会坚定地认识到一切现象都是因缘和合的产物，既非自生，也非他生，没有真实的产生，也就没有真实的消灭，生灭变化都是假象。这种对天生的认识称为“无生法忍”。“忍”是智慧的意思。修得了天生的智慧，就进入了第八地，此后对般若智慧的运用就日益成熟、任运自在了。吕澄先生说，僧肇所讲的般若，是指八地以上能够纯熟运用后得无分别智的阶段。处在这样成熟阶段的般若，是菩萨、佛的殊胜智慧，一方面是无知，一方面又是无不知。”以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃日一切。”（《肇论·般若无知论》）正是因为菩萨，佛的心是无知的，所以是无所不知，一切皆知的，这是在特定修行阶段之后，纯熟地运用般若智慧的表现和结果。

　　    般若无名无说

　　   僧肇宣扬般若无相无知、无知不知的性质和功能，是无名无说的，是难以用语言文字表达的。他说：

　　    “经云，般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。虚不失照，照不失虚，斯则无名之法。故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。”

　　   般若既没有名称，也无从言说，既不是有，也不是无，既非实体，也非虚寂，虚寂不失其观照，观照不失其虚寂。他是无名的东西，所以不是语言所能表达的。语言虽不能表达，但是不通过语言又无从表达，因此，佛虽然日讲说，但实际上是并没有说。

　　    为什么说般若是无名无说呢？僧肇认为语言文字工具不可能诠表般若的真实意义。他在《答刘遗民书》中说：

　　    “夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹，是以善言言者，求言所不能，善迹迹者，寻迹所不能迹，至理虚玄，拟心已差，况乃有言？”

　　    “言”，语言，文字。“迹”，形迹，形象。这段话的意思是说，言和迹都是有异于佛说而产生的。语言和其他形象在表达上都是有局限的，善于用语言和其他形象表达的，都是着力寻求语言和其他形象所不能表达的真实意义。般若的道理深奥玄虚，是难以用心想象和用语言表达的。僧肇要求在理想般若上“相期于文外，”不要受语言和其他形象的局限，以致停留在形迹上。

　　    僧肇在语言文字问题上打破了语言常规，强调语言的局限，进而要求“”绝言”，追求言外之意。僧肇贬低语言文字作为表达、交流工具的作用是错误的，但是他看到了语言文字的局限，主张不要将语言文字的作用绝对化，片面化。又是合理的，对于推动人们追求言外之意，弦外之音，味外之旨，是由启示作用的。僧肇对语言文字作用的看法，来自印度佛教神秘直观学说，同時也受中国道家和玄学家的思想影响，老子有“强名”之说，庄子主张“不落言筌”，“得意忘言”，王弼也力主“得意忘象忘言”。

　　其五：佛法对命运的观点

　　 释迦牟尼佛开示時说：“人有命理，能改正但很难改正。”

　　   今天打坐禅中悟道其实命理就是一个人的自性，肉身是父母给的，但是自性是自己的，就算是双胞胎，自性也是不一样的，这也就是为什么人与人之间命运千差万别的原因，“心是身主，身是心用。”例如：你喝水因为你的自性告诉你，你的肉身渴了才去喝的。别的事也是一样，比如一个人的自性很固执，听不进去别人的意见，总是和别人抬杠，你们都不对，都是我的对，那么他以后的命运必然演变成路越走越窄，朋友越来越少。但是这个人活得不一定不快乐幸福，因为这里还有上世积累下来的功德和其他很多原因，但是自性是最重要的。

　　   按照上面佛祖开示：“人有命理，能改但很难改正。”世上没有偶然的事，我们的这种结果是自性演变来的。那么真的不能走到一起吗？不要忘了佛祖开示还有句话：“人的自性能改，但很难。”怎么改呢？就要首先明心见性，按照大乘佛教法度人度己讲，不光要明了自己的自性，还要明了对方的自性，按着正法修饰自己的心性，看到众生都在苦难中，容忍对方的缺陷，不断反省自己的缺点。这样的话不光一世的婚姻可以圆满幸福，而且自己在乱世上其它事情也会发展的很好。因为你的自性好，就会不断行善积德，广结善源，那样你的人生道路就会越走越光明，越来越有希望。

　　    最后告诫大家：“跳出三界外，不在五行中。”要想真正成佛最后什么都要放下，情关，钱关都要闯过去，肉身也要放下，不可执著，当你上报国家下报父母完成一世人生后，心怀光明的希望，就一定能证得最终的无余涅磐境界。往生极乐。

　　  最后用《佛说阿弥陀经》的一段经文结束：

　　     ”若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终時，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前，是人终時，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。

　　其六：佛法在世间，不离世间觉

　　 六祖说：“佛法在世间，不离世间觉。”佛法就在日常生活中，没有错，可是六祖的偈里这两句话所讲的佛法是指禅，不可以用声闻法解释，不能用消除烦恼的方法来解释六祖这两句偈。

　　经论是语言、文字，假名为佛法。真实的佛法不是那三藏十二部经，它只是代表佛法。在大乘佛法中，真实的佛法是经、律、论里面所指的真如佛性，那才是禅所讲的真实的佛法，叫做正法，叫做禅。如果在生活中去练习不受顺逆环境影响而产生爱憎之冲动，那是声闻人断除烦恼的法门，或说那是菩萨声闻伏断烦恼的修行法门，那不是禅。那只是修禅之前所要做的前方便，不是禅，不是六祖这两句偈所说的佛法。

　　禅不是色、声、香、味、触、法，不是眼、耳、鼻、舌、身、意，也不是眼识、耳识······乃至意识；禅不是地、水、火、风，不是受、想、行、识，但是，禅要在这里来寻找。

　　六祖说：“佛法在世间，不离世间觉。”什么是世间呢？所谓世间就是四大五阴，就是六根、六尘、六识。如果离开了这个世间，要求觉悟，就了不可得。我们要想在一念不生中，也就是无念、离念中去追求悟，更不可得。禅必须要起个疑念，在世间－也就是五阴和十八界－六根、六尘、、六识所起的万法中去体究，才有开悟的因缘。所以“佛法在世间，不离世间觉”，不是叫我们除烦恼，不是叫我们不起爱憎心，反而要我们在各种烦恼里面，在各种爱瞋及不爱不瞋的活动中去体会。黄龙禅师说“生缘处处”，就是这个意思。

　　如果对这些烦恼不拒不迎，断烦恼二得解脱，这不是禅。禅就是经里讲的“菩萨不断烦恼证菩提”。如果一个人会修行、会参禅的话，他对于烦恼不但不是不拒不迎，他反而积极地投入一切的烦恼因缘里面去，在一切烦恼的境界上去探究；因为真如不离一切的烦恼，所以经中讲“烦恼即菩提”。所以对烦恼不应当放下，不应当不迎不拒，不应当除断烦恼，反而是要投入烦恼里面去，因为真如、菩提、涅槃就在烦恼当中。

　　参禅的人对烦恼不应当畏惧，应该在烦恼所产生的一切境界、一切因缘之中去运用思维观参究，千万不要不迎不拒去放下烦恼。放下一切的烦恼，在无念、离念中，想要等待智慧的出现，了不可得。以思维观来参禅，必须是一念相应，智慧才能够生出，那就是开悟、明心。悟了以后要见佛性更须迎向一切烦恼、投入一切烦恼的境界之中去观察和寻觅。功夫若够，一念相应便见佛性。

　　如果离开了思维观，定力散失的话就无法见性。如果离开了烦恼就没办法开悟，就没办法见性，所以《大集经》卷１２中说：“若烦恼中见菩提者，是名如见，若离烦恼见菩提者即是倒见。”那就是说，在烦恼中见真如、佛性的话，这个见才是如，才是如理作意的见，才是如法的见;如果离开了烦恼而见到菩提的话这叫做倒见，这个“见”错了。所以对烦恼不可不迎不拒去放下，而应该投入烦恼之中来参究。如果离开烦恼见菩提的话，往往是以离念、无念的灵明觉了当作真如，《大集经》说这个叫做倒见，不是如见。

　　做家事就是烦恼，如果厌恶这个烦恼就会落入声闻法，想要把烦恼放下，把这些家事尽管不管。尽管丢掉，那就没办法悟了。所以心不要去攀缘一切法，不要去跑码头逛道场，但是要在我们四大五阴所生的一切烦恼中。譬如穿衣、吃饭、办公、上下班就在这些烦恼里面去探究它，专心用思维观的方法在一切烦恼里面去探究。所以“佛法在世间，不离世间觉”，就是要我们在世间的各种烦恼的因缘里面去探究它，千万不可远离这些烦恼因缘。